<<
>>

  2. Фальсификация диалектико-материалистической философии путем «отождествления» ее с религией  

Одним из направлений теоретической деятельности тео- логов-«марксологов» в настоящее время является попытка, используя идеалистический метод логической филиации идей, отождествить марксизм с его источниками, игнорируя при этом тот революционный переворот, который совершили в философии К.
Маркс и Ф. Энгельс. При таком подходе марксизм зачастую рассматривается как логическое развитие предшествующей ему философии Гегеля, а К. Маркс превращается в идеалиста. С учетом этого, наверное, не случайно установочным документом «Изучение атеизма и подготовка семинаристов к диалогу с секуляризированным миром» предписано «изучение» будущими католическими священниками не только марксизма, но и корней его в философии Гегеля 25.
«Коммунизм есть в сущности гегельянство»,— утверждает И. Бохенский. В трудах «Комиссии по марксизму» евангелических академий, в частности в работах И. Фетче- ра и Л. Ландгребе, развивается мысль о полном тождестве философии Маркса и Гегеля. Западногерманские клерикальные идеологи К. Левит и Я. Гоммес утверждают, что К. Маркс не только «полностью перенял» гегелевскую диалектику, но и гегелевский идеализм. Они всячески приуменьшают факт критического восприятия К. Марксом гегелевской философии. «Нестираемые следы Гегеля» во взглядах Маркса французский теолог Коттье видит в пристрастии ко «всеобщности», в стремлении его объяснять явления окружающего мира исходя из некоего абсолюта, вокруг которого разворачиваются все события и процессы общественной жизни. Если у Гегеля, объясняет Коттье, та- ким абсолютом выступает мировой разум или дух, то у К. Маркса он принимает вид «стоимости» (политэкономия), «способа производства» (философия истории), «цельного человека» (мораль и политика) 2®. Г. Веттер считает, что К. Маркс взял у Гегеля не метод, а все категории, понятия, определения, дал новое толкование старых гегелевских идей. Но те примеры, которыми оперирует при этом «марксолог», вопреки его желанию, подчеркивают реальную, а не мистическую основу диалектических «прозрений» Гегеля. Именно там, где Гегель вопреки своему идеализму следовал чутью реальности, в его философии появлялось то, что К. Маркс называл «рациональным зерном». Заслуга К. Маркса именно и состояла в том, что ему удалось высвободить «из гегелевской логики то ядро, которое заключает в себе действительные открытия Гегеля в этой области, и восстановить диалектический метод, освобожденный от его идеалистических оболочек, в том простом виде, в котором он и становится единственно правильной формой развития мысли» 21.
«Марксологов» не устраивает именно это подведение марксизмом под диалектику материализма. Они рассматривают его даже как отход от диалектики. «Отказ от мирового духа является одновременно отказом от диалектики»,— пишет западногерманский богослов В. Таймер[300]. Г. Огирмана не устраивает вывод, что в философии Гегеля все «поставлено на голову», что в действительности объективная диалектика обусловливает субъективную и находит отражение в ней. Особое раздражение у Огирмана вызывает характеристика Энгельсом философии Гегеля как «перевернутого материализма» [301].
Но здесь необходимо предостеречь от встречающегося еще в нашей литературе механического подхода к оценке марксизмом гегелевской диалектики как «переворачивания Гегеля с головы на ноги».
Такое «переворачивание» само по себе еще не делает диалектику материалистической и даже позволяет использовать продукт «перевертывания» в процессе теологических фальсификаций марксистской философии. Основоположники марксизма-ленинизма, употребляя понятие «переворачивание», понимали под последним изменение смысла самой диалектики. Под мистифицированной стороной гегелевской диалектики они понимали не спекулятивную систему Гегеля, а мистифицированную форму самой диалектики. Поэтому «переворачивание» гегелевской диалектики необходимо рассматривать как изменение ее мистической формы на рационалистическую, как новый подход к уяснению сущности диалектики, ее структуры, ка- тегориально-понятийного аппарата. «Диалектика вещей создает диалектику идей, а не наоборот»[302],— подчеркивал В. И. Ленин. «Диалектика не в рассудке человека, а... в объективной действительности» [303].
Попыткой абсолютного отождествления философии К. Маркса и Гегеля, рассмотрением марксизма как «ветви гегельянства», критикой «материалистического переворачивания» Гегеля христианские «марксологи» преследуют цель перенести на марксизм те черты, которые делают философию Гегеля мистической, своеобразной разновидностью религиозной философии[304]. Так, французский богослов Ж. Кальвез считает, что если церковь является неосознанной моделью для марксизма, то это только потому, что «одним из главных источников марксизма является гегельянство, доктрина, наиболее ясным смыслом которой было превращение всякой христианской истины в истину философскую»[305]. Ж. Коттье в книге «Атеизм молодого Маркса. Его гегелевские источники» утверждает, что через Гегеля К. Маркс стал продолжателем лютеранской теологии. При этом он пытается найти что-то общее между «лютеранской теологией греха» и марксистским гуманизмом [306]. Но ничего общего между этими двумя концепциями нет. Подчеркивая «всеобщую испорченность» и «греховность» людей, их склонность лишь к злым делам, лютеранство твердит, что они не могут добиться прощения перед богом собственными силами и должны уповать лишь на милосердие Христа через дар веры. Марксистский гуманизм, усматривая причину «юдоли плача и слез» не в мистическом проклятии за грехопадение Адама и Евы, а в наличии частной собственности и эксплуатации человека человеком, обретение человеком своей сущности, утверждение справедливого общественного строя связывает с та- ким революционным преобразованием общества, которое освобождает трудящихся от социального угнетения, разрешает противоречие между обществом и личностью так, что «за счет всего общества» совершается обеспечение «полного благосостояния и свободного всестороннего развития всех членов общества»[307].
Кощунством звучит также утверждение Г. Веттеразв, что В. И. Ленин «с воодушевлением» использовал и усилил гегелевскую струю марксизма из-за наличия в ней значительных элементов мистики, к которой, дескать, склонна «русская душа». Во-первых, марксисты всегда вели борьбу против теологизации взглядов немецкого мыслителя, безоговорочного зачисления его в богословские списки. Хотя философ субъективно и был сторонником теизма, остро осуждал атеизм, все же своей философией, как отмечал еще Ф. Меринг, он объективно «нисколько не способствовал поддержанию религиозных верований в народе»[308]. Можно согласиться с выводом Н. А. Горбачева, что в гегелевской системе «мы имеем нечто подобное спинозизму, хотя и с принципиальной разницей: если Спиноза именовал богом природу, то Гегель понимал под ним Разум (с большой буквы), а поэтому его учение может быть названо «логическим пантеизмом» или панлогизмом» [309]. Отождествляя содержание религии и философии, он пытается вопреки утверждениям ортодоксальной теологии исключить из религии ее мистические и догматические элементы, превратить религиозные догматы в простые философские символы.
Во-вторых, В. И. Ленин много внимания уделил изучению диалектики Гегеля, но делал это он явно не с целью усиления какого-то мистического содержания в марксизме. «Материалистическое чтение» им Гегеля выражалось не только в сопоставлении им двух типов мировоззрения, но и в «материалистической переработке» учения Гегеля, исключении из него вообще мистических идей. «Логику Гегеля,— замечает В. И. Ленин,— нельзя применять в данном ее виде; нельзя брать как данное. Из нее надо выбрать логические (гносеологические) оттенки, очистив от (Ideenmystik): это еще большая работа»[310].
Стремясь представить философию марксизма в качестве разновидности светской теологии Гегеля и отрицая ее «претензии» быть научным материализмом, английский «марксолог» Т. Вилмонт утверждает, что Ф. Энгельс «трансформировал в природу те атрибуты, которые Гегель дал богу» [311]. Чтобы показать несостоятельность этих суждений, необходимо прежде всего уяснить, какой смысл вкладывает Гегель в понятие «бог». Примечательно, что в толковании идеи бога философ принципиально расходится с официальной теологией. Первоосновой всего сущего у Гегеля является Абсолютный дух, тождественный Мысли, сущему, «самосознанию человечества», а бог в его ортодоксально- теистическом понимании, то есть как творец и промысли- тель, занимает какое-то неопределенное положение. «Бог Гегеля, если разобраться по существу,— отмечает А. Гулы- га,— это саморазвивающийся мир»4|. «Для того, чтобы «вдохнуть жизнь» в бога,— пишет румынский философ К. И. Гулиан,— Гегель отождествляет его с бытием, становлением и самой жизнью в целом» [312]. Такое понимание Гегелем бога явно не устраивает теологов, еретичным им кажется предположение Гегеля о развитии бога. Не без основания итальянский неотомист К. Фабро замечает, что ни одна философия «не стимулировала так отрицание бога, как философия Гегеля. Гегелевская логика представляет собой самую радикальную мистификацию и профанацию идеи бога во всей истории мысли» [313].
Учение Гегеля о природе как из самой себя свободно отпущенной абсолютной идее, по выражению Л. Фейербаха, является лишь рациональным выражением теологического учения, что природа сотворена богом, что «материальное существо создано нематериальным» [314]. Сравнительный анализ понимания Гегелем бога и Энгельсом природы, позволяет заключить, что не Энгельс наделил природу, представляющую собой цельную совокупность всех материальных реальностей теми качествами, которые Гегель приписывает богу, а наоборот, гегелевский бог является извращенным отражением природы, выступает как совокупность наиболее общих свойств природы, извлеченных из нее и по- средством абстрагирования превращенных в самостоятельную сущность. Поскольку эти свойства оторваны от реального мира и искажены в процессе перенесения на какое-то фантастическое существо, то этим, собственно, и обусловлена та противоречивость, которую мы находим в представлениях Гегеля о боге.
Бохенский, исходя «из наличия в марксизме-ленинизме двух доктрин — диалектического и исторического материализма», пытается доказать, что диалектический материализм, не имеющий ничего марксистского и идущий от Энгельса, унаследован скорее от Гегеля и немецких просветителей [315]. Католический философ Я. Гоммес утверждает, что в философии Гегеля «природа по своей изначальной сущности есть плоть от плоти человека», продукт его «духовной творческой силы», и что человек в ней как в форме своего утверждения «снова находит самого себя, со своим внутренним началом, со своей свободой». Путем подобных искусственных словесных вывертов и умозрительных аналогий Я. Гоммес превращает в субъективного идеалиста не только Гегеля, но и К. Маркса, объявив его «последним приверженцем мистико-диалектического учения Гегеля». При этом он приписывает К. Марксу такой взгляд на природу: «Материя» не является больше внешней природой в ее «абстрактной», независимой от человека форме, а является природой только как возможный человек или «окружающий чувственный мир», как «продукт промышленности и общественного состояния, и именно в том смысле, что она есть исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений»[316]. Если следовать логике рассуждений Я. Гоммеса, то для К. Маркса природа без человека не существует. Она существует лишь в корреляции с человеком, как «плоть от плоти самого человека», результат его практики. Предвидя возможность таких искажений своего учения, К. Маркс и Ф. Энгельс неоднократно подчеркивали существование «предшествующей человеческой истории природы». Говоря о единстве человека с природой, они писали: «Конечно, при этом сохраняется приоритет внешней природы...»47. Подобный фальсификаторский прием по отношению к философии марксизма использовали также Коттье, Метцке, Кальвез.
Основной причиной, приводящей этих «марксологов» к искажению решения К. Марксом основного вопроса философии, по нашему мнению, является механическое перенесение материалистического решения марксизмом социального аспекта основного вопроса философии на решение вопроса о соотношении бытия и сознания вообще, а также искаженное представление о роли материального производства в общественном процессе. Признание органического единства природы и общества является одним из исходных принципов материалистического понимания истории, а отношение человека к природе составляет действительную основу человеческой истории. Человек, будучи природным существом, противопоставляет себя остальной природе через свою практическую деятельность. Материально-про- изводственная практика соединяет человека с природой и в то же время выделяет его с природы, формирует его человеческую сущность. Развитие производства и прогрессирующее «очеловечивание» природы ведет не к разрыву связей человека и природы, а наоборот, к обогащению их, развитию изначального тождества человека и природы. Всего этого не поняли, да и не могли понять, оставаясь на позициях исторического идеализма, Гоммес, Коттье, Каль- вез и др.

Одним из наиболее изощренных методов фальсификации марксистско-ленинской философии, избранных в последнее время «марксологами» от теологии «во имя препятствия материализму»[317], является попытка рассматривать ее как разновидность религиозного мировоззрения. При этом они преследуют троякую цель: путем приписок диа- лектико-материалистической философии пороков религиозного учения (научная необоснованность, догматизм, эсхатологический характер и др.) ослабить ее влияние на духовную жизнь личности и общества; акцентируя внимание -на несостоятельности и ограниченности ее как «неистинной религии» поднять вес и значимость «истинных религий», в первую очередь христианства; «переводом» марксистской философии из области науки в область иррационального, мистификацией ее создать возможность борьбы с ней с помощью ненаучных методов. Поэтому всяческие приемы такой фальсификации можно успешно разоблачать лишь путем критики тех «доводов», которыми оперируют «марксологи» от теологии при «обосновании» выдвинутых положений путем аргументированного доказательства того, что религиозность чужда природе марксистско-ленинской философии.
Сторонником теологической интерпретации понятийного аппарата философского учения марксизма в среде клерикалов еще в 1956 г. выступил Бохенский, утверждая, что «всех философов-некоммунистов, знакомящихся с этой философией, поражает ее теологический характер»[318].
В попытках провести теологизацию философии марксизма особенно усердствует Ж. Коттье. Так, он считает, что употребляемое марксистами понятие материи для обозначения некоего стоящего над человеком абсолюта выполняет те же функции, что и бог в религии. Но если действия всевышнего, подчеркивает теолог, «соответствуют интересам человека, то законы развития материи противоречат им» [319]. Но, во-первых, откуда Ж. Коттье взял, что понятием «материя» в марксизме-ленинизме обозначается нечто стоящее над человеком. Понятие материи четко определил В. И. Ленин. К тому же, марксизм-ленинизм рассматривает человека как материальное существо, а поэтому противопоставление его материи является несостоятельным. Во- вторых, несостоятельно также утверждение Ж. Коттье, что законы развития материи не соответствуют интересам человека.
Действительно, марксизм-ленинизм никогда не утверждал, что законы материального мира сообразны с интересами человека. Но он не утверждает и телеологическую по отношению к человеку природу их. Законы материального мира действуют объективно и не могут быть уничтожены. «Все дело лишь в том, чтобы открыть эти законы»,— замечает Ф. Энгельс[320]. Познавая законы и учитывая в своей деятельности механизм их проявления, человек может достигнуть желаемого, удовлетворять свои интересы и потребности.
М. Рединг и П. Биго также считают, что поскольку в марксизме материя объявляется вездесущей, вечной и неуничтожимой, то она выполняет в нем функции бога. Они не утруждают себя при этом рассуждениями о том, что свойства, приписываемые научной философией материи, проявляются реально, доказываются экспериментально, а вот о том, обладает ли бог такими же качествами, можно говорить лишь после доказательства его существования.
В попытках доказать, что марксистское учение состоит из элементов религии, теологизирующие философы утверждают наличие в нем своего «бога», своего «избранного народа», своего «мессианского царства» и др. Так, протестантские теологи путем поверхностных сравнений пытаются «отыскать» непосредственное влияние на марксизм иудео-христианской традиции, показать «всемерное использование» К. Марксом идей мессианизма. В результате такого фальсификаторского трюка аналогом учения о спасении выступает освободительная миссия пролетариата, эсхатологические надежды христиан модифицируются в будущем бесклассовом обществе, где не будет «ни скорби, ни слез» Б2.
Но, указав на эти «заимствования», протестантские «марксологи» тут же замечают, что в марксизме христианские идеи теряют свою первоначальную привлекательность. Причиной этого является его атеизм.

Нападки теологов и религиозных философов на учение о материальности мира сопровождается вымыслами о вере марксистов в «бога истории», то есть в закономерность общественного процесса. Так, испанский академик С. де Ма- дариага утверждает, что в «новой религии, основателем которой был К. Маркс», бог Иегова возродился под именем «История» 53. И в этом он не оригинален. Подобные взгляды в 60-х годах высказывал английский историк А. Тойнби. По его мнению, «Маркс поставил богиню исторической необходимости на место Яхве как свое собственное божество»54. Несостоятельность этих аналогизирова- ний видна хотя бы из того, что бог является порождением примитивного сознания, а историческая необходимость является объективной действительностью. Бог в представлении его почитателей всегда выступает как нечто сверхъестественное, духовное, непостижимое, фатальная зависимость от которого делает их полностью бессильными, исключает свободное творчество. Историческая необходимость, по мнению марксистов, принадлежит к объективной действительности, существует вне и независимо от сознания и воли людей, не может быть ими отменена или изменена. Но она может быть познана, поставлена на службу человеку, сознательно и целесообразно реализована в той ее форме, которая соответствует интересам и потребностям людей.
«Основанием» для христианских «марксологов» рассматривать марксистско-ленинскую философию в качестве одной из разновидностей религиозного сознания зачастую служит ненаучное, расширительное истолкование ими понятия «религия». При этом они игнорируют основной признак религиозности — веру в сверхъестественное. Неважно то, пишет английский теолог JI. Деварт, «признается или нет существование бога — результат в обоих случаях вовсе иф уподобляется эмпирическому открытию и не имеет существенного значения»55. Расширительное истолкование понятия «религия», подмена ее основного признака другими показателями (принадлежность к мировоззрению, наличие веры, элементов догматизма и др.) приводит к тому, что религия теряет вообще свои специфические черты как одна из форм общественного сознания широкой абстракции растворяются совершенно различные (даже взаимоисключающие) духовные явления. Вскрывая несостоятельность такого приема, Ф. Энгельс отмечал, что «подобные этимологические фокусы представляют собой последнюю лазейку идеалистической философии. Словам приписывается не то значение, какое они получили путем исторического развития их действительного употребления, а то, какое они должны были бы иметь в силу своего происхождения»5в.
Расширительный подход к истолкованию сущности религии позволяет религиозным философам и теологам не только таким путем маскировать упадок, кризис религии (религия не отмирает, она просто меняет формы своего обнаружения), но и утверждать вечность ее существования.
В 80-х годах католические теологи особое внимание уделяют «доказательству» того, что «в любой социальной среде существует религиозность, которая сохраняется под покровом идеологий, на первый взгляд противоположных религии»[321]. Это они пытаются «аргументировать» с помощью различных концепций. Так, католический теолор К. Ранер своей концепцией «анонимного христианства» пытается доказать, что поскольку божественная воля является всеобщей, то к христианству причастны не только верующие. Теологу из ФРГ С. Картцфлейшу принесла известность его концепция «запасной (или компенсаторной) религии». В ней он всякую систему идей объявляет религиозной и бога традиционных вероисповеданий, трансцендентного человеческому существованию, пытается подменить богом, который «сотрудничает» с человеком, а иногда и конструируется им[322]. Но, объявив марксизм-ленинизм «запасной религией», приписав не присущие ему черты религиозности, С. Картцфлейш потом пытается противопоставлять его «истинной религии», подогревая таким образом антикоммунистические настроения в среде верующих.
В попытках теологизации диалектико-материалистической философии «марксологи» от христианства используют различные методы и приемы «имманентной критики», преследуя при этом близкие или одинаковые цели. Подобно экзистенциалистам, пытающимся сблизить марксизм со своей философией путем произвольных интерпретаций работ «молодого Маркса», католические и протестантские «марксологи» всячески муссируют идею религиозности, якобы присущую раннему творчеству мыслителя. Это особенно характерно для таких католических «знатоков марксизма», как Кальвез, Биго, Коттье, Рединг. Объектом спекуляций при этом служат прежде всего «Экономическо- философские рукописи 1844 года». Однако, собственно, в этой работе мы уже видим разрыв К. Маркса с идеализмом левогегельянцев и переход на позиции материалистического мировоззрения.
Сформулировав впервые здесь идею производственных отношений, К. Маркс смог на основе этого объяснить отчуждение человека уже не антропологической (как у Л. Фейербаха), а социально-экономической основой, как отчуждение труда вследствие частнособственнических отношений. Применяя к анализу религии историко-материалистический подход, К. Маркс в отличие от Л. Фейербаха, предлагающего вести борьбу с религией путем просвещения, решающую задачу видит в радикальном преобразовании тех социальных отношений, которые порождают превратное миропонимание.
Характерно, что в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» атеизм не рассматривается лишь в качестве антиатеизма. «Атеизм,— писал К. Маркс,— является отрицанием бога и утверждает бытие человека именно посредством этого отрицания...»[323]. В отличие от прежних созерцательно-просветительных форм атеизма, научный атеизм наряду с другими составными частями марксистской теории призван не только объяснять мир, но и принимать участие в его изменении. Как специфическая форма общественных взглядов он отражает такие изменения общественного бытия, которые делают понятным сознанию человека существование природы, общества и его самого как результата естественного действия внутренне присущих им закономерностей, позволяют человеку овладевать и свободно выражать свои сущностные силы в результатах предметно-практической деятельности и в то же время исключают возникновение представлений о чем-то сверхъестественном, стоящем над природой и человеком.
Религиозный персоналист Ж. Кальвез, пытающийся сделать «молодого Маркса» религиозным мыслителем, вынужден признать в то же время гуманистический и практический характер научного атеизма. Атеизм Маркса, пишет он, отличается от всех предшествующих форм тем, что «он есть сама практика, что он не является философским, умозрительным постулатом, а есть результат практического действия, определенно выражающий диалектическую сущность всего реального, включая всю человеческую историю» в0.
Марксистская философия, по мнению клерикальных «знатоков» ее, не является единой, логически связанной между собой системой положений и выводов. Они пытаются представить К. Маркса как создателя какой-то особой гуманистической концепции, возводящей человека в ранг божества, а творцами «рационально недоказуемого материализма» объявить Ф. Энгельса и В. И. Ленина. Искажая взгляды К. Маркса на труд, Коттье даже приписал ему мысль, что природа будто бы сама по себе не существует до человека, а создается им в ходе производства. Ложно истолковывая отдельные, произвольно подобранные цитаты из произведений К. Маркса, Коттье пытается «рассеять укоренившуюся иллюзию», что он является творцом како- го-то нового философского учения, вообще материалистом. В попытках ограничить марксизм лишь его гуманистической концепцией И. Фетчер утверждает, что К. Маркс интересовался исключительно историческими, даже политико- экономическими вопросами, а Ф. Энгельс — «метафизикой природы», поисками диалектики в природе. Изложенные Ф. Энгельсом в «Анти-Дюринге» основы диалектико-мате- риалистической философии являются будто бы «результатом конкретной борьбы с Дюрингом», поиском диалектики лишь в области природы, а поэтому, по мнению другого евангелического «марксолога» Э. Тира, ничего общего не имеют со взглядами К. Маркса, понимающего диалектику лишь в смысле гегелевского единства субъекта—объекта, в смысле активности субъекта, в самопроизводстве человеческого рода.
Евангелические «марксологи» пытаются развести К. Маркса и Ф. Энгельса и в решении ими основного вопроса философии вообще, изображая К. Маркса идеалистом, поскольку природу он рассматривал лишь как часть человеческой истории, в ее корреляции с человеком, а Ф. Энгельса, признающего существование только одной объективной природы, включающей в себя и приближенный к природному исторический процесс,— материалистом, вульгаризатором философии марксизма.
Ф. Энгельс, утверждает сотрудник евангелической «Комиссии по марксизму» Л. Ландгребе, определил марксистскую философию как материализм и тем самым свел ее к «метафизическому мышлению», «к поверхностному толкованию мировоззренческой философии XIX в.», то есть к вульгарному материализму. Если для К. Маркса природа якобы «ничего не означает» и существует только в связи с человеком, то Ф. Энгельс ее выдвинул на первое место, включив в нее и историю.
Аналогичное непонимание процесса формирования философии марксизма, целостности ее в смысле единства ее составных частей обнаруживает и Бохенский. Разделяя марксизм-ленинизм на диалектический и исторический материализм, он указывает на марксистское происхождение лишь последнего. Все это свидетельствует о непонимании ими как процесса формирования и развития философии марксизма, так и того «разделения труда», которое существовало между К. Марксом и Ф. Энгельсом. Но сквозь эти инсинуации четко просматривается двойная цель: во-первых, представить гуманизм К. Маркса как религиозный гуманизм, во-вторых, отрывом диалектического материализма — этой теоретической основы научного атеизма — от марксистского учения создать условия для объявления К. Маркса «религиозным феноменом», а критику им религии в отдельных произведениях представить как случайную, вызванную нецерковным поведением служителей культа или религиозных организаций.
Несостоятельной является и «увязка» теологами возникновения исторического материализма с теоретической деятельностью лишь К. Маркса, а диалектического материализма — только Ф. Энгельса не только потому, что они оба являются творцами философии диалектического и исторического материализма, а и потому, что обособлять возникновение диалектического материализма от исторического и исторического материализма от диалектического нельзя. Это — единый процесс. Только уяснение роли материально- производственной деятельности человека предоставляет возможность достроить материализм «доверху» и показать, что и отражение сознанием природы определяется главным образом общественным бытием человека. Материалистическое понимание истории является, по существу, последовательным продолжением материалистического мировоззрения и в области познания, необходимом предпосылкой для создания материалистической диалектики. Именно в процессе формирования материалистического понимания истории преодолевались ограниченности и старого материализма, и предшествующей диалектики.
Опыт истории свидетельствует, что философ, ставивший своей задачей защиту религии от атеизма, острие своей атаки направляет прежде всего против материализма как теоретической основы последнего. Свои усилия он сосредоточивает в основном на опровержении понятия «материя», являющегося фундаментальной категорией научной философии. Так, нынешний итальянский теолог Ж. Руффино учение о материи как объективной реальности, ее вечности и бесконечности ставит на первое место среди основных положений диалектико-материалистической философии. Именно это учение, пишет он, имеет «наибольшее значение в атеистическом решении проблемы бога».
Учитывая это, религиозные философы и теологи пытаются различными путями исказить смысл марксистско- ленинского учения о материи. Некоторые из них считают, что В. И. Ленин дал лишь гносеологическое определение материи, а поэтому, чтобы «стать на позиции действительной науки», это определение необходимо дополнить онтологическим. В некоторых публикациях марксистское учение о материальности мира христианские авторы пытаются представить как «умозрительную конструкцию», в которую можно лишь верить. Оперируя данными об изменении представлений о строении материи, современные богословы пытаются представить это как своеобразный кризис взглядов на нее, решить который, по их мнению, можно «признанием конкретности Мировой Силы, Мировой Энергии с ее разнообразными формами бытия».
Теологизацию марксистско-ленинского учения о материи религиозные философы и теологи пытаются проводить различными путями. Еще В. И. Ленин отмечал, что в условиях современного социального и научного прогресса даже крайние реакционеры в философии не могут не выдавать себя за «реалистов» и «врагов идеализма»[324]. Попытки буржуазных философов представить реализм как гносеологическую позицию, объединяющую материализм и объективный идеализм, перекочевали в христианскую «марксоло- гию». Так, по мнению итальянского неотомиста Ф. Сель- ваджи, общность томизма и философии марксизма обусловливает их исходный реализм [325]. Марксистская философия в таком случае не представляет собой что-то новое, а является только трансформацией некоторых давно известных идей. «Современный диалектический материализм,— утверждает Бохенский,— является строго реалистичным. Его представители смешивают реализм с материализмом, но они остаются реалистами, и очень радикальными реалистами»[326].
«Анализируя» определение материи, данное в работе «Материализм и эмпириокритицизм», теологи отмечают, что материализм В. И. Ленина «является, в первую очередь, реализмом», утверждением приоритета бытия по отношению к сознанию. Причиной, побудившей В. И. Ленина назвать свой реализм «материализмом», по их мнению, является та борьба, которую он вел против идеализма Беркли и его последователей, пытавшихся уничтожить само понятие материи, против эмпириокритиков, которые считали себя реалистами, по существу, находясь на позициях идеализма. Фальсифицируя ленинское определение материи как объективной реальности, теологи считают, что последнее понятие поистине сохраняет место и для духовного, то есть не отрицает существование сверхъестественного.
Православные теологи основой для диалога и сотрудничества с неверующими также считают «реализм, столь свойственный христианству и столь ценимый людьми этой категории» [327]. При этом они с явной симпатией относятся к попыткам некоторых протестантских деятелей создать основы христианского диалектического реализма — «философии, опирающейся на действительность, в которой духовное и материальное неразрывно связаны друг с другом» в5.
Однако оперируя понятием «реализм», религиозные философы и теологи пытаются с его помощью прикрыть идеалистическую сущность своей концепции бытия, имеющей эпистемологический характер. «Марксологи» при этом игнорируют то, что научную философию и теологию различает подход к решению проблемы самодостаточности материального мира и его становления. Именно поэтому теологи пытаются отгородить реализм от материализма. Тот же Ф. Сельваджи пишет: «Реализм, или антиидеализм, вовсе не тождествен материализму; действительно, одно дело — признавать объективную реальность материального мира, другое — сводить всю реальность к материи и продуктам ее саморазвития»[328]. Не отрицая (в отличие от субъективного идеализма) существование физического мира независимо от индивидуального сознания, религиозные философы и теологи реальность материального мира в то же время рассматривают как негативную реальность, поскольку он существует не сам по себе, а как продукт «немирового бытия». Поэтому материализм, с их точки зрения,— это ограниченный реализм, сводящий реальность лишь к существованию внешнего мира, действующего на наши органы чувств. «Сужая» диалектико-материалистиче- ское понятие «материи» до чисто эмпирического признания реального существования мира, теологи тем самым приходят к выводу, что и христианство является «самой материалистической^ религией», поскольку христиане верят в реальность мира. Но для того, чтобы считать себя материалистом, только одного эмпирического признания реальна существующего мира недостаточно. Для этого необходимо также положительно решить вопрос о материальном единстве мира, признать первичность материального по отношению «к духу и его идеям».
Христианский реализм всегда связан с познанием божественной истины, сопряжен с глубокой верой в ее абсолютную реальность, то есть в существование бога. «Эту черту православного богословия можно назвать реализмом, или онтологизмом»,— читаем в «Богословских трудах»[329].
Следовательно, пересаженная из головы теолога в природу мысль о боге объявляется онтологической основой мира. Необходимо лишь слепо верить в объективное существование всевышнего. А это происходит потому, что в человеческих ощущениях, как утверждают теологи и религиозные философы, никак не может быть дана ни абсолют- ная идея, ни божественная воля, ни надмировое бытие. Собственно, этим онтологизмом они и пытаются «дополнить» ленинское учение о материи.
В. И. Ленин знал, что многие идеалисты называли себя реалистами, поэтому он избегал этого понятия. В «Материализме и эмпириокритицизме» он писал: «Заметим, что термин реализм употребляется здесь в смысле противоположности идеализму. Я вслед за Энгельсом употребляю в этом смысле только слово: материализм, и считаю эту терминологию единственно правильной, особенно ввиду того, что слово «реализм» захватано позитивистами и прочими путаниками, колеблющимися между материализмом и идеализмом» [330].
Однако необходимо отметить, что «выискивая» точки соприкосновения марксизма и христианства на основе реализма, теологи в то же время и боятся последнего. По мнению католического теоретика Дж. Джирарди, в атеистическом материализме находит отражение идущее от рационализма стремление лишить мир и человека всего божественного, вечного [331].
Ссылаясь на те места из работ основоположников марксизма-ленинизма, где говорится о творческом характере диалектико-материалистической философии, христианские «марксологи» пытаются подключить их себе в союзники при теологизации их же учения. На основании этого «марксологи» утверждают, что марксистско-ленинская философия является «открытым», «верным плюралистическому принципу» учением, а поэтому его можно дополнять разнообразными философскими, социологическими и другими теориями, положениями, «изымать» из нее «некоторые» (зачастую основные) ее положения. «Дополняя» философию диалектического материализма, теологи не считаются при этом с общепринятыми требованиями логики научного познания, в частности с положением, что никакое учение не может содержать в себе никаких концепций и направлений, которые рассматриваемым проблемам дают диаметрально противоположное решение.
Приравнивая марксистскую философию к религии, рассматривая их как близкие по своей природе теории, христианские «марксологи» ставят под сомнение вопрос о борьбе между ними. Но марксизм никогда не торговал принципами ради какой-то идеологической конвергенции. Даже с тактических соображений он не шел на идеологи- ческий союз с религией, поскольку это в конечном итоге принесло бы больше вреда, чем пользы рабочему движению. Созданную вместе с Ф. Энгельсом диалектико-мате- риалистическую философию К. Маркс считал наукой пролетариата, но не какой-то новой верой или религией. Отйо- шение марксистов к религии В. И. Ленин рассматривал в прямой связи с их материалистическим подходом к решению основного вопроса философии, что не оставляет места для каких-то представлений о сверхъестественном.
3. Несостоятельность попыток деформации научного атеизма в рамках теологии
Взгляды на атеизм, бытующие в наше время в среде религиозных философов и теологов, можно разделить на три группы: 1) откровенно враждебные атеизму, пытающиеся представить его как «вредоносное явление», «огромное и серьезное зло» [332], антигуманное учение, которое противоречит человеческому разуму и общему опыту, лишает человека его врожденного величия; 2) попытки представить атеизм случайным явлением, обусловленным какими- то преходящими факторами общественной жизни; 3) реформистские концепции, стремящиеся или слить атеизм и религию в каком-то синтезе, или же объявить атеизм новой религиозной системой (псевдорелигией, религией без бога, секуляризированным учением, конкурирующей религиозной системой и т. д.). В оценке атеизма в последнее время наблюдается сближение позиций обновленцев со среды христианских теологов с ревизионистами типа Э. Блоха, Э. Фишера, М. Маховца и других, пытающимися реализовать диалог христиан и марксистов на основе деформации научного атеизма, приемлемой для клерикалов.
Основные направления теологической ревизии марксистско-ленинского атеизма следующие: утверждение, что основоположники марксизма-ленинизма не занимались исследованием проблем религии на научной основе; стремление преподнести научный атеизм как плюралистическое явление путем конструирования «противоречий» в критике религии К. Марксом, Ф. Энгельсом и В. И. Лениным; снижение (или завышение) роли и места атеизма в структуре марксистско-ленинской науки, в практике социалистического и коммунистического строительства; спекуляция на ревизионистских извращениях марксистского атеизма путем противопоставления «догматического» и «творческого» атеизма; искажение фундаментальных положений марксистско-ленинского понимания сущности религии; искажение природы философских основ научного атеизма; сведение марксистско-ленинского атеизма к гуманизму, причем в тенденциозном изложении сущности последнего. Особая ставка делается сейчас на интерпретацию атеизма с религиозной точки зрения, «адаптирование», «интегрирование» атеистических позиций марксизма в рамках теологии. Главной особенностью теологических фальсификаций марксистско-ленинского атеизма является искажение его научной природы, умалчивание или извращение тех особенностей, которые делают его высшим этапом в развитии атеистической мысли.
Подходы христианских «марксологов» к оценке научного атеизма страдают поверхностью, тенденциозностью, нежеланием или неумением увидеть в нем одновременно и продолжение лучших традиций атеистической мысли, и качественно новое решение проблем атеистической теории. Иногда эти подходы служат своеобразным приемом опосредованного опровержения сущности атеистического миропонимания.
Так, русская православная церковь «по-иному смотрит на атеизм коммунистический», чем на атеизм буржуазный. Основой таких рассуждений служит для нее мнение о «родстве» его с учением христианства, которое она отыскивает путем сведения научного атеизма к гуманизму. Атеизм буржуазный осуждается ею за его априоризм. Но поскольку атеизм не только утверждает человека в его бытии, но и обосновывает естественный характер тех закономерных процессов природы и общества, которые приводят к этому утверждению, то, во-первых, сводить его лишь к гуманизму нельзя. Марксистский атеизм в качестве своей методологической основы имеет диалектико-материалистическую философию, а сами православные богословы всегда признают, что «между религиозным (идеалистическим) и коммунистическим (материалистическим) мировоззрением существует конфликт» [333]. Во-вторых, атеистический гуманизм качественно отличается от христианского. В-третьих, и это стараются не замечать богословы, марксистская критика религии качественно отличается от всех известных форм атеизма своей научностью, опирающейся на объективные законы развития природы и общества. В-четвертых, «отрыв» научного атеизма от культурной почвы прошлого позволяет рассматривать его как случайное явление, истолко- вывать распространение его как «привнесение чужих народов».
Поиски путей возможного сотрудничества христиан и нехристиан, попытки каким-то образом объяснить привлекательность идей научного атеизма привели философствующих «левых» теологов на Западе и приверженцев «коммунистического христианства» в социалистических странах ко взглядам на научный атеизм как на своеобразную форму «этического гуманизма», выражающего будто бы сущность марксизма. При этом история атеизма рассматривается как история развития некоторых этических понятий, отражение борьбы за индивидуальную свободу, взятую вне всякой связи с классовой борьбой.
Но внеисторический абстрактный подход к уяснению вопроса о сущности гуманизма не позволил философствующим теологам хотя бы приблизиться к пониманию того, что гуманизм—это не нечто внешнее, привнесенное в атеизм, а его неотъемлемая черта, через которую, собственно, выражается его сущность как специфической формы человековедения. Поэтому в их суждениях о причинах наличия в атеизме гуманизма нет единого мнения; существуют различные подходы при объяснении этого явления. Утверждается, например, что атеизм заимствовал присущие ему элементы гуманизма от христианства, а поэтому созвучен ему, ценен и полезен для человека. Но поскольку К. Маркс и Ф. Энгельс не верили в бога и не пытались прибегать к его услугам при решении вопроса об освобождении человека, то их концепция человека, по мнению теологов-«марксологов», является неистинной. Лишь концепция «христианского гуманизма», прибегающая к божеству в попытках обеспечить счастье человеку, обладает, дескать, «реальной силой», действительным человеколюбием. Католический автор Дж. де Роза отмечает: «Иллюзорно искать в марксизме то, что христиане уже нашли в Иисусе Христе и церкви и чего марксизм совершенно не способен дать, несмотря на все его обещания, так как его материализм держит человека в сугубо земном горизонте, марксистский атеизм не учитывает наиболее глубоких чаяний человека» [334]. К таким он относит постоянно возникающие у людей вопросы о смерти и бессмертии, о цели и смысле жизни, назначении человека.
Английский теолог Ч. Лоури, исходя из понимания религии как формы признания высших ценностей (а не веры в сверхъестественное), рассматривает марксистский атеизм как новую, динамическую, универсальную, ожидающую спасения в этом мире религию. Хотя в этих суждениях Лоури и не оригинален, но понимание им религии как «стремления человека выйти за пределы себя, своих способностей, искать силу в мире посредством союза с тем, что является другим, чем он сам, п величественнее его», позволило ему на свой лад осуществить «теологизацию» атеизма, растворить в предельно широком и абстрактном понятии совершенно противоположные духовные явления, рассматривать атеизм как веру, аналогичную христианскому теизму. Популярными в кругах «левых» теологов и последователей «коммунистического христианства» являются и размышления о неких абстрактных гуманистических ценностях, носителями которых могут быть и атеисты, и верующие, то есть представители «всего рода человеческого».
Все попытки сблизить религию и атеизм на основе поисков общности их гуманистической основы и путем выхода при этом за пределы того, что составляет основу всякой религии, а именно веры в сверхъестественное, обусловлены тем кризисным состоянием, в котором находится религиозная идеология в настоящее время, и поисками путей выхода из этого состояния. С одной стороны, под влиянием объективно обусловленного процесса секуляризации модернистские устремления, по признанию теологов, с неизбежностью ведут к утрате теологией «субстанции веры», растворению ее в этике, морали, политике. С другой — в отличие от всех предшествующих форм научный атеизм развивается как теоретический гуманизм. Поэтому и возникает для теологов возможность «искать» какие-то «точки соприкосновения» (а то и «тождества») между христианством и атеизмом в истолковании гуманистических аспектов жизни, умалчивая при этом, что «реализацию» своего гуманизма христианство ставит в зависимость от воли бога и осуществление «божественного человеколюбия» переносит в потусторонний мир.
Такой подход особенно характерен для современной православной теологии, идеологи которой неоднократно утверждали, что коммунистический атеизм как система убеждений, включающая в себя определенные моральные принципы, исполненные подлинного гуманизма, не противоречит христианским нормам. «Если христианство рассматривает человека как высшее из творений на земле, если человеку усваивается высшее достоинство,— пишет православный богослов,— то и в гуманистическом учении, доминирующем в восточноевропейских социалистических обществах, достоинство человека во всех его аспектах бытия в мире ставится не менее высоко. На этой основе более или менее одинакового понимания социальной вовлеченности человеческой личности возможно сотрудничество между христианами и нехристианами в служении человеку и в построении более соответственной организации общества, что и происходит на деле» [335].
Однако тщательный анализ социально-нравственных поучений христианства показывает, что, кроме терминологического созвучия, других точек соприкосновения его с учением научного коммунизма нет. Истинными в суждениях левохристианских теологов будут лишь утверждения о качественном отличии коммунистического гуманизма от всех других форм гуманистических поучений. Но признавая за марксистским атеизмом высокий гуманизм, богословы, как это справедливо отмечает А. С. Онищенко, не могут раскрыть подлинные социальные и мировоззренческие причины его нравственной ценности[336]. Именно этим объясняется попытка их приписать научному атеизму приверженность к каким-то абстрактным гуманистическим ценностям, носителями которых могут быть и атеисты, и верующие. Однако, по их мнению, ориентация атеизмом человека лишь на достижение «блаженного царства» на земле ограничивает его положительную значимость, превращает его в «оптимистическое заблуждение». Лишь христианский гуманизм, считают теологи, может давать «оптимистическое решение», выражать те «высшие ценности», без которых немыслимо человеческое бытие. Поэтому они и предлагают марксизму «расширить» представление о человеке за счет соотношения его с категориями трансцендентного, супернатурального[337].
Таким образом, христианский гуманизм, несмотря на все попытки теологов найти для него и коммунистического гуманизма общие «поля влияния», не имеет ничего общего с последним. Христианский гуманизм носит теоцентриче- ский характер, поскольку он выступает не только за онтологическое подчинение человеческого бытия божественному, но и признает бога источником всех ценностей. «Человек, не знающий бога, пребывает в духовном мраке»,— твердит протоиерей В. Соколов[338]. Христианский гуманизм имеет также преимущественно абстрактный характер.
Человека он рассматривает вне связи с исторической и классовой обусловленностью его поступков, ценность его выносит за пределы реального мира н нашего познания. В лучшем случае этот гуманизм сводится к требованию внутреннего совершенствования человеческой личности.
Гуманизм марксистско-ленинского атеизма — это такой гуманизм, который не ограничивается теоретической критикой религии, воспитательными действиями в сфере сознания, а избавление людей от духовного гнета религии усматривает в преобразовании их общественного бытия, в ходе и в результате которого изменяется и их общественное сознание. Гуманизм марксистского атеизма последовательно антропоцентричен, поскольку он утверждает автономный, естественный, то есть независимый от какого-то трансцендентного мира, характер самореализации человека. «Нам нет надобности призывать сначала абстракцию како- го-то «бога» и приписывать ей все прекрасное, великое, возвышенное и истинно человеческое для того, чтобы увидеть величие человеческого существа, понять развитие рода в истории, его неудержимый прогресс... его суровую, но успешную борьбу с природой вплоть до достижения, в конце концов, свободного, человеческого самосознания...»,— писал Ф. Энгельс[339]. Именно поэтому нет и не может быть сближения между христианским гуманизмом и гуманизмом научного атеизма.
Все выводы научного атеизма, отвергающие идею сверхъестественного и утверждающие бытие человека, основаны на научном восприятии действительности. Именно тот факт, что марксистский атеизм не обусловлен какой-то ложно понятой идеей свободы от повиновения како- му-то сверхъестественному существу, а является следствием научно-материалистического объяснения мира, не позволяет ему превратиться в абстрактное гуманистическое учение. Возвращая религиозному человеку веру в свои силы, утверждая значимость земной жизни как единственной, формируя правильную жизненную ориентацию, атеизм тем самым выполняет функцию теоретического гуманизма. Но ориентируя человека на практическое утверждение в своем действительно человеческом бытии, раскрывая роль в этом его предметно-практической деятельности, научный атеизм тем самым выходит за форму чистой абстракции, той преимущественно абстрактной филантропии, которая была присуща всем предшествующим формам атеистической мысли. «Атеизм, коммунизм...,— отмечал К. Маркс,— впервые представляют собой действительное становление, действительно для человека возникшее осуществление его сущности, осуществление его сущности как чего-то действительного» [340].
Вопрос сосуществования атеизма и религии теологи пытаются «обосновать» также путем разделения их отражательных сфер. Так, по мнению католического епископа Матагрена, атеизм ограничивает человека горизонтами истории конкретной реальности, лишенной «духовности», является следствием чрезмерного увлечения «земными ценностями». Вследствие этого, по его мнению, атеизм «лишает человека, главного — жажды бога»[341]. В ущерб духовным и религиозным ценностям, требующим большого бескорыстия, под влиянием технократических умонастроений он соблазняется немедленными материальными вознаграждениями и в своей самооценке начинает «исходить из универсальной антропологии, то есть из представления о человеке как собственной причине»[342]. Он стремится выйти за трансцендентно определенные пределы себя самого, своих сил и способностей. В таком истолковании атеизм предстает как явление, возникающее в силу субъективных причин, увлечения человека своим телом, а не духом. «Атеист— это заблудившийся человек, который неспособен осмыслить «концепцию бога» как высшее проявление трансцендентности»,— пишет И. Лепп[343].
Однако разделяя «сферы влияния», оставляя за атеизмом мир чувственно созерцаемых вещей, где только и возможна активность человека, теологи тем самым пытаются представить его как новую, динамическую, универсальную разновидность религиозной веры человека, ожидающего спасения в этом мире. Соотношение теологии и атеизма, по их мнению, необходимо рассматривать как соотношение общей и частной теорий. Если атеизм, как это утверждает христианский философ К. Ранер, отражает «внутрими^овое будущее» отдельного человека, то христианство — это религия «абсолютного будущего мира и человека, которое полностью определяется богом» [344].
С целью обоснования таких утверждений теологи встают на путь противопоставления науки и мировоззрения. Поскольку наука будто бы может исследовать лишь конеч- ные природные явления, то ее границы ограничены естественным и не распространяются на сверхъестественное, из нее нельзя сделать какие-то мировоззренческие выводы. Поэтому научный атеизм не может постичь «высшую истину». «Научный атеизм так называется не потому, что он выработал научную теорию,— отмечает католический богослов Дж. Руффино,— а потому, что включает только научное видение мира» [345].
Подобные суждения теологов о природе религии и атеизма отражают в искаженном виде факт вытеснения религии из основных сфер человеческой жизнедеятельности на периферию общественной жизни вследствие влияния социально-экономических преобразований, научно-техниче- ского прогресса на образ жизни современного человека. Поэтому теологи пытаются оставить за религией решение так называемых экзистенциальных проблем, которые якобы не находятся в компетенции научного знания.
Преследуя цель изобразить возникновение научного атеизма как возникновение какой-то новой псевдорелигии, соперничающей с христианством, клерикальные авторы пытаются представить взгляды К. Маркса на религию как особенно решительное выражение тенденции послекантиан- ской философии утвердить радикальную имманентность человеческого субъекта как своеобразную этическую систему, противостоящую этике христианства. Основной причиной, способствующей возникновению этой новой псевдорелигии, они считают волевой момент — характер К. Маркса, который требовал «преувеличения самосознания», формулировал веру в способность человека достичь желаемого с помощью волевых решений. «Вера в себя, воля к действию, самолюбие и благородные намерения — это характерные черты молодого Маркса,— утверждает Ж. Коттье.— Вскоре в нем упрочилась воля к свободе, к самостоятельности, отказ от какого-либо «подчинения», в чем бы оно не выражалось. И вот трансцендентность, когда проявилась эта решительность воли, желавшей быть законом сама для себя самой, приняла для Маркса образ порабощения» [346].
Но попытки таких знатоков марксизма, как Коттье, Элен, Рединг, и других представить К. Маркса как богоборца и объяснять это юношеским запалом и неосведомленностью в религиозных вопросах не имеют под собой оснований. Переход К. Маркса на позиции атеизма — это не случайный выбор, отражение особенностей его характе- ра. Оно происходило в тесной взаимосвязи с формированием его философских и политических взглядов, является следствием глубокого осмысления данных науки и общественной практики, особенно революционной борьбы рабочего класса[347]. Марксистский атеизм выражается не просто в отрицании идеи христианского бога и в поисках какого- то нового трансцендентного начала, а в отрицании веры в сверхъестественное вообще.
Одним из методов извращения сущности атеизма, приписывания ему религиозного содержания являются спекуляция современных теологов на понятиях «атеизм» и «антиатеизм». Недостаточное исследование проблем позитивного аспекта научного атеизма позволяет им отождествлять эти понятия. Абсолютизация критического, деструктивного в атеизме, а то и ограничение его смысла только критикой религии, служит для наших христианских оппонентов, основанием отождествления сущности атеизма с негативным отношением к идее бога. Но «атеизм, как голое отрицание религии, ссылающийся постоянно на религию,— отмечал Ф. Энгельс,— сам по себе без нее ничего не представляет и поэтому сам еще является религией»[348]Учитывая это, теологи при анализе любого явления реального мира проводят на основе принципа обязательного соотнесения его с «супернатуральным», то есть с богом. Атеизм в таком случае выступает как производное явление от теизма, как его коррелят, превратная форма веры, «отрицательная» теология. Таким путем теологи пытаются превратить марксистский атеизм в безобидную для религии разновидность критики догматов веры, исказить его жизнеутверждающее содержание, отличающее его, собственно, от всех других атеистических течений. «Глубочайшее доказательство существования бога,— писал Лякруа,— извлекается из самого наличия атеизма; именно благодаря последнему мы получили импульс, чтобы постоянно двигаться дальше (по пути возрастающей адекватности представлений о боге.— А. /С.), и этот импульс есть бесконечная позитивность, которая проявляется в человеке как откровение бесконечного»[349]. Но мнение теологов, что основным принципом научного атеизма является только- отрицание бога, не соответствует действительности. Науч- но-атеистические выводы вытекают из всей системы марксистских взглядов на явления и процессы объективного мира.
Отрицая наличие в мире чего-то сверхъестественного, научный атеизм в то же время утверждает человека в его действительном бытии, формирует у него реалистическое мировидение. Атеизм является такой формой общественных взглядов, в которой находит отражение обусловленное уро-внем социально-экономических свобод и научного освоения действительности осознание человеком естественной детерминированности условий и характера своей жизнедеятельности, уверенность в реальности своих возможностей утвердиться в объективном мире путем освоения и развертывания в свободной и творческо-созидательной деятельности своих родовых сущностных сил.
Пытаясь опровергнуть научное понимание сущности религии, теологи-«марксологи» сужают ее критику в марксизме лишь положением «религия — опиум народа». Исходя из этого католический богослов Г. Мольтени утверждает, что основоположники марксизма-ленинизма в своих произведениях подвергли критике, дескать, лишь ложные формы религии, не имеющие ничего общего с истинным христианством[350]. По мнению X. Гольвитцера, положение «религия — опиум народа» не имеет ничего общего с христианской верой, поскольку последняя будто бы связана не с человеческими реальными потребностями, а с какой-то особой мистической потребностью. Поэтому-то она, ориентируясь не на реальные, земные условия бытия человека, не может выступать в качестве отражения «извращенной реальности». Атеизм в контексте этих размышлений теологов и религиозных философов выступает уже в качестве своеобразной антиклерикальной реакции на внешнюю, «феноменологическую» сторону религии, подверженную случайным изменениям, которую, дескать, не следует отождествлять с ее внеисторической, абсолютной сущностью. Будучи связанным с этой «эмпирией» в жизни церкви, атеизм, по их мнению, имеет преходящую, но не разрушительную функцию. Как критическое самосознание религии он играет необходимую «очистительную» роль, является средством ее обновления[351]. Даже русская православная церковь признает, что процесс секуляризации она воспринимает как провиденциальное действие, направленное на внутреннее очищение церкви.
Но такой подход к оценке религии и атеизма искажает их действительную сущность, поскольку при этом исключа- ется зависимость их возникновения и развития от социально-экономических условий жизни общества, а в объяснении причин возникновения атеизма абсолютизируется роль конкретной политической ситуации, обусловливающей то или иное поведение церкви и клира. Атеизм теряет свою конструктивную функцию.
Научному атеизму действительно на всех этапах его развития была присуща конструктивная (а не только деструктивная) роль, но смысл ее вовсе не в том, в чем его усматривают теологи, рассматривая атеизм в качестве очистительного фактора в христианстве. Позитивную функцию в христианстве К. Маркс связывал с утверждением бытия человека, то есть с выходом его за пределы абстрактной филантропии, превращением в такую теорию, которая нацеливает человека непосредственно на действие, осуществление его действительной сущности[352]. В структуре марксистско-ленинского учения атеизм выполняет роль специфической научной концепции человека как свободного творчески деятельного существа. Конструктивное содержание его состоит не в том, что он отрицает религию, а в том, что он служит одним из средств утверждения человека в таком бытии, которое исключает необходимость обращаться к сверхъестественному, позволяет ему вернуться к самому себе, «обрести свою человечность, свою сущность» [353].
Явно апологетической является попытка теологов и религиозных философов, увязывая оценку религии с конкретной политической ситуацией, приписать атеизму случайный характер. Марксизм атеистичен не вследствие того, что он осуждает использование религии в интересах господствующих классов и даже не в силу того, что отрицает идею сверхъестественного, а потому, что, обосновывая естественный характер закономерных процессов природы и общества, утверждает такое бытие человека, когда происходит «осуществление его сущности как чего-то действительного» [354].
Нельзя согласиться и с мнением тех, кто утверждает, что приведенное Марксово изречение в настоящее время потеряло свое значение, поскольку изменилось будто бы место религии в общественной жизни. Специфика социально-теологических концепций состоит в том, что все пороки эксплуататорского общества они объясняют «нравствен- ным несовершенством» человека. Тем самым неуместность классовой борьбы они «обосновывают» с целью революционного преобразования общества. Единственным истинным путем ликвидации социальной напряженности в обществе, по их мнению, является нравственное самосовершенствование на основе обращения к богу. Так, «источником обновлений, изменяющих сегодня лицо мира», французский теолог П. Биго считает «трансформацию сознания» масс благодаря религиозной вере[355]. Иоанн-Павел II также призывает исключить из общественной жизни классовую борьбу и революционное насилие, утвердить любовь, братство и мирную солидарность[356].
Такие установки, затушевывая истинные причины социально-политических антагонизмов, естественно дезориентируют трудящихся, насаждают общественную пассивность, формируют иллюзорные представления о путях решения общественных проблем. Это свидетельствует о том, что оценка К. Марксом религии как опиума народа имеет непреходящее значение. Религия является родом духовной сивухи еще и потому, что она формирует у человека ложную картину мира и его места в ней.
Вымыслы о «религиозности» атеизма необходимы христианским авторам для «обоснования» богословского положения о врожденности религии, для подтверждения мысли, что религия является единственной основой «истинного мировоззрения». В устремлениях богословов провести тео- логизацию марксистского атеизма прослеживается и желание лишить его признака научности, представить его как случайное явление в духовной жизни общества. Так, отвергая историчность атеизма, Иоанн-Павел II объявил его феноменом исключительно нашего времени, якобы возникшем вследствие ослабления «церковной катехизизации» современного мира [357].
Разоблачение разнообразных приемов фальсификации научного атеизма поэтому должно занять важное место в научно-атеистической теории. Особое внимание необходимо уделить критике распространяемых империалистической пропагандой вымыслов о том, что в Советском Союзе есть лишь «принудительный атеизм».

Марксисты не признают идею «взаимного оплодотворения», «высшего синтеза» марксизма и христианства, поскольку «кокетничание с боженькой», как отмечал В. И. Ленин, является мировоззренческой уступкой фидеизму, искажает научное понимание мира. В то же время они никогда не игнорировали возможность диалога с христианами, сотрудничества с ними на почве социально-политических проблем, а не в деле создания какой-то общей эклектической идеологии.
Христианская «марксология» — это одна из форм приспособления религии к изменившимся социальным условиям, попыток сохранения трудящихся во власти религии путем своеобразного «удовлетворения» быстро возрастающей тяги их к философии марксизма.
Рассмотрев основные направления, по которым христианские «марксологи» пытаются провести теологизацию диалектико-материалистической философии, можно отметить, что за этим скрывается лишь перемена методов борьбы с ней. Предпринятое ими «обогащение» марксистско- ленинской философии ведет, по сути, к искажению ее основных принципов и понятий. Этим преследуется цель подыскать какие-то эффективные средства противодействия эрозии религиозного сознания, обесцениванию так называемых христианских ценностей.
В этой связи важное значение приобретает критический анализ и разоблачение утонченных приемов и методов фальсификации современными «марксологами» от теологии философии диалектического материализма, искажения ими сущности научного атеизма, несущего в себе высокий гуманистический потенциал.
 
<< | >>
Источник: Б.A. Лобовик. КРИТИКА ФИЛОСОФСКОЙ АПОЛОГИИ РЕЛИГИИ. КИЕВ НАУКОВА ДУМКА 1985. 1985

Еще по теме   2. Фальсификация диалектико-материалистической философии путем «отождествления» ее с религией  :

  1.   2. Фальсификация диалектико-материалистической философии путем «отождествления» ее с религией