<<
>>

ОБЩИЕ ВЫВОДЫ. РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

Таково было религиозное миросозерцание, на почве которого выросла греческая философия. Не трудно понять, как много она обязана этому миросозерцанию и как мало она связана им. Она не связана им не только в силу отсутствия догмы, но также и потому, что религиозные представления греков безусловно исключали догматическую форму, как и вообще безусловное единство; самое различие их побуждало мысль искать единства, которое могло быть только идеальным. Не порывая связй с отечественным местным культом, в котором заключалась вся действительная религия грека, философ мог искать этого идеального единства, безусловной истины вне своего культа, сначала в общеязыческом натурализме, а затем и выше, в той красоте и правде вечного идеала, которые прежде него вдохновляли творчество греческих художников.
Первоначально в теогоническом, религиозном развитии греков преобладает натурализм; лики богов еще не знали ни конкретной индивидуальности, ни идеальной общности последующего времени, и сквозь них ясно просвечивали стихийные силы; философия греков подобно их религии начинает также со стихийного натурализма. Затем, когда после расцвета греческого искусства боги совершенно отделились от природы действием антропоморфизма, когда между ними и природой возникла целая иерархия духов и демонов и самые боги получили демонический характер, тогда и философия отделила духовное, божественное от вещественного, начало формы от материального начала. Ни религия, ни философия в древнейших своих формах не различали между физическим и метафизическим; затем возникло сознание их различия, усиливаясь до полного раздвоения, и наконец явились попытки объединения, причем все три момента, непосредственной интуиции, анализа и синтеза, заключают истину. Грек не полагал изначальной границы между богами и природой, но вся природа являлась ему населенной конкретными духовно-телесными божественными силами. И вместе с тем, не отделяя богов от природных явлений, грек не сливал, не отождествлял их; естественные процессы и явления не обоготворяются им непосредственно, и самый процесс их олицетворения совершился, по-видимому, в доэллинские времена. Для грека явление есть лишь образ, икона, отражающая бога или божественное событие; божественное познается посредством поэтизации явления. Бог не аллегория явления, но явление—аллегория бога; человек не воспринимает бога непосредственно в тучах, громе, солнце и водах, как во времена ведийские: он восходит к нему от явления творческою мыслью—сначала в мифологии, затем в философии.

От начала религия сообщила философу глубокую и независимую от изменчивых мифологических представлений веру в стихийную основу—Великую Матерь богов и людей. Мы видим из мистерий, как жизненно и религиозно, как позитивно было сознание этого стихийного, родового единства с природой. Божественность природы как теого- нической и космогонической потенции была позитивной идеей для древних ионийских физиков, для всей до-сокра- товской и даже для всей греческой философии, которой мир являлся божественным телом, стройным и прекрасным космосом, населенным богами. Сначала все отдельные формы являлись текучими, изменчивыми и преходящими в вечном процессе стихийной потенции; все, возникши из нее роковою силою, должны были вновь вернуться в нее в силу того же рока. Затем, когда духовный мир грека развился, когда эстетический идеальный характер его многобожия созрел окончательно и типы богов установились в своей красоте, обнаружился и основной дуализм многобожия—религия дала философу веру в форму как положительное начало, веру в разумную, творческую силу вечной формы, образующей и определяющей материю.

Отдельные формы, индивидуальные образования возникают из сочетания этой творческой деятельности, этого образующего начала с пассивным материальным началом. Форма дает идеальный предел, конкретное существо неопределенной, отрицательной беспредельности материи, осуществляя в ней свое единство; но вместе с тем форма рождает в материи и конкретное множество отдельных индивидуальных форм, осуществляясь и воплощаясь в ее беспредельности. Платон и Аристотель признают сначала множество чистых форм, чтобы затем дойти до единого метафизического начала всеобщей идеальной формы всех форм в ее абсолютной чистоте, причем самое множество частных форм, отдельных видов существ, отдельных образований объясняется некоторым воплощением, или воображением, единого и всеобщего идеального начала в материальной потенции. Высшая философия греков является, таким образом, лишь наиболее отвлеченным, научным выражением их основных верований: стихийная матерь, древняя 1ея, родившая Небо над собою, Рея, родившая Зевса, Деметра, богиня земли, совокупившаяся с духовным и образующим разумным богом сил небесных, мало- помалу просветляется до пассивной и бессамостной потенции, не переставая быть основою и кормилицей сущего Древний Хаос расчленяется, рождая целый мир все более и более конкретных образований.

Едва ли не самое глубокое, хотя и бессознательное, верование, которое вся греческая философия почерпнула из национальной религии, есть коренная вера в антропоморфизм божественного, духовного. Антропоморфизм присущ в известном смысле всякой религии: язычеству, олицетворяющему природу, теизму, олицетворяющему Бога. Даже там, где божество безлично, мировой процесс, с одной стороны, и процесс религиозный—с другой, так или иначе очеловечиваются; путь от Божества к миру и от мира—к Божеству так или иначе мыслится богочелове- ческим. Но в греческой религии антропоморфизм стоит на первом плане, и ни в одной другой религии, кроме греко- римской, мы не находим такого культа человеческого образа во всей его чувственности, ни в какой другой религии непосредственно человеческое не обожествляется, не идеализируется до такой степени. Антропоморфизм грека состоит не только в том, что боги его существенно человекообразны: важно то, что эти боги суть несомненно скрытые, метафизические деятели природы, что они стихийны по происхождению и вместе высокоидеальны по своей эстетической форме. Это значит, что самая природа признавалась греками идеально и метафизически антропоморфной, т. е. человекообразной по существу, по самой сути своей.

В одухотворенном образе человека признавалось существенное непосредственное единство природного и божественного; сущее, истина, божество признавались антропоморфными. Даже впоследствии, когда раздвоение между природным и божественным, материей и формой было сознано, религиозный и философский антропоморфизм продолжал развиваться. Когда материя, природа, улетучилась в отвлеченную и бессамостную, чисто отрицательную потенцию (или возможность мира), вера в существенный образ или форму человека осталась, хотя в философии такая форма (є\тєХєхєіа) человека определилась как ра- зулі.^в разуме—его «существенная форма» (єі8о?, то ті T|v elvax110*), отличающая его от животного, образующая его в человека; это его «энергия», его эссенция, от присутствия которой зависят самые свойства и внешний вид его материального тела. Очевидно, такой антропоморфизм весьма абстрактен; но самая его отвлеченность вызывает реакцию древнего натурализма и сенсуализма, провозглашающего человеческую чувственность мерою всех вещей.

Отсюда же рождается крайний скептицизм—непосредственный продукт разложившейся, исчезнувшей веры в сообразность истины человеку.

Таковы были конечные результаты, естественный конец язычества: сначала мы находим жизненное убеждение в сообразности мира и богов—человеку. Религия и культ свидетельствуют о совершенной вообразимости идеала. Красота, его чувственное воплощение в человеческом образе, есть существенное неотъемлемое свойство богов. Если боги, будучи божественными людьми, ведают природу вещей, то ее может знать и человек; природа обожествлена в ее непосредственности, так, как она является человеку. Человек познает природу, и это человеческое, антропоморфное знание отличается от истинного и божественного только по степени, а не по качеству или существу. Истинный образ человека, его духовно-чувственная организация и есть то, в чем он познает все вещи; а этот образ усвоен богам.

В религиозном антропоморфизме греков есть много такого, что человек сохранит навсегда: все наше знание, весь наш чувственный опыт—неизбежно антропоморфны. Если мы познаем какую-либо истину, что-либо сущее, то признаем и познаваемость истины, сущего вообще. Но истина не есть какая-нибудь истина, она всеобща и одна, она абсолютна; если она познаваема человеку, то, значит, она и сообразна ему—постольку она антропоморфна. И при- рода также, поскольку она истинно познаваема—человечески чувственна.

Человеку мало одного познания истины, он хочет приобщиться к ней всем существом, всей жизнью своею — и результатом такого стремления является вера в идеальную сообразность (симморфизм) истины и человека; вера в возможное вочеловечение истины, в возможную божественность человека. Христианство, как религия истинного Богочеловечества, дало конечное, абсолютное выражение такому антропоморфизму. Но христианство различает между божеским и человеческим естеством Христа, соединяя их ипостасно в Его лице, между тем как язычество не различает божеского естества от человеческого, и даже христианские секты, возникшие из язычества, смешивают их. Іреческий антропоморфизм относится к хрй- стианскому, как относительное и ограниченное—к абсолютному. Боги не суть первое, безначальное; греки всегда сохраняют понятие о всеобщем и сверхмифологическом начале, которое является им еще безличным, но разумным законом, предопределением, тяготеющим над самими богами. Боги, как и люди, возникли из стихийной основы, из природы; боги, как и люди, ограничены естественным и всеобщим законом этой природы[171]. Поэтому и самый образ человеческий во всей своей естественной красоте не имеет в себе ничего безусловного: он проходит точно так же, как и образ мира сего, точно так же, как образы богов. Когда в философии и религии греков выяснилось раздвоение материи и формы, природы и духа, мира и богов— антропоморфизм разложился, ибо образ естественного человека не мог примирить в себе этих противоречий, соединить в себе те распавшиеся противоположные полюсы, союз которых он некогда выражал собою как образ воплощенного разума, воплощенного духа. Абсолютный антропоморфизм, т. е. истинное богочеловечество, остался постулатом философского и религиозного сознания, его чаянием и высшим требованием, которое язычество было не в силах выполнить, как ни плодило оно своих богочелове- ков. Абсолютный антропоморфизм заключается лишь в идее вселенского сверх-природного Бога, который есть вместе с тем и человек; Бога, по образу которого создан сам человек, в котором Он воплотился. В таком вселенском Богочеловечестве все естественное, непосредственно человеческое всецело приносится в жертву, умирает в себе, чтобы ожить в Боге и соединить человечество с Божеством.

Іреческая религия не могла дать философии положительного откровения такого Богочеловечества, но в самом относительном антропоморфизме ее заключалась истина, подготовившая человечество к христианству. В этом антропоморфизме греческий философ помимо целого ряда метафизических идей черпал прежде всего жизненное убеждение в богоподобии своих познавательных способностей, веру в вообразимость и познаваемость Истины. Эта Истина, метафизическая природа вещей, мыслилась им конкретно; между нею и явлением не полагалось от начала непроходимой границы. В религиозном антропоморфизме греков заключалось, далее, требование, лежащее в основании всякой философии, постулат самопознания, завет дельфийского бога: yvS9i агototov, познай самого себя. Раз это божественное антропоморфно—мудрость заключается в человеческом самопознании, оно есть путь к божественному знанию; в себе и через себя мы познаем все, точно так же как в богах мы находим себя. Внутренняя диалектика греческой мысли, аналитическое самопознание выяснили неразрешимые противоречия греческого антропоморфизма, как и вообще всего языческого миросозерцания. Но самое сознание этих противоречий, самые попытки их решения заключали в себе объективные исторические задачи, определенные требования и вопросы, поставленные греческой мыслью новому миру.

Философия греков, точно так же как и их религия, дала не отрицательные только, но и положительные результаты, которые были восприняты как в истинную религию христианства, так и в его философию, подобно тому как естественный антропоморфизм греков пресуществился в абсолютный божественный антропоморфизм Христа. Но религия и философия греков имеют тем не менее свой естественный предел в своем исходном натурализме, в первоначальной языческой ограниченности своих богов. Ограниченное божественное породило в религии многобожие, судьбы которого определяются роковою необходимостью, в философии—дуализм материи и духа. Хотя в этой сфере материя, природа, первоначально ограничивающая божество, и улетучивается в бессамостную отрицательную потенцию, она, будучи внешней божеству, ограничивает его самым своим отвлечением. От теогонии Ксиода до онтологии Платона грек не знает свободного Бога; мировой, космогонический процесс обусловливается естественной производительностью божественной природы или же роковым погружением божества в материю—два основных понятия, проходящих чрез все различные теогонии и философские учения греков[172]. Понятие свободы в высшем смысле не известно ни в религии, ни в морали [173].

Можно сказать, что всякая религия, кроме абсолютной вселенской, если мы признаем таковую, должна необходимо препятствовать развитию чистой философии. Ибо предмет такой философии есть абсолютная вселенская Истина, которая составляет суть, содержание абсолютной религии. Всякая иная религия необходимо ограничена по своему содержанию, относительна, условна как временная языческая форма. Поэтому всегда наступает момент, равно критический для религии и для философии, когда последняя перерастает первую. С одной стороны, философия, увлекаемая истиной и сознавая ее превосходство над языческим вероучением, восстает против него, силится его опровергнуть. Но такая более или менее успешная критика гибельна и для самой философии, ибо, углубляясь в дух отрицания, она невольно охладевает к истине, отчаивается в ней, приходит к сомнению. В таком случае философия при всей справедливости своей критики не может восторжествовать конечным образом над религией, потому что ей недостает позитивности, идеалы ее субъективны, абстрактны. Сама по себе она не может дать ничего положительного, даже того, что есть в той относительной национальной религии, ложность которой она с таким успехом разоблачает. Поэтому ей остается отречься от себя и, не находя абсолютного, положительного идеала, перейти от религиозного и философского позитивизма—к эмпирическому. Есть и другой столь же пагубный для философии исход, прикрытый с виду чисто философскими побуждениями. Увлекаемый любовью к вселенскому идеалу, философ признает его безусловно положительным; он жаждет позитивности и готов признать вселенским свой язычески ограниченный национальный идеал, потому что этот идеал является положительным; в своем позитивизме он не видит ограниченности и несовершенства своего язычества, и сверхъязыческое, сверхнародное кажется ему абстрактным. Даже тогда, когда высший идеал осуществляется в новой и более совершенной положительной форме, многие стоят за старое из национального эгоизма, привычки или своемудрия. Ибо легче отречься от своего личного мнения или убеждения в области знания и веры, чем от того, что для нас позитивно и сверхлично.

Оба этих исхода, скептицизм и эмпиризм, с одной стороны, и реакционный религиозно-мистический позитивизм—с другой, наблюдаются нами в конце развития древней философии; то же мы видим и теперь, в современной европейской философии, что с тем большим вниманием заставляет нас отнестись к судьбам греческой философии.

Из всего сказанного очевидно, что содержание греческой философии, ход ее развития, ее предел a priori определяются религией, по крайней мере в общих чертах, если не во всем ее целом, как мы попытаемся показать. Этого одного достаточно, чтобы обратить должное внимание на их соотношение: если греческая религия обусловливает греческую философию, то эта же философия объясняет греческую религию, а потому как для философа, так и для мифолога, историка и богослова подобное исследование может быть равно поучительно. Если греческая философия, столь чистая и рациональная, столь свободная и независимая в своем развитии, так глубоко и конкретно связана с религией греков, то мы вправе предполагать еще более интимную связь между религиями и философиями других европейских народов—что имеет первостепенное значение для самого метода историко-философского исследования. С одной стороны, мы видим, что философия стремится к позитивному характеру религии и отправляется от ее позитивного содержания; с другой—сознаваемая религия является нам вместе и философией. Этим, однако, ничто не предрешается: ложная религия, будучи истинным образом сознана, есть отвергнутая, осужденная.

Но если философия греков есть лишь особый фазис развития их религиозных идей, то какое может она иметь положительное догматическое или научное значение, какой интерес она может возбуждать, кроме чисто исторического? На этот вопрос отвечает наше исследование, и мы не хотим его предрешать. По плодам следует судить о дереве. Допустим на время, что религиозное догматическое значение язычества нам не вполне известно. Греческий натурализм, подобно всем религиям древности, внес свою относительную истину в общую сокровищницу христианства: что, если он заключает в себе религиозные элементы, которые именно теперь полезно напомнить, теперь, при всеобщем господстве субъективного протестантского рационализма и спиритуалистического иконоборства? Если действительно греческая философия объясняет нам религию, на почве которой она возникла, то будем ждать от нее справедливой оценки этой религии. Во всяком случае греческая философия есть мост, посредством которого культурное, образованное язычество перешло к христианству и постольку всего более объясняет нам их взаимное отношение—христианство до христианства—в язычестве и, наоборот,—судьбу и значение натурализма в христианстве.

Но прежде всего мы должны изучать греческую философию в качестве рационального умозрения, как она сама себя определяет, и судить ее в этом качестве. Она не мифология, не богословие, не выдает себя за мистическое откровение и даже неоднократно вступает в столкновение с народной религией. Она есть прежде всего опыт рационального, свободно-разумного умозрения, направленного на познание истины; она именует себя философией, любовью к мудрости, и редко мы встречаем в истории примеры более чистой и самоотверженной любви к ней, чем в Греции среди тех философов, которые навсегда остались великими, классическими учителями человеческой мысли.

 

<< | >>
Источник: Трубецкой С. Н.. Метафизика в Древней Греции / Примеч. И. И. Маханькова.— М.: Мысль,2010. — 589, [1] c.. 2010

Еще по теме ОБЩИЕ ВЫВОДЫ. РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ:

  1.   Взаимодействие философии и науки  
  2.   ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ  
  3. 1. Фидеистическая сущность неокантианской интерпретации религии 
  4.   3. «Рационалистическая» мистификация персонализмом проблемы науки и религии  
  5. 2. Религия как ценность в буржуазной культурологии  
  6.   1. Особенности и основные направления теологической ревизии марксистско-ленинской философии  
  7.   2. Фальсификация диалектико-материалистической философии путем «отождествления» ее с религией  
  8. Взаимоотношение философии и науки: основные концепции
  9. ОБЩИЕ ВЫВОДЫ. РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
  10. ЦИЦЕРОН КАК ФИЛОСОФ
  11. «Новая философия» как «новая религия»
  12. к ИСТОРИИ ПРОБЛЕМЫ ГЕНЕЗИСА ФИЛОСОФИИ
  13. Философия и ее предназначение
  14. ХРИСТИАНСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ ФИЛОСОФИИ