Юридическая
консультация:
+7 499 9384202 - МСК
+7 812 4674402 - СПб
+8 800 3508413 - доб.560
 <<
>>

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

I. Вступление (142а—146Ь)
Встреча Евклида, известного мегарского философа и ученика Сократа, с неким Терпсионом. Евклид предлагает прочесть записанный им разговор Сократа о знании незадолго до его смерти с неким юным Теэтетом и известным киренским математиком Феодором (142а — 143с).
Начинается чтение Евклидовой рукописи, где изображается знакомство Сократа через Феодора с юным и даровитым Теэтетом и беседа их о мудрости и знании в самой общей форме (143d — 146b). Дальше в беседе Сократа, Теэтета и Феодора и ставится вопрос о том, что такое знание в точном смысле слова.
II. Знание частное и общее (146с—151d)
Знание не есть только частное знание (например, геометра, сапожника и прочих ремесленников), потому что всякое такое частное знание уже предполагает знание вообще, как и в математике рациональные и иррациональные числа предполагают знание того, что такое число вообще (146с —148d). Интермедия о повивальном искусстве Сократа (148е—151d).
III. Знание не есть чувственное восприятие (151е—187а)
1. Сплошная текучесть чувственности (151е —154Ь). Чувственное восприятие непрестанно течет и меняется, так что невозможно отдельный его момент сопоставить с другим моментом, и потому все оно, взятое в чистом виде, представляет собой непознаваемую нерасчлененность (или, как мы сказали бы теперь, иррациональность) (151е — 152е); поэтому кроме сплошного движения в бытии должны быть также и устойчивые моменты, которые объединяются со сплошным движением (153а —154Ь).
      1. В условиях сплошной текучести невозможно сравнение чувственных предметов (154е —155е). Реальное восприятие вещей основано на их сравнении между собой, а голое чувственное ощущение не дает возможности сравнивать вещи между собой (154с —155(1). Поэтому тот, кто признает только чувственное ощущение, ничего не понимает в знании, будучи человеком твердолобым и упрямым (155е).
      2. Аргументация сенсуалистов с точки зрения понятия движения (156а —160d). Все, говорят, движется. Но движение бывает двух родов — активное и пассивное. То, что мы склонны считать устойчивым и постоянным, есть лишь результат столкновения этих двух родов движения. Поэтому белого нет ни в вещах, ни в глазах, но белой вещь становится только в процессах зрения, т. е. только при столкновении физических объектов с органами нашего чувственного восприятия. Следовательно, все устойчивое в знании есть только результат всеобщего становления. Это же надо сказать о целом и частях, о прекрасном и добром и др. Везде здесь в основе только становление (156а —157d), которое, как сказано выше, взятое в своем чистом виде, непознаваемо. Выясняя природу чувственного становления и доводя его до логического абсурда, Сократ устанавливает, что нет никакой разницы между реальным становлением и тем, что кажется больному, грезящему во сне, умалишенному и т. д. Здесь везде движение приобретает только разное содержание, в зависимости от того субъекта, который его воспринимает, но в основе здесь только становление, и больше ничего (157е —160с). Все это, по Сократу, связано с учением Гомера, Гераклита и их последователей, а именно что все течет наподобие реки; и это же самое составляет учение и Протагора, а именно что человек, т.
        е. человеческая чувственность, есть мера всех вещей (160d).
      3. Аргументация с точки зрения критерия знания (в связи с интермедией в разговоре с Феодором) (160е —163Ь). В дальнейшем вступает в разговор геометр Феодор и ставится вопрос, не получается ли у Протагора так, что у людей, богов, свиней и прочих живых существ одинаковое знание, что все живые существа одинаково мудры, что нельзя ни о чем спорить и что истинным для каждого является то, что ему кажется (161а —162е). Здесь в атмосфере непринужденного разговора Сократ иронически устанавливает невозможность абсолютного сенсуализма ввиду отсутствия в этом последнем какого-нибудь иного критерия, кроме чувствепного восприятия. В дальнейшем Феодор отступает и снова возобновляется разговор с Теэтетом. Проводится та мысль в защиту Протагора, что в случае непонимания речи чужеземца эту речь мы и воспринимаем только чувственно, но не понимаем значения произносимых им слов. С точки зрения Протагора, чувственность и здесь продолжает быть зианием, но только знанием слышимых слов, лишенных смысла (163Ь).
      4. Неустойчивость знания в чувственном представлении (163с — 165е). Устанавливается, что если знание есть только чувственное ощущение, то представление о каком-нибудь предмете и тем более память о нем в отсутствие непосредственного ощущения не имели бы никакого отпошепия к знанию. И никаким образом они этого знания не воспроизводили бы и не сохраняли бы (163с-~164е), иначе полу- чилось бы, что один человек в одно и то же время и знает данные вещи, и не знает их (165а—е).
      5. Категориальный релятивизм правильного мнения (166а — 169с). Сократ иронически защищает Протагора, говоря, что сведение знания к чувственности вовсе не приводит к отсутствию различия между мудрым и немудрым, здоровым и больным, умственно нормальным и умственно больным и т. д. Если больному сладкое кажется горьким, то это вовсе не значит, что нет разницы между сладким и горьким, а только то., что в данном случае мы имеем дело именно с больным, а не со здоровым. Соответственно нужно рассуждать о мудром и немудром, о хорошем и плохом воспитании. Идеально истинных представлений не существует, но зато существуют представления то более, то менее истинные в соответствии с тем, что непосредственно представляется тому или другому человеку (166а —167Ь). Интермедия, в которой Сократ и Феодор говорят друг другу любезности и излагается прежний тезис об относительности всякого знания (167с— 169с).
      6. Выводы, необходимо вытекающие из теории знания как чувственности (169d —187а). Во-первых, истинным окажется для всякого живого существа все то, что он чувственно воспринимает. Приводятся многочисленные примеры бесконечного и всего противоречивого разнообразия знания, например у сутяг, ораторов или философов; между тем эта относительность возможна только благодаря тому, что есть нечто абсолютное, которое в диалоге называется богом. Поэтому восхваляются мудрые и далекие от житейской суеты философы (169d — 177b, особенно 176с).

Во-вторых, все, что кажется различным, должно иметь свой неподвижный принцип, хотя бы в момент самой этой кажимости, что особенно видно в суждениях о предстоящих полезных и вообще будущих делах. Так, если мы говорим, что человек — мера всех вещей, то, значит, мы абсолютизируем самый принцип человека (177d — 179d).
В-третьих, возводя чувственность в принцип знания и проповедуя всеобщую текучесть, мы становимся людьми немыслящими, что Платон блестяще характеризует на примере тех, кто делал крайние выводы из учения Гераклита, согласно которым все только течет и не стоит на месте (179е — 180d), но чему противоречит учение о неподвижности всего бытия, так что оба этих принципа, подвижный и неподвижный, еще подлежат тщательному исследованию (180е — 181Ь).
В-четвертых, логическое исследование знания как текучей чувственности приводит к тому, что мы никакого предмета не можем ни воспринять, ни назвать, потому что каждый из них исчезает в самый момент нашего ощущения его и нашего его называния. Ведь гераклитовцы признают сплошную текучесть вещей не только в количественном, но и в качественном отношении, так что каждая вещь в каждое мгновение становится все иной и иной (181с—183d). Теория всеобщей неподвижности тоже не устраивает собеседников диалога (183е—184а).
Поэтому, в-пятых, собеседники приходят к выводу, что если зрение и слух различаются между собой не только зрением и не только слухом, но какой-то третьей способностью, какой-то особой идеей или душой, т. е. умом, а уж тем более предметы умственные вроде тождества, различия, подобия и т. д. (184b—186Ь), и если знание вовсе не возникает вместе с чувственными ощущениями новорожденного младенца (186с), то истину вещей нельзя понять тольке при помощи одной текучей сущности, но невбходам© прибег- куть к умозаключениям (186:de). А это приводит к мысли о том, что знание вовсе не есть чувственность, а по крайней мере правильное мнение, правильное представление или здравый смысл (187а). Однако и этого мало, чтобы характеризовать сущноеть знания.
IV. Знание не есть только правильное мнение (187Ь—201с)
Доказательство этого заключается в том, что если брать мнение именно как мнение, то ровно ничего нельзя сказать ни о его истинности, ни о его ложности.
        1. Критерий правильности или ложности мнения заключается не в процессах познания предмета, основанных исключительно на мнении (187Ь—188с). После небольшой интермедии (187Ь—е) утверждается, что невозможно, чтобы нечто одно известное почитали за нечто другое известное, или известное — за неизвестное, или нечто неизвестное — за другое неизвестное, а между тем считается, что ложное мнение можно иметь, принимая известное не за то, что оно есть, а за другое. Отсюда делается вывод, что при исследовании возможности ложного мнения необходимо отправляться не от знания или незнания, а от бытия или небытия (188а—с).
        2. Невозможно иметь ложное мнение о несуществующем (188d — 189b), ибо о несуществующем вообще нельзя иметь какое-либо мнение.
        3. Ложное мнение как иномнение (amp;M,o6o?ia) (189b—190а): когда мнится не то, что надо, т. е. одно вместо другого. Но возможно ли иномнение? Ведь если мышление есть разговор души самой с собой и она мыслит два разных или противоположных предмета, то душа не примет один из них за другой (189Ь—190е).

4; Правильное мнение вообще неопределимо без чистого знания как такового (190а—201с). Правильное мнение не заключается ни b правильном мышлении, потому что мышление не есть мнение, ни в самом факте правильного мнения, потому что оно подобно отпечаткам на восковой доске, которая может быть то более мягкой, то более жесткой, фактически никогда не остается одинаковым, ни в соотношениях мышления и мнения, потому что это соотношение тоже вечно изменяется и содержит в себе самые разнообразные степени истинности или ложности (190а — 195Ь). Но даже если остановиться и на ©дном мышлении, то и оно часто бывает спутанным и потому тоже не может считаться правильным мнением. 7 + 5 фактически в наших расчетах мы часто можем в порядке ошибки принимать не за 12, а за 11 (195b—196с) и, владея теоретически какими-нибудь знаниями, практически пользоваться ими невпопад, т. е. пускать в ход не те знания, какие надо (196d — 199b), да к тому же и не отдавать себе в этом отчета (199b—200d). Получается, таким образом, что определять знание нужно вообще без использования понятия мнения (200d — 201с).
V. Знание не есть правильное мнение с объяснением (201d—210b)
          1. Объяснение в виде слов как таковых. Объяснение, очевидно, не престо слова, потому что само правильное мнение тоже выражается елевами (201d—202d).
          2. Объяснение в виде целостнфй структуры слов (202е—208Ь). Эта целостная структура слов не состоит из отдельных разрозненных букв или звуков, имеющих свое собственное значение (202е — 203d). Очевидно, слог есть такое целое, которое уже не делится на отдельные элементы; разрозненные элементы, взятые вместе, есть все, но это все еще не есть целое (203е —204Ь). С другой стороны, в целом, как бы оно ни было индивидуально, нет ничего, кроме его частей. Следовательно, части целого не разрозненные и дискретные предметы, но отражают в себе то целое, частями которого они являются; стало быть, целое, собственно говоря, не делится на части, поскольку оно целиком присутствует в каждой своей части. Отсюда отдельный звук слога несет на себе смысл того слога, к которому он относится (204b —205Ь); и, следовательно, слог есть какая-то одна «идея», не имеющая частей, хотя эта идея и тождественна со всеми составляющими ее элементами (205Ь—е). А отсюда вытекает и то, что элементы целого, хотя они и лишены смысла в отношении этого целого, когда берутся разрозненно, получают полную осмысленность, когда берутся вместе с целым, подобно тому как та сотня частей, из которых состоит колесница, вовсе не есть сама колесница и тем не менее составляет вместе нечто целое, так что мы можем пользоваться этой колесницей, обращая внимание не на все ее мельчайшие части, а только на некоторые (206а —207с). Однако и с учетом всего этого правильное мнение о целом слове составится только при условии правильной последовательности составляющих его звуков. Следовательно, правильное мнение о предмете возможно только при участии в мнении подлинного знания об этом предмете (207d—208b). Общий вывод из этого анализа знания как правильного мнения к тому и сводится, что само правильное мнение и неопределимо и невозможно без чистого знания, о котором в «Теэтете» еще нет разговора.

3. Объяснение в виде указания на отличительный признак. вещи (208с—210Ь). Для того чтобы отличительный-признак вещи характеризовал самое вещь, уже надо знать самое вещь. Если же мы не знаем вещи, то привлекаемые нами для ее характеристики признаки ни к чему индивидуальному не относятся и оказываются общими и разрозненными понятиями, приложимыми к чему угодно. Но различение одной вещи (в ее подлинной индивидуальности) и другой вещи есть уже не правильное мнение, но знание.
VI. Заключение (210cd)
Формулируются три основных неправильных понимания знания — как ощущения, как правильного мнения и как правильного мнения с объяснением (210а). В конце еще раз о повивальном искусстве Сократа и о его вызове в суд по доносу Мелета (210cd).
КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ
«Теэтет» пользуется весьма понятными и во многом неопровержимыми аргументами, которые, правда, надо еще уметь выделить из сложной ткани диалога.
1) Невозможность сводить знание к простой чувственпости доказывается при помощи простой и понятной аргумептации, которую мы и старались формулировать в композиционном анализе. Действительно, все чувственное находится в непрерывной текучести. Следовательно, в нем нельзя отделить один момент от другого, нельзя одно с другим сравнить и одно другому противопоставить. Это раз (151е — 155е). Но если это действительно так, то тут не помогут никакие попытки, например, противопоставить один вид движения другому для объяснения устойчивых элементов знания. Ведь все движения с точки зрения крайнего сенсуализма совершенно одинаковы и неотличимы друг от друга. Нельзя будет также и умного противопоставить глупому, здорового — сумасшедшему или человеческое знание о мире — знанию свиньи, и вообще раз всерьез в основе всего чувственность, то это значит, что у нас нет ровно никаких критериев в процессах познавания и ничего мало-мальски устойчивого мы все равно познать не сможем (156а — 169с). Все это прекрасно резюмирует сам же Платон (169d —187а): текучая непрерывность возможна только тогда, когда есть нетекучая прерывность; относительность, а тем более всеобщая относительность чувственного знания предполагает, что есть нечто абсолютное; если человек как субъект есть мера всех вещей, то, значит, есть и объективные критерии для познавания вещей, потому что субъект возможен только тогда, когда есть объект; а если субъективный принцип человека как меры всех вещей трактуется как единственно правильный, то по крайней мере самый этот принцип перестает быть относительным и становится уже чем-то абсолютным. Вся эта аргументация Платона совершенно неопровержима, как бы ни относиться к его учению об идеях (которое здесь, кстати сказать, не излагается).
            1. Защитникам сенсуализма приходится хвататься не за элементарную чувственность, но за чувственные представления, или мнения, и в них искать критерия знания. Аргументы Платона против этого типа сенсуализма тоже неопровержимы (187Ь—201с). В самом деле, если чувственность есть сплошная текучесть, то и те мнения, которые ее отражают, тоже сплошь текучи, нерасчленимы и не есть знание. Чтобы ухватиться за какое-нибудь мнение, надо, по крайней мере в момент фиксации соответствующего предмета, вносить в эту общую текучесть нечто нетекучее, что отличило бы данный предмет от другого предмета и, следовательно, что отличило бы данное мнение от другого мнения. Тем более это необходимо, если мы говорим о знании не просто как о мнении, но как о правильном мнении. Откуда эту правильность мнения взять? Очевидно, взять ее можно, только фиксируя соответствия субъективного мнения какому-нибудь объекту. Но и эта фиксация ничего о правильности мнения не говорит. Всякая правильность предполагает ту или иную точку зрения на предмет, т. е. критерий правильности. Но если все непрерывно течет и из этой сплошной текучести мы, допустим, выхватываем какие-нибудь нетекучие моменты, то при отсутствии всякого критерия знания мы не в состоянии считать одно мнение более правильным, чем другое. Если врач констатирует болезненное состояние какого-нибудь физического органа, то, как бы подробно и как бы расчлененно он ни изображал нам этот орган, все равно считать, что он находится в болезненном состоянии, врач может, только если знает этот орган в его здоровом состоянии, т. е. если имеет критерий для определения болезни, иначе его мнение об этой болезни, как бы оно правильно ни было, далеко еще не есть знание этой болезни. Поэтому учение о знании как о правильном мнении страдает как невозможностью зафиксировать это мнение в виде чего-то устойчивого и относящегося к знанию, так и отсутствием критерия для объяснения самой правильности.
            2. Следовательно, знание, которое есть знание только в случае своей истинности, так или иначе требует для себя критерия уже не текучего, не относительного и не просто смыслового. Стало быть, остается только определить, что же это за смысл, наличие которого в чувственных ощущениях и представлениях может и вообще их так или иначе оформлять и в частности делать их истинными? В пределах «Теэтета» Платон и по данному вопросу продолжает критиковать существующие взгляды и в'положительном смысле пока здесь ничего не утверждает. Этот смысл, очевидно, не заключается просто в употреблении слов, потому что и всякая ложь также выражается словами. Но этот смысл не заключается и в структуре употребляемых слов. Правда, для крайних сенсуалистов здесь тоже нет никакой проблемы, так как для них всякое слово или речь состоит из разрозненных звуков, и больше ничего. Однако даже если бы они и признали, что слог, слово, предложение и вообще всякая речь не есть просто набор звуков, но звуки эти составляют неделимое целое, то и такого рода представление о речи ни в каком случае не может явиться критерием знания о ней, поскольку и во всяком ложном предложении и суждении целое больше механической суммы своих частей (201d — 208b). Остается смысл критерия знания искать в совокупности признаков данного предмета. Однако приписывать те или иные признаки предмету можно только тогда, когда имеется самый предмет и его точная фиксация в сознании. Значит, критерий истины и лжи выше простого употребления слов как таковых и выше определения их структуры, а также выше приписывания разрозненных признаков обозначаемым ими предметам (208с—210Ь). С точки зрения Платона, таким критерием знания и является то, что он называет идеей, или эйдосом. Но теории этих «идей» в «Теэтете» нет.

«Теэтет» задуман Платоном как воспоминание о далеком, возможно тридцатилетней давности, разговоре (датировка диалога — примерно 369 г.) между старым уже Сократом, Феодором Киренским и юным Теэтетом накануне судебного процесса над Сократом.
Евклид, основатель мегарской школы, еще в юности был близок к Сократу и даже во время пограничных столкновений по ночам ходил его слушать из родного города в Афины. Он записал со слов Сократа, по горячим следам, разговор между Сократом, Феодором и Теэтетом, многократно его уточняя, восстановил полностью, и теперь, в дни Коринфской войны, ему представился случай вызвать к жизни давнишнюю беседу. Евклид только что повстречался с тяжелораненым и больным Теэтетом, теперь уже человеком зрелых лет, которого везли из Коринфа через Мегару в Афины. Евклид делится своими впечатлениями об этой встрече с Терпсионом, своим старым другом, присутствовавшим вместе с ним при кончине Сократа (Федон 59с). Нахлынувшие воспоминания и просьба Терпсиона показать рукопись беседы Сократа и Теэтета приводят друзей в дом Евклида, где по их просьбе слуга читает друзьям почти буквально сделанную в чист® диалогической форме запись.
Экспозиция «Теэтета» вся построена на живых и реальных ассоциациях. В ней нет ничего надуманного. Воспоминание о беседе тридцатилетней давности логически вполне оправданно. Встреча с Теэтетом всколыхнула в друзьях далекое прошлое. И совершенно естественно, что его никак нельзя было восстановить во всех подробностях только по памяти. Отсюда умелый прием Платона с чтением рукописи, некогда одобренной самим Сократом.
Из действующих лиц экспозиции Терпсион нигде, кроме как у Платона, не упоминается. О Евклиде пишет Диоген Лаэрций (II 106 — 112). Это тот самый глава мегарской школы, который после смер- ти Сократа пригласил в свой город многих последователей погибшего философа (в том числе Платона), опасавшихся меети тиранов. Евклид воспринял учение элеата Парменида, которое он довел до крайности, а школа Евклида получила название мегарской, эристи- ческой, позднее — диалектической ввиду применявшегося в ней вопросно-ответного метода.
Феодор Киренский — известный математик, знаток геометрии, астрономии, музыки, которого некогда слушал Платон (Диоген Ла- эрций II 103) — участник еще двух диалогов, «Софиста» и «Политика».
Теэтет, сын Евфрония,— здесь еще совсем мальчик, удививший Сократа своими способностями и оправдавший впоследствии похвалы проницательного старика, став человеком не только ученым, но благородным и мужественным. Теэтет по традиции считается философом, астрономом и математиком, учеником Феодора Киренского и Сократа. Деятельность его протекала в Гераклее Понтийской после Пелопоннесской войны. Возможно, что, вернувшись в Афины, он преподавал математику в платоновской Академии, что заставило соединять его имя с Платоном, а также с пифагорейцами (58 В 1 Diels). Он первый сконструировал «пять твердых тел» (см.: Suidae lexicon... ©eaiTTjTog) и, видимо исходя из пифагорейской теории несоизмеримости диагонали и стороны квадрата, изучал иррациональные числа (см.: Sachs Е. De Theaeteto Atheniensi Mathematico. Berlin, 1914. S. 10; Она же. Die fiinf platonischen Korper. Berlin, 1917. S. 88—119).
Перевод Т. В. Васильевой заново сверен И. И. Маханьковым.
              1. Здесь, видимо, идет речь об одном из эпизодов многолетней Коринфской войны, когда в 369 г. афиняне, союзники Сна рты, послали свои войска во главе с Ификратом на Истм против фиванцев.— 192.
              2. Эрин вблизи Элевсина — место, где, по преданию, Плутон похитил Кору (Павсаний I 38, 5).— 193.
              3. Кирена — город в Киренаике (Северная Африка), родина математика Феодора, философов-гедонистов Аристиппа и Анникерида, стоика Карнеада, поэта Каллимаха, географа Эратосфена.— 193.
              4. Указание на портик свидетельствует о том, что диалог происходил в палестре.— 194.
              5. Суниец — житель Суния, южной оконечности Аттики с храмом Афины. — 194.
              6. Речь идет о детской игре в мяч, когда, как указывает схолиаст к Платону, побежденного усаживали на осла. Видимо, об этой игре читаем у Гомера (Од. VIII 371—376):

Взяли тотчас они в руки пурпуровый мяч превосходный;
Был этот мяч изготовлен для них многоумным Полибом.
Мяч тот, откинувшись сильно, один под тенистые тучи
Быстро бросал, а другой, от земли подскочивши высоко,
Ловко ловил его прежде, чем почвы касался ногами.
Пер. В. В. Вересаева. — 196.
              1. Сократ, товарищ Теэтета, фигурирует у Платона в «Софисте» ,(218Ь) в качестве безмолвного персонажа. В «Политике» (257d) он вступает в разговор вместо утомившегося Теэтета. О. Апельт считает, что именно об этом Сократе упоминает Аристотель в «Метафизике», когда пишет: «И то сравнение живого существа [с медным кругом], которое обычно делал младший Сократ, неправильно: оно уводит от истины и заставляет считать возможным, чтобы человек был без частей тела, как круг без меди» (VII И, 1036b 24—28).— IBS.
              2. Сторона квадрата, [площадь которого выражена првдолговвтым числом], т. е. иррациональная сторона квадрата. Текст 147d — 148b у многих комментаторов вызывал разного рода сомнения, которые можно преодолеть, только если принять во внимание следующее главное обстоятельство. Как бы ни понимать употребляемые здесь Платоном термины, во всяком случае ясно одно: если разных знаний много, то это значит, что есть некое знание вообще; если в геометрии имеются квадраты и прямоугольники, то это возможно только потому, что есть некая четырехугольная фигура вообще, и если существуют разные типы чисел, то это значит, что есть число вообще. Числа и фигуры привлечены здесь для иллюстрации этой мысли Платона относительно знания. Впрочем, здесь, возможно, содержится намек на некий способ доказательства несоизмеримости отрезка длиной -фг (где п — неквадратное число) с единичным отрезком.

Термин 6uvap,ts, который использует здесь Платон, имеет несколько математических значений: квадрата, квадратного корня, стороны квадрата, степени. Об употреблении этого термина Платоном см. книгу французского исследователя Ж. Суйе (Souilhe 1. Etude sur le terme dynamis dans les dialogues de Platon. Paris, 1919).— 198.
              1. Сын повитухи — Сократ, сын Фенареты, как известно, называл свое искусство диалектики майевтикой, т. е. «повивальным искусством», которое помогает рождению правильного знания.— 200.
              2. Богиня-дева Артемида в греческой мифологии объединялась с Илифиями — божествами, помогавшими женщинам при родах, и сама носила имя Артемиды-Илифии (Геродот IV 34—35). См. также: Пир, прим. 76.— 200.
              3. О духовном рождении с помощью диалектики см.: Пир 208с — 210е.— 201.
              4. О каком боге здесь идет речь, не совсем ясно. Этот бог не может быть гением (Даймоном) Сократа (ср.: т. 1, Апология Сократа, прим. 29, 34), ибо гений только накладывал'запрет, но никогда не побуждал к действию. Правда, Сократ говорит в «Апологии» (21, 23) о своем исследовании человека как о служении богу, имея в виду Аполлона Дельфийского. В «Федоне» (85Ь) Сократ считает себя таким же служителем Аполлона, как и лебеди: ведь его «владыка наделил даром пророчества не хуже, чем лебедей»,— и потому так спокойно расстается с жизнью. — 202.
              5. См.: т. 1, Феаг. прим. 30; а также Лахет, преамбула и прим. 1.—

202.
u О чувственной основе знания учил Протагор. Однако в противоположность натурфилософам он отрицал возможность объективного познания из-за текучести чувственного мира (А 16 Diels). Ср.: Аристотель о досократиках в «Метафизике» (IV 5, 1009b 1 — 15).— 203.
                1. Положение Протагора (см.: т. 1, Евтидем, прим. 32), исходящее из признания текучести материи (см. прим. 14), было связано с релятивизмом, который был свойствен гераклитовцам и раскритикован Платоном в «Кратиле» (44а—d).— 203.
                2. Хариты — дочери Зевса и Океаниды Евриномы, богини вечной юности и дружеского расположения. По Гесиоду (Теогония 907 — 911), их три сестры — Евфросина («Благая радость»), Аглая («Сияющая») и Талия («Цветущая»). В комедии Аристофана «Облака» (773) Сократ также клянется Харитами.— 204.

7 О Пармениде см. прим. 48, а также: Софист, прим. 19; ему и Протагору посвящены одноименные диалоги; О Протагоре см.: т. 1, Евтидем, прим. 32; о Гераклите — т. 1, Гиппий больший, прим. 21; об Эмпедокле — т. 1, Менон, прим. 12; об Эпихарме — т. 1, Горгий, прим. 58; см. также: Протагор, прим. 42; Федон, прим. 18. Все они признавали вечное становление материи в единстве составляющих ее разнородных элементов. К ним причисляет Сократ и Гомера, у которого Гера как будто отправляется в гости к своим родителям — Океану и Тефии, имевшим бесчисленное потомство Океанид и речных нимф (Ил. XIV 201, 302). Здесь (см. ниже в тексте) Океан и Тефия — символы воды, т. е. вечного движения и изменчивости. — 204.
                  1. У Гомера Зевс похваляется, что боги не сумеют низринуть его с неба, даже если все до одного ухватятся за золотую цепь, подвешенную между небом и землей (Ил. VIII 18—22). Сам же Зевс может повлечь за собой этой цепью, обвязав ее вокруг Олимпа, землю и море, так что «весь мир на цепи той повиснет» (23—27). Согласно Сократу, золотая цепь — это Солнце, ибо оно устойчиво и вечно пребывает на своих неизменных путях. Недаром Гераклит писал (В 94 Diels): «Ибо Солнце не преступит положенной ему меры. В противном случае его настигнут Эринии, блюстительницы правды», т. е. Солнце движется по незыблемым законам, которые в лице Эриний бдительно следят за ним. Элий Аристид в речи «К Зевсу» (5, 1 — 5) философски толкует золотую цепь Зевса как «излияние» и эманацию в виде нисходящего от владыки мира сонма богов. Ф. Крейцер счел необходимым сделать ссылку на Гомера в § 97 «Первооснов теологии» Прокла, где говорится, что «всякая причина, первоначальная для какого-нибудь ряда, уделяет данному ряду свое свойство». Крейцер полагает, что образ «ряда» (aeiga, что соответствует лат. catena, русск.— «цепь») перенесен в философию гомеровскими экзегетами. Отсюда можно сделать вывод, что Зевс, держащий в своих руках золотую цепь, уделяет ей ряд своих свойств. Говоря словами Прокла, то, чем является он первично, «этим самым данный ряд является ослабленно»; «он дает всему одпу идею, согласно которой оно и упорядочено в один и тот же ряд». Таким образом, Зевс концентрирует в себе божественную силу, которая эманирует в его порождениях уже ослабленно, почему все боги и не в силах одолеть владыку мира. Зевс — идея, упорядочивающая нисходящий от него ряд богов. Доддс в своем издании «Первооснов теологии» Прокла (Proclus. The Elements of Theology/ A Revised Text with Transl., Introd. and Comm. by E. R. Dodds. 2ed. Oxford, 1964) оставляет без внимания § 97 и ссылается на Гомера в комментарии к § 21, где выставляется тезис, что «всякий разряд, ведущий начало от монады, эманирует во множество, однородное с монадой, и множество каждого разряда возводится к одной монаде». У Прокла монада, представляющая со(5ой начало, рождает множество. Поэтому один ряд и один разряд переходят от монады во множество. Доддс считает, что термин «ряд» пришел от Гомера через орфиков к неоплатоникам (op. cit., р. 208).

Некоторые современные толкователи Гомера видели в золотой цепи Зевса довольно прозаический образ монархического правления, где вся власть сосредоточена в руках одного человека (Buffiere F. Les mythes d'Homere et la pensee grecque. Paris, 1956, p. 349).— 205.
                  1. Имеются в виду слова Ипполита (Еврипид. Ипполит 612): «Язык мой клялся, а сердце нет», отражающие, видимо, одно из распространенных софистических ухищрений самооправдания.— 207.

Ср.: Аристотель в «Метафизике» (I 2, 982Ь 11—20) о созерцательном, а не действенном характере науки, «занимающейся рассмотрением первых начал и причин». На данное место из «Теэтета» ссылались неоплатоники, например Прокл и Олимлиодор в своих «Комментариях к «Алкивиаду I»» (см.: Initia philosophiae ас theolo- giac ex Platonici fontibus ducta, sive procli Diadochi et Olympiodori in Platonis Alcibiadem Comment/Ed. F. Creuzer. Vol. I —III. Francofurti а. М., 1820—1821). Толкуя слово flmgt;p,a?eiv («удивляться»), Олимпио- дор пишет (р. 24): «Это выражение употребляется для рассмотрения, так как начало всякой философии — удивление. Удивляясь, ведь мы идем от «чего» к «почему». Философствовать — значит отдавать себе отчет в причинах сущего, если только философия — это познание сущего или само сущее. В связи с этим богиня-вестница Ирида [ «Радуга» ], дочь Тавманта, [ «Удивляющегося», см.: Гесиод. Теогония 265 сл., 780], есть символ философии», так как, продолжает Олимпио- дор (р. 25), «она вопрошает о сущем». Противоположную позицию занимает Демокрит, который, как «и все другие философы», по словам Страбона, восхваляет «это свойство — не изумляться» (68 А 168 Diels). «Неудивление» Демокрита, по мнению Климента Александрийского, есть не что иное, как автаркия Гекатея, или психагогия Аполлодора Кизикийского, или акатаплексия Навсифана (В 4 Diels), т. е. оно указывает на невозмутимость человека перед лицом окружающего мира. — 208.
                    1. Здесь Платон имеет в виду философов-сенсуалистов, которые признавали наличие только чувственных вещей. В «Софисте» (246а—с) Платон устами элейского гостя дает живописную характеристику двух противоположных направлений, одинаково чуждых самому Платону, — те, кто непосредственно выводит бытие из физических ощущений, и те, кто, как мегарцы, начисто отделяет идеи от тела. Именно к крайностям мегарской школы можно отнести слова Аристотеля о «неподвижных сущностях» (Метафизика XIV 4, 1091b 13) и об «обособленном существовании идей» (Метафизика XIII 4, 1078b 30 сл.).- 208.
                    2. Платон выступает здесь против наивного сенсуализма с его приматом отдельного ощущения. — 213.
                    3. См. прим. 14 и 17.- 214.
                    4. Схолиаст так поясняет это место: на пятый день после рождения ребенка помощницы при родах, очистив руки, «бегают с младенцем вокруг очага, дают ему имя, а друзья, родственники и просто близкие посылают ему дары». См. также прим. 9.— 215.
                    5. Известно сочинение Протагора под названием «Истина». Намек на это есть выше (152с), где говорится об истине, которую Протагор открывал только посвященным. Кинокефал (собакоголовый) — порода обезьян.— 215.

Фукидид (I 6, 5) писал, что лакедемоняне первые в гимнастических состязаниях «выступали обнаженными в присутствии других», согласно же Элиану (Пестрые рассказы III 38), афиняне «первые ввели гимнастические состязания обнаженных и натертых маслом противников».— 216.
  1. Протагор, по словам Цицерона, высказал следующее положение: «О богах я не могу утверждать ни что они существуют, ни что их нет», за что он был изгнан, а книги его сожжены в народном собрании (А 23 Diels). Диоген из Эноанды пишет (там же), что Протагор стремился избежать прямолинейности атеиста Диагора, но по существу отрицал богов. Ср.: А 3, 12; В 4 Diels — одна и та же мысль Протагора, переданная разными источниками (Гесихий у схолиаста к «Государству» Платона. Секст Эмпирик, Диоген Лаэрций, Евсевий).— 217.
  2. Сократ противопоставляет философов-диалектиков спорщи- каж-софистам (см.: т. 3, Государство V 454). См.: т. 1, Менон, прим. 9.- 219.
  3. См,: т. 1, Апология Сократа, прим. 11.— 219.
  4. Платон не раз сравнивает спорщика-софиста с легковооружен- ным воином (пелтастом), пращником или кулачным бойцом (см.: т. 1, Горгий 456de).— 220.
  5. Т. е. Теэтет. - 221.
  6. Скирон — разбойник, сбрасывавший путников со скалы в море, сам погиб от руки юного Тесея (см.: Федон, прим. 5).— 224.
  7. Антей — сын Земли и Посейдона, великан в Ливии, убивавший всякого чужеземца и сам задушенный Гераклом, который оторвал Антея от земли, откуда тот черпал силы (Аполлодор II 5, 11).-^ 224.
  8. Ирония Сократа. О Геракле см.: т. 1, Лисид, прим. 7; о Тесее — Федон, прим. 5.— 224.
  9. Имеются в виду стихи Гомера: «Ведь потому-то так много врагов и набилося в дом к нам» (Од. XVI 121).— 226.
  10. Протагор ко времени беседы Сократа и Федона уже умер (410— 405). Здесь имеется в виду внезапное появление тени умершего, как в афинском театре. — 227.
  11. См.: т. 1, Апология Сократа, прим. 26.— 229.
  12. О неспособности философов заниматься общественными делами см.: Горгий 484с — е. В «Государстве» Платон пишет, что занимающиеся долго философией выходят «большею частью людьми странными, чтобы не сказать негоднейшими»; причем многие из философов «делаются бесполезными для общества» (VI 487cd).— 229.

Водяные часы — клепсидра, по которым измеряли время в суде. - 229.
    1. Пословица, как отмечает схолиаст к «Теэтету», направлена против многознающего и опытного в делах.— 230.
    2. Цитата из Пиндара: fr. 292 Snell — Maehler.— 230.
    3. Рассказ о Фалесе, наблюдавшем звезды, есть у Диогена Лаэр- ция. О Фалесе как об астрономе сообщает Тимон в своих «Силлах». На статуе Фалеса в Милете есть надпись, свидетельствующая о том, что к нему относились как к старейшему из астрономов (см.: Диоген Лаэрций I 34).— 230.

Признак благородного и воспитанного человека — умение изящно набросить плащ на правое плечо. Ср. у Аристофана (Птицы 1567 — 1573): эллинский бог Посейдон говорит варварскому богу Трибаллу: «Ты что ж на левое плечо накинул плащ? На правое направь его по правилам. Беда с тобой!.. Урод в послы богами избирается!.. Доселе я таких богов не видел неотесанных».— 232.
      1. Платон не раз говорит, что все происходящее от богов — благо. Ср., например, Государство X 613а.— 232.
      2. Сократ метафорически говорит о «постукивании», т. е. о проверке добротности глиняных сосудов. Ср.: т. 3, Филеб 55 с: «Обстучим же все это потщательней, не дребезжит ли тут что-нибудь». — 236.
      3. И Гераклитовцы, и эфесцы — ученики и последователи Гераклита из Эфеса (см.: т. 1, Гиппий больший, прим. 21).— 236.
      4. См. прим. 17.- 237.
      5. Мелисс (V в.) — ученик Парменида, элеат, автор сочинения «О природе, или О сущем» (А 4 Diels). Парменид (ок. 515 — ок. 544), глава элейской школы, учил о Едином как вечно сущем бытии, неподвижном, однородном, неделимом и законченном в себе (В 8 Diels), противопоставляя это бытие становлению и кажущейся текучести материи (А 22 Diels).- 237.

Имеется в виду обращение Елены к Приаму (Ил. III 172):
Свекор мой милый, внушаешь ты мне и почтенье и ужас.
Пер. В. В. Вересаева.— 241.
50 Сократ, по преданию, в ранней молодости слушал Парменида.
Об этом у Платона — Софист 217 с; см. также: Парменид, преамбула. Однако поздняя античность сомневалась в этом. Макробий (указывая на вольности, которые допускал Платон) писал в своих «Сатурналиях» (I 1): «На самом деле Парменид настолько старше Сократа, что детство последнего едва захватило старость Парменида. И однако, они беседуют на темы очень трудные» (A. Th. Macrobii Saturnalia / Ed. I. Willis, I. Lipsiae, \Ш).-241.
        1. В деревянном кане, с помощью которого греки взяли Трою, были спрятаны воины, каждый из которых самостоятелен в своих чувствах, но все они вместе составляют единство идеи и воли (Од. VIII 492-520).- 242.
        2. Мнемосина («Память») — мать Муз — именуется в «Теогонии» Гесиода «царицей» (54), «пышноволосой» (915), родившей Зевсу Муз, «в золотых диадемах ходящих» (916).— 251.

3 Платон здесь нарочито употребляет гомеровское слово хєа$ вместо обычного классического хадбіа ради созвучия со словом xr\Qoc, («воск»).— 255.
          1. У Гомера говорится о «косматом сердце» Пилемена (Ил. II 851) и о «косматом сердце» Патрокла (XVI 554). «Волосатое сердце» здесь употребляется синекдохически вместо «волосатая грудь». Собственно говоря, Гомер имеет в виду мощную волосатую грудь героя, как* например, в Ил. I 188 сл.:

...И яростный гнев охватил Ахиллеса.
Сердце в груди волосатой меж двух колебалось решений...
Пер. В. В. Вересаева.
Для Сократа же это метафора — невосприимчивое, жестокое сердце.— 255.
          1. Схолиаст к «Теэтету» пишет, что проводник через реку вброд на вопрос о том, какова глубина воды, отвечал: «Сама покажет».— 262.
          2. Имеются в виду гласные звуки. — 265.
          3. О различении букв см.: т. 1, Кратил 424cd, их характеристику - 426с - 427с.- 265.
          4. Труды и дни 456:

Но ведь в телеге-то сотня частей. — 270.
          1. См.: т. 1, Горгий, прим. 77; см. также комедиографов Магнета и Менандра.— 273.
          2. Сократ должен был предстать перед архонтом-басилевсом, к которому обычно поступали обвинения в бесчестии. О Мелете и его доносе на Сократа см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 1.— 274.

 
<< | >>
Источник: А. Ф. ЛОСЕВ. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2/Общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч.— М.: Мысль,1993.— 528 c.. 1993

Еще по теме КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА:

  1. ГИППИЙ БОЛЬШИЙ
  2. ПРОТАГОР
  3. ГОРГИЙ
  4. КРАТИЛ
  5. ПИР УЧЕНИЕ О ПРЕДЕЛЕ
  6. ФЕДР УЧЕНИЕ ОБ ИДЕЕ КАК О ПОРОЖДАЮЩЕЙ МОДЕЛИ
  7. КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА
  8. КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА I. Вступление (216а—218Ь)
  9. ВВОДНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ТОМУ 3
  10. ФИЛЕБ
  11. КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА I. Вступление КНИГА I
  12. КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА I. Вступление (17а—29d)
  13. V. Заключение (92с) КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ
  14. ЗАКОНЫ
  15. Общая характеристика устного публичного диалога (традиционные и новые жанровые разновидности)