<<
>>

4.4. Аристотель, Кант и философско-художественный «реалистический» символизм  

Ведь копию — я так и знал — Не превратишь в оригинал! И.В. Гёте. Апофеоз художника

Понятие символизма в искусстве было внушено Кантом.

Вяч. Иванов. Гёте на рубеже двух столетий

В гносеологии Нового времени не кто иной, как Кант обратился к анализу особенностей символического употребления понятий. Поскольку в гносеологию Кант ввел понятия вещей в себе и идей разума, то возник вопрос о наличии в нашем сознании понятий о вещах в себе и идеях — ноуменах, особых умопостигаемых понятиях, а в связи с этим и вопрос о том, как эти понятия возможны для нашего сознания.

Не

будь умопостигаемых понятий, мы никогда бы не могли расширять пределы нашего знания за границы действительного опыта. Поскольку поиск новых и более общих закономерностей всегда связан с целью и телеологической методологией, проблемы эти Кант решает в «Критике способности суждения», где прежде всего обсуждаются проблемы методологии функционирования эстетического и художественного сознания; поэтому случилось так, что философские проблемы символического употребления понятий, опираясь на Канта, первыми начали разрабатывать не чистые философы, ограниченные специальной гносеологической проблематикой, а философы-поэты, заинтересованные в понимании природы эстетического сознания и особенностей искусства, отличающих его от науки. Этими философами-поэтами, или поэтами-философами, оказались Андрей Белый и Вячеслав Иванов.

Иммануил Кант развивал учение о символическом употреблении понятий вообще, а не только в сфере религиозного сознания, хотя, разумеется, фиксировал ту ситуацию, что «все наше познание о боге только символическое» (5, 357), коль речь идет о боге монотеистической религии. Несимволическим оно просто не может быть: ведь надлежит нечто абсолютно сверхчувственное и непостигаемое выразить чувственно--постигаемым образом. Тут-то и приходит на помощь символ, поскольку референт слова-символа и та вторичная (третичная и т. д.) референция, которую этот символ призван выразить, не имеют никакого подобия, помимо произвольно устанавливаемой связи. Сам по себе механизм символического использования понятий универсален и способен выполнять любые функции, возникающие в таких ситуациях перед сознанием; но ранее всего он нашел применение именно в религиозном сознании. Божественный сверхъестественный мир как породивший мир природы, естественный мир, должен был иметь соответствия и соотношения в последнем. Становление религиозной христианской культуры в Средние века и представляло собою процесс поиска такой символизации, приведший в конце концов к тому, что любое обыденное явление посюсторонней земной жизни имело свое соответствие в структуре сложно иерархизированного божественно-сверхъестественного мира. Я уже приводил пример такого рода из «Rosarium'a» Вяч. Иванова, не менее выразителен пример Й. Хейзинги: «Так, грецкий орех обозначает Христа; сладкая сердцевина — божественную природу, наружная плотная кожура — человеческую, промежуточная же древесистая скорлупа — крест. Все вещи предлагают опору и поддержку мышлению в его восхождении к вечности. Сим-

289

волическое мышление осуществляет постоянное переливание этого ощущения божественного величия и ощущения вечности — во все чувственно воспринимаемое или мыслимое; оно поддерживает постоянное горение мистического ощущения жизни»[72]. Именно такое постоянное горение мистического ощущения жизни Вяч.

Иванов принес в XX столетие, художественно-религиозная и философско-религиозная стихия жизни поглощала все его сознание; только сквозь эту призму он видел окружающий его мир, почему огонь, пламя, жар, заревая стихия переливаются, брызжут и плавятся во всех мыслимых формах в его произведениях.

Однако вся европейская культура на рубеже XIX и XX веков развивалась так, что становилась по необходимости все более символической. Кризис классической культуры, науки в том числе, обозначил относительную исчерпанность непосредственно данной, феноменальной стороны мира. Возникла необходимость обратиться к его ноуменальной сути, потенциально безграничной. Как всегда, искусство новую ситуацию осознало ранее всех других сфер деятельности общества, за исключением философии.

Кант в своем XVIII веке предвидел эту ситуацию теоретически умозрительно, сформулировав принцип возрастания уровня абстрактности мышления и, соответственно, уровня символичности языка как формы мысли по мере своего развития. Об этой идее он размышлял все более, поскольку с нею связывал свои надежды на безграничность прогресса культуры человечества. Так, в одно из последних и незаконченное при жизни сочинение «Какие действительные успехи создала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа?» Кант ввел специальный параграф «О способе придавать объективную реальность чистым понятиям рассудка и разума», где писал: «Символ какой-нибудь идеи (или какого-нибудь понятия разума) есть представление о предмете, составленное по аналогии, то есть по одинаковому отношению к некоторым следствиям, как то, что приписывается предмету в качестве его следствий, хотя сами символизирующий и символизируемый предметы совершенно различного рода.» (VII, 403). Понятия-символы создаются с помощью самого творческого из действий нашего сознания — аналогии, где без фантазирующего воображения художника не обойтись. Требующаяся для проникновения в область глубокого скрытого от чувств непо-

знанного гипотеза принимает вид «символический, когда под понятие, которое может мыслиться только разумом и которому не может соответствовать никакое чувственное созерцание, подводится такое созерцание, при котором образ действий способности суждения согласуется с тем образом действий, какой она наблюдает при схематизации, только по аналогии, то есть согласуется с ним только по правилам этого образа действий, а не по самому созерцанию, стало быть, только по форме (курсив мой. — Л.К.) рефлексии, а не по содержанию» (5, 373). Это означает, что символизирующая аналогия — это аналогия особого вида, и познание, согласно такой аналогии, «не означает, как обычно понимают это слово, несовершенного сходства двух вещей, а означает совершенное сходство двух отношений между совершенно не схожими вещами» (4 (1), 181).

Таким образом, религиозное использование механизма символизации, выросшее в традицию и закрепленное религиозно ориентированным искусством, было принято и представлено Кантом как частный случай универсального для совершенствования развивающейся культуры способа мышления. Этот универсальный способ и стал началом нового, свободного и универсального символизма, с которым поневоле столкнулся традиционный художественно-религиозный символизм.

Все это означает, что философия за время своего существования разработала две модели, объясняющие особенности символических понятий: одну — базирующуюся на традиционной томистской гносеологии, вторую — опирающуюся на гносеологию трансцендентального идеализма.

Консерватизм умонастроений Вяч.

Иванова и нашел выражение в этом конфликте с новорожденным и не по годам, а по месяцам и дням растущим явлением. Это отношение символизма старого и нового было рассмотрено им в ряде посвященных философии и эстетике символизма статей, но особенно в «Двух стихиях в современном символизме». Здесь Вяч. Иванов сопоставляет и противопоставляет свой реалистический символизм символизму идеалистическому, хотя «оба эти потока влились в жилы современного символизма и сделали это явление гибридным, двуликим.»[73] По этому поводу он писал, как всегда, черпая образы из истории античной культуры: «В колыбели современного символизма лежали два младенца: так некогда в колыбели, подброшенной в тростники разлившегося Тибра, спали два близнеца, будущие основатели города: своевольный Рем, перепрыгнувший впоследствии через священную борозду, проведенную братом вокруг Палатина — moenia Romae (стены Рима), и призванный к дальнейшему и глубочайшему историческому действию самого своего добродетельного самоограничения и отречения от ego ради res (то есть от личных интересов ради общего дела. — Л. К.) — Ромул»[74]. Сравнение в Ромулом и Ремом выбрано на основе глубокого подтекста и призвано сообщить читателю, что, подобно убитому братом за свой кощунственный поступок Рему, должен погибнуть, не будучи оправдан историей, идеалистический символизм, забывающий о священном базисе жизни и искусства. И вся история искусства Нового времени была разделена им на этом основании на две части. Отличие двух форм символизма начинается с онтологии. Если для Канта в бытии как таковом нет какой-то абсолютной непереходимой грани и из мира возможного опыта, а это ноуменальный мир, всегда есть путь в мир опыта действительного, равно как и наоборот, то для аристо- теле-томистской позиции характерна догматическая формула — антиномия о нераздельности, но и неслиянности миров трансцендентного и природного. Поэтому принципиально различны функции символического начала сознания в двух формах. В кантианстве это способ перехода из интеллигибельного в эмпирический мир с целью расширения последнего, для чего нужна творчески-созидательная работа сознания личности, всегда субъективная, но далеко не всегда результативная. Кант по этому поводу писал, что «все созерцания, которые подводятся под априорные понятия (это надо понимать так, что априорные понятия, подобно любым понятиям, основываются на чувственно-образной «подкладке». — Л.К.), — либо схемы, либо символы; первые из них содержат прямые, вторые опосредованные изображения понятий. Первые совершают это посредством демонстрации, вторые посредством аналогии (в ней пользуются эмпирическими созерцаниями), в ходе которой способность суждения выполняет два дела: во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцания; во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которого первый только символ» (V, 194). Работа схематизма репродуктивна, работа же символизации — продуктивна. Для основывающегося на

вековечной философии Вячеслава Иванова символизм — универсальное свойство сознания, поскольку на началах символизма строится бытие. «Вызвать непосредственное постижение сокровенной жизни сущего снимающим все пелены изображением явного таинства этой жизни — такую задачу ставит себе только реалистический символист, видящий глубочайшую истинную реальность вещей, realia in rebus, и не отказывающий в относительной реальности и феноменальному постольку, поскольку оно вмещает реальнейшую действительность, в нем сокрытую и им же ознаменованную», — пишет он; то есть божественно-трансцендентным началом пронизан мир сверху донизу.

Реалистический символизм призван выявлять бытийствующую, но скрытую так или иначе сущностную форму явлений как подлинную их основу — действительную и действенную res intima rerum — внутреннюю реальность вещей. Эта форма по ступеням своей иерархии восходит к форме форм (как forma formans), пусть приблизительно, но все же уловляемой душой художественного гения, поскольку она так или иначе причастна объективной трансценденции духа, всегда выявляющей в конечном счете свой всечеловеческий смысл. «Для реалистического символизма, — пишет теоретик, — символ есть цель художественного раскрытия: всякая вещь, поскольку она реальность сокровенная, есть уже символ, тем более глубокий, тем менее исследи- мый в своем последнем содержании, чем прямее и ближе причастие этой вещи реальности абсолютной»[75]. Идеалистический символизм не выявляет наличное, а изобретает нечто новое, преобразуя субъективно произвольно явления мира, как правило, насилуя их суть и предвещая только индивидуально безысходный тупик. Идеалистический символизм — символизм кажимостей, поскольку пытается выразить иллюзорную реальность, кажущуюся достойной бытия, утверждающую субъективно ощущаемую свободу произвольно самоопределяющегося индивида, исходящего из философского убеждения в нормативом призвании автономного (термин Канта. — Л.К.) разума»[76]. Что может быть результатом такого поворота культуры? Идеалистический символизм, по убеждению Вяч. Иванова, — только начальный «этап пути к великому всемирному идеализму, о котором пророчествует Достоевский в эпилоге к "Преступлению и наказанию", говоря, что будет время, когда люди перестанут понимать друг друга вследствие отрицания общеобязательных реальных норм единомыслия и единочувст- вия и потому необычайно развившейся внутренней жизни каждой личности, идущей путями обособившегося, уединенного идеализма»[77] Стремление идеалистического символизма создавать символы, призванные поэтически заражать людей единым субъективным переживанием, самопротиворечиво, поскольку опирается на произвольное аналогичное стремление каждого. Символы эти с необходимостью произвольны и бессистемны, каждый из них случаен, а потому лишен убеждающей и объединяющей силы. Только полная системность реалистического символизма, величайший пример которой дал своим творчеством Вячеслав Иванов, в состоянии обеспечить соборное единогласие. Виновность Канта в столь плачевном будущем — а к его реализации идет дело, и его надо будет исправлять — для Вячеслава Иванова совершенно ясна, как ясна она оказалась для Н.Ф. Федорова, В.Ф. Эрна и других философов религиозной ориентации.

На основании двух видов символизма и вся история искусства Нового времени была разделена Вяч. Ивановым на две части. Например, в том, что Ф. Шиллер оказался представителем идеалистического символизма решающую роль сыграл Кант, поскольку Шиллер увлекся, согласно Вячеславу Иванову, идеями трансцендентального идеализма, особенно же эстетической теорией Канта; и хоть и пытался Шиллер сделать кантианцем своего великого друга И.В. Гёте, но это ему не удалось — Гёте имел силы к духовному самообретению, чтобы ступить на «путь творчества про запас, во имя вечности и на пользу грядущих времен.»[78]. «Для Шиллера идея не имманентна вещам, как думал Гёте в согласии с Аристотелем, а им трансцендентна, как учил Платон», и я добавил бы к этому, что если Платон учил о трансценденции идей по одним основаниям, то о том же учил Кант по другим основаниям, что для Шиллера было много важнее. Однако явное расхождение с Платоном должно отметить.

Будущее — для Иванова в этом нет никакого сомнения — за символизмом реалистическим, пафос которого ведет нас к грядущему Богочеловечеству через Августиново «transcende te ipsum» (превзойти себя!) к лозунгу «А realibus ad realiora» и далее к «Ens realis- simum» — Реальнейшему Сущему[79]. В то время как символизм

идеалистический, основанный на гордом самомнении якобы способного к самостоятельному творчеству индивида, в качестве перспективы имеет Человекобожие, обусловленную злыми коварными силами подмену Бога человеком.  

<< | >>
Источник: Калинников Л. А.. Кант в русской философской культуре: Монография. - Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта,2005. - 311 с.. 2005

Еще по теме 4.4. Аристотель, Кант и философско-художественный «реалистический» символизм  :

  1. ВВЕДЕНИЕ
  2. 1. Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и дивергенции 
  3. 2. «Кант» Вл. Соловьева в жанре словарной статьи  
  4. 3. Философия Канта в философской поэзии Вл. Соловьева  
  5. 4.1. Мировоззрение и реальность 
  6. 4.2. Вячеслав Иванов и philosophia perennis  
  7. 4.4. Аристотель, Кант и философско-художественный «реалистический» символизм  
  8.   Библиография  
  9.   ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ  
  10.   VII  
  11. Лосевский «идеал-реалистический символизм»
  12. Приложение 1 Этос Петербурга (материалы дискуссии)
  13. ПРИЛОЖЕНИЕ ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ САРТРА И ЛИТЕРАТУРНАЯ КОНЦЕПЦИЯ КАК ФОРМА АНТРОПОЛОГИИ