ДЕКАРТ - ЕЛИЗАВЕТЕ 34
Эгмонд, 18 августа 1645 г.
[...] Прежде я говорил о том, что именно, на мой взгляд, должен был бы изложить Сенека в своей книге; теперь же я буду исследовать, что он там пишет в действи&тельности. В целом я отмечаю лишь три момента: во-пер&вых, он пытается объяснить, что такое высшее благо, и дает различные его определения; во-вторых, он высту&пает против мнения Эпикура, и, наконец, в-третьих, он отвечает тем, кто упрекает философов в несоответствии их образа жизни предписываемым ими правилам. Однако, дабы более ясно усмотреть, каким образом он трактует эти вопросы, я. остановлюсь несколько подробнее на каждом разделе.
В первой главе он порицает тех, кто следует скорее обычаю и примеру, нежели разуму. Nunquam de vita iudi- catur, говорит он, semper creditur . Правда, он выражает одобрение тем, кто советуется с лицами, почитающимися более мудрыми, однако он хочет, чтобы люди опирались также на собственное суждение в исследовании своих мне&ний, В данном случае я с ним совершенно согласен: ведь хотя большинство людей не способно самостоятельно найти верный путь, тем не менее очень мало таких, кои были бы не способны признать этот путь, когда он им ясно указан кем-то другим. Как бы то ни было, совесть людская должна испытывать удовлетворение, и у человека должна появ&ляться уверенность в высшей справедливости и приемле&мости мнений, касающихся морали, когда вместо слепого подчинения примеру он дает себе труд позаботиться о том, чтобы получить совет людей многоопытных, и использует все силы своего ума, чтобы исследовать примеры, достой&ные подражания. Однако Сенека, выказывая здесь стрем&ление украсить свою речь, не всегда бывает достаточно точен в выражении своей мысли; например, когда он гово&рит: Sanabimur, si modo separemur a coetu , он по видимо&сти учит, что для достижения мудрости потребна экстра&вагантность, хотя намерение его иное.
В главе второй он лишь как бы повторяет в других выражениях то, что уже изложил в первой, и только до&бавляет, что вещи, обычно почитаемые благом, не являются таковым.
Затем, в главе третьей, потратив множество лишних слов, он наконец высказывает свое мнение относительно высшего блага: а именно, он говорит, что оно rerum naturae assentitur и что ad illius legem exemplumque formari sapien- tia est, а также, что beata vita est conveniens naturae sui37.
Все эти пояснения представляются мне весьма туманны&ми; ведь, без сомнения, под природой он не подразумевает наши естественные наклонности, ибо эти последние обычно побуждают нас следовать вожделению, против которого он выступает. Дальнейшее его'рассуждение показывает, что под rerum natura он понимает порядок, учрежденный Богом для всех сущих в мире вещей, и, рассматривая этот порядок как непогрешимый и не зависящий от нашей воли, он говорит: rerum naturae assentiri et ad illius legem exemplumque formari, sapientia est — мудрость состоит в том, чтобы сообразоваться с [естественным] порядком ве&щей и делать то, для чего, как мы считаем, мы рождены; иначе говоря, если воспользоваться христианским спосо&бом выражения, мудрость заключается в подчинении себя воле Божией и следовании ей во всех своих деяниях; a beata vita est conveniens naturae suae означает, что блаженство состоит в упомянутом следовании мировому порядку и бла&гоприятном восприятии всего того, что с нами случается. Однако это почти ничего не объясняет и не позволяет также усмотреть достаточную связь с тем, что он добавляет тотчас же вслед за указанными словами, а именно, что подобное блаженство наступает лишь в том случае, nisi sana mens est38 и т. д.— разве только он при этом считает, что secundum naturam vivere 39 значит жить в соответ&ствии с истинным разумом.
В главах четвертой и пятой он дает другие опреде&ления высшего блага, имеющие некоторое отношение к смыслу предыдущего, однако ни одно из них не поясняет его в достаточной мере. Разнобой, царящий в этих опре&делениях, вызывает ощущение, что Сенека не вполне ясно отдавал себе отчет в том, что ему хотелось сказать: ведь чем лучше мы что-то понимаем, тем более стремимся выражать это однозначно. Самой удачной его находкой является, на мой взгляд, определение, данное в главе пятой, где он говорит: beatus est qui пес cupit пес timet beneficio rationis и beata vita est in recto certoque iudicio stabilitas 40. Но так как он не приводит причин, по которым мы не должны ничего ни жаждать, ни страшиться, все это мало чем нам помогает.
В этих же главах он начинает выступать против тех, кто полагает, что блаженство заключено в наслаждении, и про&должает этот спор в последующих разделах.
Поэтому прежде, чем исследовать указанные разделы, я выскажу здесь свое мнение по этому вопросу.
Прежде всего замечу, что есть различие между блажен&ством, наивысшим благом и конечной целью, к коей дол&жны быть устремлены наши действия: ведь блаженство вовсе не равнозначно высшему благу, хотя первое предпо&лагает второе и является удовлетворенностью или доволь&ством духа, проистекающим от сознания обладания выс&шим благом. Что же до цели наших деяний, то под нею подразумевается и то и другое: ведь высшее благо, несом&ненно, есть то, что мы должны иметь в виду в качестве цели всех наших поступков; довольство же духа, наступающее в результате поступков, представляя собой приманку, ко&торая заставляет нас добиваться указанной цели, также с полным правом именуется нашей целью.
Замечу помимо того, что слово «наслаждение)) (volupte) употребляется Эпикуром в ином смысле, нежели теми, кто вел с ним спор. Ведь все его противники ограничивали значение этого слова чувственными удовольствиями, он же, напротив, понимал его в смысле всевозможной удовлетво&ренности духа, как можно судить по тому, что о нем пишут Сенека и некоторые другие.
У философов-язычников существуют три главных мне- ния относительно высшего блага и цели наших поступков, а именно: мнение Эпикура, полагавшего, что высшее бла&го — наслаждение; мнение Зенона 41, утверждавшего, что высшее благо — добродетель; и мнение Аристотеля, вклю&чавшего в понятие высшего блага все совершенства, как телесные, так и духовные. Три этих мнения, как мне пред&ставляется, могут считаться истинными и согласными между собой при условии правильного их истолкования.
Ведь Аристотель, рассматривая высшее благо всей че&ловеческой природы в целом или, иначе говоря, то совер&шеннейшее благо, которое может быть достигнуто всеми людьми, был прав, включая в него все совершенства, при&сущие природе человека; однако это не приносит нам ни&какой пользы.
Напротив, Зенон рассматривал благо, коим может обла&дать каждый человек в отдельности; именно поэтому он также был совершенно прав, утверждая, что благо это со&стоит единственно в добродетели, ибо она одна среди благ, коими мы можем располагать, полностью зависит от нашей свободной воли.
Однако он изобразил эту добродетель столь суровой и в такой мере враждебной наслаждению (уравняв при этом все пороки), что, на мой взгляд, лишь меланхоли&ки или же умы, полностью отрешенные от тела, могли бы стать его последователями.
Наконец, Эпикур, исследуя, в чем состоит блаженство и какова побудительная причина, или цель, к которой уст&ремлены наши действия, не ошибался, говоря, что это — наслаждение в общем смысле слова, или, иначе говоря, довольство духа. Ибо, хотя одно только осознание своего долга могло бы заставить нас совершать добрые дела, это, однако, не дало бы нам никакого чувства блаженства, если в результате наших поступков мы не испытали бы ника&кого удовольствия. Но поскольку слово «наслаждение» часто применяется к ложным удовольствиям, связанным с вытекающими из них беспокойством, досадой и сожале&ниями, многие посчитали, что это положение Эпикура учит пороку; да и в самом деле, оно не возвещает нам доброде&тель. Однако, как в карточной игре, те, кто вытянет карту, получают выигрыш, а у тех, кому указывают на этот выиг&рыш, возникает желание вытянуть карту, но они не полу&чают выигрыша, если карта им не достается, в то время как лица, высмотревшие карту, вовсе не имеют стимула ее вытянуть, если им не известно, что за это положен выиг&рыш, так и добродетель, которую можно здесь приравнять к карте, будет не слишком желанна, если она предстанет
нашему взору сама по себе; удовлетворенность же — награ&да за добродетель — не может быть нами достигнута, если мы не идем по пути добродетели.
Вот почему, полагаю я, можно заключить, что блажен&ство состоит именно в удовлетворенности духа, или, иначе говоря, в общей удовлетворенности. Ведь хотя существуют виды удовлетворенности, зависящие от тела, и другие ее виды, вовсе от него не зависящие, тем не менее все они без исключения принадлежат духу; но для того чтобы достичь прочной удовлетворенности, необходимо идти по пути до&бродетели, т. е. иметь сильную и твердую волю к выполне&нию всего, что мы почитаем наилучшим, и употреблять всю мощь нашего разума для вынесения верных суждений. Рассмотрение того, что писал Сенека по этому поводу, я откладываю до следующего раза: письмо мое и так уже чересчур растянуто и у меня остается лишь столько места, сколько потребно для уведомления, что я остаюсь, сударыня, нижайшим и покорнейшим слугой Вашего высочества.
Декарт
Еще по теме ДЕКАРТ - ЕЛИЗАВЕТЕ 34
Эгмонд, 18 августа 1645 г.
: