НЕБО И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВСЕГО СУЩЕГО  

шего в течение очень долгого времени, вплоть до VI в. до и. э., религиозного представления о небе, о воле неба, о том, что земной владыка есть посланец неба, сын неба, который правит согласно небесному повелению, о добрых и злых духах, окружающих небесного владыку, является такой памятник, как «Ши цзин». Все эти религиозные воззрения, возникшие в глубокой древности, и были мифологизированным отражением земного бытия с деспотическим господством правителя и его сановников. Одновременно верования людей в силу неба отражали страх и зависимость людей от сил природы.

Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховного владыки) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.

Об огромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только «Ши цзин», но и «Шу цзин».

Приведем некоторые места из этих двух памятников:

«Только небо осуществляет наблюдения за народом, ведает справедливостью, посылает устойчивые или неустойчивые урожаи. Вез неба погибнет народ. От милости [неба] зависит его судьба» [12].

Всесилие неба было отражением всесилия деспота в Поднебесной. Маркс писал в письме к Энгельсу, что отсутствие частной собственности на землю в странах Дальнего Востока лежит в основе всех восточных порядков и «является ключом к пониманию всего Востока» [13].

Об этом же свидетельствуют следующие строки из «Ши цзин»:

Широко кругом простирается небо вдали, Но нету под небом ни пяди нецарской земли.

19

2*

Величие земного царя получало небесное оправдание и поддержку. Поэтому господствующий класс всячески поддерживал распространение мистификации неба, для

чего использовались многочисленные обряды. Государственный аппарат был представлен как аппарат служения небу.

Высоко ты, небо, в величье своем; Отец наш и мать — так мы небо зовем...[15]

Небо, рождая на свет человеческий род, Тело и правило жизни всем людям дает, Люди, храня этот вечный закон, хороши, Любят и ценят прекрасную доблесть души ,6.

В чем состоят веления неба — это считалось великой тайной. Толкователем воли неба выступал сам сын неба, используя для этого различных гадателей, предсказателей. Требования беспрекословного подчинения воле неба — это по сути дела требование беспрекословного подчинения своим господам, и прежде всего главному деспоту — тяпъцзы (сыну неба).

Неба веленья и путь

Сколь в тайне своей бесконечны!..[16]

Следующий отрывок ясно показывает, что же является волей неба и почему «высшего неба деянья неведомы нам»:

Судьбы и волю небес сохранить нелегко! Трон сохраняя, от неба себя не отринь! Славы сиянье о долге свершенном простри, Мудро размысли, как небо отринуло Инь! Высшего неба деянья неведомы нам, Воле небес не присущи ни запах, ни звук! Примешь Вэнь-вана себе в образец и закон — Стран мириады с доверьем сплотятся вокруг ,8.

Здесь важно отметить, что воля неба отождествляется с судьбой, которую невозможно познать. Этот мотив непознаваемости судьбы и бесконечности, удаленности неба лег в основу конфуцианского представления о небе и обоснования господства наследственной аристократии.

Пока существовала прочная власть единого деспота, существовала прочная вера в небо. В связи с экономическими и политическими изменениями в обществе происходят серьезные потрясения. Приходит в упадок господ- отво сына неба, отдельные владения превращаются в самостоятельные государства, лишь номинально признающие сына неба — правителя династии Чжоу.

Социальные противоречия, раздиравшие Чжоуское государство, неизбежно приводят к постановке вопроса о справедливости небесных деяний, к вопросу о соразмерности гнева божия (неба) с проступками людей.

Велик ты, неба вышний свод! Но ты немилостив и шлешь И смерть, и глад на наш народ, Везде в стране чинишь грабеж! Ты, небо в высях, сеешь страх, В жестоком гневе мысли нет; Пусть те, кто злое совершил, За зло свое несут ответ, Но кто ни в чем не виноват — За что они в пучине бед? [17]

Верховного владыку (небо) называют грозным и жестоким, ибо он не считается с тем, что подлинными виновниками бедствий государства являются правители, и обрушивает весь свой гнев на народ.

Сомнепия в справедливости небеспых деяний стимулируют мысль о развитии активности человека в обществе:

Хоть небо рождает все толпы народа, Нельзя уповать лишь на волю творца...[18]

В VIII—VI вв. до н. э. все более широкий характер получают высказывания о том, что счастье и несчастье человека происходят от человека, что существуют естественные причины стихийных бедствий и болезней. Достаточно привести несколько примеров из «Чуныцо цзочжуань»:

«Хорошие и плохие дела происходят от людей» [19], «Народ — хозяин духов, а поэтому-то мудрые правители занимались сначала народом, а потом уже духами»[20].

Мы встречаем в «Чуньцю цзочжуань» высказывания о необходимости заниматься делами государства, а не уповать на небесную волю, ибо не все подвластно небу.

«Путь неба далеко, а путь человека близко. Не будучи в состоянии добраться до неба, как мы можем знать его путь? И откуда знает его Би Цзао?» [21]

Если раньше различные стихийные бедствия (и астрономические явления) рассматривались лишь как указание на нарушение нормальной гармонии людей на земле либо как «небесные предостережения» или «предсказания», то теперь появляются высказывания о том, что их причины следует искать в самой природе. Так, например, в «Го юй» приводится следующее высказывание Бо Янь- фу о причинах землетрясения: «Светлое начало ян находится внизу и не может выйти наружу; темное начало инь подавляет его и не дает подняться вверх — от этого и происходят землетрясения».

Таким образом, упадок господства наследственной аристократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал заменяться более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную—природу, общество. Однако этот процесс был сложным и противоречивым. Нельзя слишком прямолинейно толковать сомнения в небе как атеистические. В идеологии господствующего класса произошли изменения.

Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о небе и небесной судьбе, в частности изложенные в «Ши цзин». Однако в условиях широко распространившихся сомнений в небе в VI в. до н. э. конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551—479 гг. до н. э.) делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы. Конфуций говорил: «Не о чем молиться тому, кто провинился перед небом» («Лунь юй», гл. «Ба и»); «О! Это небо послало смерть!..» (там же, гл. «Сянь цзинь»); «Небо породило во мне дэ» (там же, гл. «Шу эр»). Он же утверждал, что «все первоначально предопределено судьбой и тут ничего нельзя ни убавить, ни прибавить» («Мо-цзы», гл. «Против конфуцианцев», ч. II). Конфуций говорил, что благородный муж должен испытывать страх перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: «Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем» («Лунь юн», гл. «Яо юэ»),

Конфуций почитал небо как грозного, всеедпного и сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает и т. п. Верховная власть сына неба священна, и только на нее, как на представляющую волю неба, может опираться общественная и государственная жизнь.

Наряду с доминирующим религиозным взглядом на небо у Конфуция уже содержатся элементы толкования неба как синонима природы в целом. В «Лунь юй» есть такое высказывание Конфуция: «Что можно сказать о небе? Смена четырех времен года, рождение всего сущего. Что говорить о'небе?» (гл. «Яи Хо»). Именно такие высказывания о небе делали современники Конфуция Цзы-чан и др.

Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480— 400 гг.

Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и всем известна — это всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы отвергает в принципе. Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический характер: отрицание привилегий господствующего класса и утверждение воли простолюдинов. Это отразилось в требовании, чтобы правители следовали всеобщей любви и приносили пользу Поднебесной и всем ее людям.

Мо-цзы знал традиционные взгляды о небе, о духах, о жертвоприношениях, однако эти понятия оп переосмыслил, придав им значение высших критериев справедливости, отождествляемой с интересами простолюдинов — свободных общинников, ремесленников и торговцев. Это была попытка использовать оружие господствующих классов п даже суеверия простых людей в политических целях, в борьбе против господствующего класса.

Мо-цзы, видимо, с большим сочувствием читал те строфы «Ши цзин», в которых высказывалосьиедовольство народа своим тяжелым положением, засильем родовой аристократии, которая не допускала к власти выходцев из низов.

Идеи протеста и недовольства существующим положением, которое, как известно, освящалось авторитетом неба, сами по себе взаимосвязаны с идеями, в которых содержались сомнения в небе, сомнения в правоте правителей, сомнения в том, что правители действительно получили небесное повеление.

Монеты, подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на небесную судьбу, вместе с тем рассматривали небо как образец для Поднебесной. «При выполнении дел в Поднебесной нельзя обойтись без подражания образцу. Без подражания образцу не было завершепо ни одно дело... Нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо. Действия неба обширны и бескорыстны. Оно щедро и [не кичится] своими достоинствами, его сияние длительно и не ослабсвающе» [22]. Мо-цзы утверждал, что «оно устанавливает четыре времени года — весну, осень, зиму и лето, чтобы установить порядок их смены, сбрасывает снег, иной, дождь п росу, чтобы взращивать пять злаков, кунжут и шелковичных червей» [23].

Очеловечивая пебо и превращая его в носителя принципов учения Мо Ди, монеты утверждали, что «пебо любит справедливость и пенавидит несправедливость» [24].

В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются пережитки традиционных религиозных воззрений с подходом к небу как явлению природы. И именно с этими новыми элементами в толковании неба как природы монеты связывают дао как выражение последовательности изменений в окружающем человека мире.

Яп Чжу (IV в. до п. э.) отверг религиозные элементы взглядов конфуцианцев н ранних мопстов на небо и отрицал его сверхъестественную сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает «естественную необходимость», которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение этого понятия.

В IV—III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогопическая концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями — усин.

Они выступали в «И цзин» и других произведениях древнекитайской философии как источник движения в мире; в силу их взаимодействия рождались первопа- чала: вода (шуй), огонь (хо), дерево (му), земля (ту), металл (цзинь), которые в свою очередь являлись основой всех вещей и явлений природы. Отношения между первоначалами характеризовались двумя особенностями: взаимопорождением и взаимопреодолением. Взаимопорождение имело такую последовательность первопачал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь — металл и т. д. «Управляющие» ими силы ян и инь ие всегда являлись духовными началами, напротив, очень часто они выступали как материальные начала под названием ян-ци и инъ-ци. В школе натурфилософов у Цзоу Яня (IV в. до н. э.) [25]учение о первоосновах бытия посредством сочетания понятий ян, инь и усин было сведено в единую систему II приобрело характер своеобразной космогонической системы[26]. Согласно Цзоу Япю, первоначально мир существует как единое (ци). Затем благодаря «сгущению» ци происходит процесс, при котором светлые и легкие ци (ян-ци) поднимаются вверх и образуют небо, а мутные и тяжелые ци (инь-ци) опускаются и образуют землю.

Взаимодействие сил ян и инь лежит в оспове взапмо- порождения и взаимопреодоления пяти первоначал, со- ставляющих материальную субстанцию земли. В древнекитайской философии «единство противоположных и взаимосвязанных начал инь и ян и строгая закономерность их взаимочередования и смены составляют универсальный закон бытия» [27]. Происходит изменение и в содержании самих понятий ян — инь. Если ранее были широко распространены взгляды о силах ян — инь как символах взаимодействия мужского и женского начал в природе, то теперь они все более становятся выражением крайних противоположностей: света и тьмы, дня и ночи, солнца и луны, неба и земли, жары и холода, положительного и отрицательного и т. д.[28]

В представлении Цзоу Яня, взаимостолкновение и взаимопреодоление, возрастание и убывание сил ян и инь и связанное с этим движение (смена одного цикла взаимопорождения и взаимопреодоления другим и т. д.) первоначал являлись причиной возникновения вещей, закономерностью, определяющей «изменения и перемены» в мире. Расцвет и гибель ян — инь и пяти первоначал проходили в смене времен года.

В противовес господствовавшим представлениям о том, что Китаем ограничиваются размеры Поднебесной, Цзоу Янь выдвигал утверждение, что Китай представляет только одну из девяти частей света, населенных различными людьми и животными и омываемых морями; ему, по-видимому, принадлежит географическое описание Китая, его естественных богатств. Таким образом, Цзоу Янь был видным ученым Древнего Китая.

С помощью дуализма двух полярных сил и взаимодействия первоэлементов древнекитайские философы пытались объяснить причину движения и процесс изменений и превращений в природе. Учение о космических силах ян и инь и пяти первоначалах в наивной форме выражало стихийно-материалистическое представление древних китайцев об окружавшем их внешнем мире. Концепция ян и инь выражала, в частности, убеждение в существовании всеобщей взаимосвязи вещей и явлений в мире. Создатели этого учения пытались дать объяснение явлениям природы, исходя из нее самой. Появление подоб- ного учения было результатом непосредственной трудовой практики китайцев. Следует сказать, что представления о силах ян и инь широко использовались в классовых целях, в частности рабовладельческая знать чжоуского общества считала себя прямым олицетворением в жизни Поднебесной творческого, светлого начала ян, символизирующего небо.

Наивиоматериалистические представления находят свое проявление в знаменитых комментариях к «Ицзии» — «Сицы чжуань», возникших в IV—III вв. до н. э.[29]

В «Сицы чжуань», ставшей каноническим толкованием философского смысла гексаграмм и диалектики взаимопревращений, место дао в становлении вещей занимает первоначально тайцзи (буквальный перевод: «великий предел»). Это понятие впервые появилось еще в «И цзин», но там оно пе играло сколько-нибудь значительной роли. В «Сицы чжуань» оно приобретает значение нервоматерии, творческая роль которой заключалась в порождении двух противоречивых, взаимосталкнваю- щихся и взаимопроникающих субстанциальных сил — яп и инь.

В созерцании общей картины сложного процесса движения природы и ее закономерностей авторы «Сицы чжуань» доискивались причті наблюдаемых ими явлений. Свои представления о том, что мир подчинен закону причинности, создатели «Сицы чжуань» выражали таким образом, что объяснили становление вещей и закономерности явлений усложненными комбинациями связей, в основе которых лежали усложненные в свою очередь качественные определения взапмосталкпвающихся ян и инь. Противоречивые, взаимосталкпвающнеся ян и инь определялись уже в своих смешениях как активно действующие частицы ян и активно воспринимающие частицы инь, как слабо действующие ян и так же слабо воспринимающие инь. Графическим изображением этих сил были гексаграммы, составленные из различных по положениям сплошных и прерванных линий (всего 61).

Объяснение последовательных комбинаций усложненных определений субстанциальных взапмосталкпвающихся и взаимопроникающих ян и инь, восходящее от одного единого и изначального, но в своей сущности являющегося двойственным, объяснение, восходящее далее от двух к четырем, а затем к комбинации восьми черт, вплоть до вершины этих комбинаций, представленпой 64 гексаграммами, или сочетанием 384 черт, здесь, в «Сицы чжуань», было пронизано ясным философским содержанием.

Это философское содержание комментариев к «И цзин» было выражено специфическим образом. В чем же заключается указанная специфика? На долю древних китайских философов наряду с употреблением обычных для ученых любого другого парода графических способов выражения пространственных, объемных величин, сюжетов изобразительного искусства и т. п. исторически выпало применение совершенно специфических, а именно иероглифических, средств передачи самых сложных и абстрактных понятий, равно как и понятий простых и конкретных. Несмотря па это, они сумели еще в IV—111 вв. до п. э. сформулировать ряд важных материалистических положений.

Эти положеппя сводятся:

1. к объяснению мира как вечного становления вещей;
2. к признанию движения неотъемлемым свойством объективно существующего реального мира вещей;
3. к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде постоянного взанмостолкновенин двух противоположных, по взаимосвязанных естественных сил;
4. к объяснению смены многообразных явлений как причинной закономерности, подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных субстанциальных сил.

Авторы «Снцы чжуань» высказывали пнтереспые идеи її об общественных явлениях. Они видели в них проявление всеобщих законов «естественности неба и земли», т. е. природы. В подкрепление этих своих положений они говорили, что «древние совершенномудрые созерцали движепие Вселенной и наблюдали его изменения и связи, чтобы действовать по их законам».

Наивноматериалнстические и иаивнодиалектпческие идеи получают в этот период широкое распространение. Мы встречаем следы их влияния в сочинениях по есте- ственным паукам, в математических и медицинских книгах, в военных трактатах.

В средние века в Китае широкую известность получило имя видного военного теоретика и мыслителя Сунь- цзы, деятельность которого приходится па период Чунь- цю. В книге «Сунь-цзы» содержатся, например, положение о том, что сила и слабость войск взапмио переходят друг в друга; всеобщая идея о необходимости «знания и своих сил, и сил противника»; идея о том, что в военных действиях необходимо захватывать инициативу и отказываться от пассивности; положение о взаимной связи военпого дела с политикой и экономикой и т. д. Академик II. И. Конрад, автор перевода и исследования «Сунь- цзы», видит центральную философскую идею трактата в мысли о том, что все бытие слагается из бесконечных перемен, изменений. Эти переметил связапы с взаимодействием противоположностей. «Беспорядок рождается из порядка, трусость рождается из храбрости, слабость рождается из силы». Связь противоположностей выражается в их взаимопереходе, в основе которого лежит развитие явленії її до своего предела. Но мысли Сунь-цзы, процесс развития поснт характер круговорота. «Правильный бон и манені) взаимно порождают друг друга, и это подобно круговращению, у которого пет конца».

В IV—III вв. до н. э. материалистические тенденции в понимании неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге «Дао дэ цзии» рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао. «Безымянное есть начало неба и земли», — говорится в «Дао дэ цзин» (§ 1). «Небо и земля не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью» (§5). В «Дао дэ цзин» вслед за Ян Чжу отвергаются прежние представления, одухотворявшие, очеловечивавшие небо и наделявшие его «гуманностью», стремлением к справедливости и т. д. Само пебо и его выражение — «небесная судьба», «воля неба» — отвергаются даосистамн. Изменения в мире происходят согласно принципам естественности, выражающимся в дао и материализующимся в дэ. Ранее всемогущее небо подчиняется ныне дао. Сторонники учения о дао утверждали: «Человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба.

Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе» (§ 25). «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцем всех вещей» (§ 4). «Содержание великого дэ подчиняется только дао. Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его тумапиости и неопределенности скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью» (§ 21). Дао выступает и как непознаваемый абсолют, и как закон, и как первопричина, которая конкретизируется и материализуется в дэ.

Взгляды даосистов, соединивших в одну систему все элементы объяснения мира и развития природы, ранее выдвигавшиеся различными философами, явились серьезным прогрессом в становлении материалистического взгляда на природу в Древнем Китае.

Идеи, изложенные в «Дао дэ цзин», стали в дальнейшем исходным пунктом, с одной стороны, субъективно- идеалистического толкования Чжуаи-цзы (ок.369—28G гг. до н. э.), усилившего мистические элементы в даосизме, а с другой — материалистических взглядов поздних монетой и легистов.

Чжуан-цзы утверждал, что «состояние Вселенной неуловимо, а ее изменения бесконечны». Он четко изложил даосистский взгляд о круговороте в природе. «От единого начала происходят вещи, которые сменяют друг друга в самых различных формах. Их начало и конец вертятся, как колесо, и нельзя установить, где они находятся» [30].

В отличие от JIao-цзы, отбросившего одухотворение природы, Чжуан-цзы делает шаг назад, привнося в космологию элементы мистицизма. Дао у Чжуан-цзы присущи «стремления и искренность». «Оно одухотворило духов и верховного владыку неба, оно породило небо и землю» [31]. Развивая взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба, приравнивает человека небу и даже отождествляет пх: то, что называю небом, есть человек, а то, что называю человеком, есть небо[32]. И далее: «Небо л человек не превосходят друг друга».

Чжуан-цзы заимствовал идею Ян Чжу, который отождествлял судьбу с фатальной необходимостью, вытекающей из естественного хода развития мира, который нельзя предотвратить. «Природу человека нельзя переделать, судьбу нельзя изменить» [33]. Противоречивое сочетание элементов фатализма и абсолютного релятивизма во взглядах Чжуан-цзы усилило мистические настроения в даосизме.

Одновременно во взглядах Чжуан-цзы слышатся отголоски и традиционных идей о небе, заметное влияние конфуцианских мотивов о предопределенности всего сущего небесной судьбой. «Смерть и жизнь — это [неизбежная] судьба. Они так же естественны, как естественна постоянная [смена] ночи и дня» [34]. Человек не может постичь небесную судьбу, заключает Чжуан-цзы.

Поздние монеты, освободившись от религиозных представлений Мо-цзы, развивают естественнонаучные взгляды на природу. Логическая аргументированность, доказательство пользы «всеобщей любви и взаимной выгоды» оттесняют волю неба и духовидение. Поздние монеты считали такой подход к миру естественным, не требующим подробных доказательств.

Материалистические идеи даосизма и натурфилософов на небо и природу были во многом восприняты Сюнь-цзы (ок. 298—238 гг. до и. э.) [35].

Сюнь-цзы решительно отвергает конфуцианские догмы как противоестественные. Небо не является мыслящим или чувствующим существом. Оно не может любить, ненавидеть, благоволить или отвергать. Мыслитель рассматривал небо не как разумное божество, управляющее человеком, а как часть природы. «Великие небо и земля», учит Сюнь-цзы, являются частями единой материальной природы. Материальная природа подчинена строгим и нерушимым законам инь и ян. Она действует не по предустановленному плану, а благодаря естественному «постоянству» и «определенности» непреодолимой необходимости, заключающейся в полноте и совершенстве самой природы. Полнота же, или совершенство, о которой идет речь, состоит в том, что природа в состоянии порождать вещи из самой себя, без участия целсполагающего сверхъестественного творца.

«Функция неба» — это естественный процесс возникновения и развития вещей, в ходе которого рождается и человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает как составную часть природы — неба и его органы чувств, сами чувства и душу человека называет «небесными», т. е. естественными. Человек и его душа являются результатом естественного развития природы.

В самой резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих небо и ждущих от него милостей. Никакого влияния на судьбу человека небо оказать не может. Его не могут оказать и грозные небесные явления. Жизнь и благополучие людей зависят только от самих людей, от «внешнего мира», учит Сюнь-цзы. Взаимосвязь неба и земли выражена в действии естественных сил инь и ян. Небесные явления — движение звезд, комет, затмения светил и т. п., которые люди по невежеству воспринимают как особые знамения, — представляют пе что иное, как действие этих же естественных сил. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу п призывал людей своим трудом стремиться покорить природу воле человека.

Движение в природе, по Сюнь-цзы, происходит естественно, согласно дао, но это движение «обладает постоянством», совершается независимо от волн людей. «Первоначально небо и земля были такими же, как в наши дни». «То, что происходило тысячу лет назад, непременно возвращается». «Небо имеет определенные законы». Если следовать дао и не допускать произвола, то небо не может павлечь бедствия, утверждал Сюнь-цзы.

Так шло становление взглядов древних китайских философов о природе, происхождении мира, причинах его изменений. Этот процесс протекал в сложной борьбе элементов естественнонаучных, материалистических идеи с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей, их крайне слабое естественно- научное обоснование объясняются прежде всего низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных отношений. Как указывал Ф. Энгельс, «существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу» [36].

В «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса содержится методологически крайне важное положение, имеющее прямое отношение к рассматриваемому нами вопросу: «Представления, которые создают себе эти индивиды, суть представления либо об их отношении к природе, либо об их отношениях между собой, либо об их собственной телесной организации. Ясно, что во всех этих случаях эти представления являются сознательным выражением, — действительным или иллюзорным, — их действительных отношений и деятельности, их производства, их общения, их общественной и политической организации. ...Если сознательное выражение действительных отношений этих индивидов иллюзорно, если они в своих представлениях ставят свою действительность на голову, то это есть опять-таки следствие ограниченности способа их материальной деятельности и их, вытекающих отсюда, ограниченных общественных отношений» [37].