<<
>>

На полях «я и ты» М. Бубера

Жанр знаменитого трактата М. Бубера остается многозначительно неопределенным. Разумеется, это не трактат, скорее уж религиозно-философское размышление, почти проповедь. Может быть, философствование, стремление пролить свет некой интуиции и описать мир, открывшийся в этом новом, удивительно преобразующем его свете.

Экзистенциальный пафос и соответствующее ему эстетическое видение преобладают и определяют стилистику сочинения. Как бы там ни было, Бубер заводит речь об изначальном, допуская, стало быть, и даже вызывая собственно философское внимание. “Собственно” значит — свойственное философии в традиционном, узком, техническом смысле слова: внимание к первым началам мысли и бытия. Если попробовать держаться этого внимания, если принять утверждения Бубера всерьез философски, то... что получится? Если диалогическое, личностное отношение в самом деле первично, то есть всеобще, универсально, то оно должно лежать в основании мышления. Основательное мышление — это мышление логичное, логическое. Так допустимо ли, мыслимо ли нечто такое, как диалогическая — сильнее — личностная логика? Если диалогическое отношение в самом деле первично, то оно должно обладать качеством “бытия самого по себе”. А мыслимо ли вообще нечто такое, как диалогическая онтология?

Именно это и утверждает Бубер.

«Die Welt ist dem Menschen zwiefaltig nach seiner zwiefaltigen Haltung. — Мир двояк для человека соответственно с двояким способом человека держаться в мире.

Die Haltung des Menschen ist zwiefaltig nach der Zwiefalt der Grundworte, die er sprechen kann. — Способ держаться человека двояк соответственно двоякости первослов, которые он может изречь.

Die Grundworte sind nicht Einzelworte, sondern Wortpaare. — Первослова суть не единичные слова, а пары слов.

Das eine Grundwort ist das Wortpaar Ich-Du. — Одно первослово — пара Я-Ты.

540

Das andere Grundwort ist das Wortpaar Ich-Es.

— Другое первослово — пара Я-Оно.

<...>

Somit ist auch das Ich des Menschen zwirfaltig. — Тем самым и Я человека двояко.

Denn das Ich des Grundworts Ich-Du ist ein anderes als des Grundworts Ich-Es. — Ибо Я первослова Я-Ты иное, чем Я первослова Я-Оно»795.

Цель последующих заметок — наметить, что вроде бы получается, если попробовать сделать несколько шагов именно в этом — онтологическом — направлении.

Первично — первослово (das Grundwort). Это значит лишено смысла говорить о бытии и мышлении вне слова или до слова, поскольку с самого начала мы уже говорим. Более того: уже говорится, уже — до всякого “мы”, “я”, “ты” — сказано. В этом утверждении содержится следующее: мысль является мыслью, интуиция — интуицией, переживание — переживанием, ощущение — ощущением, и даже бытие оказывается бытием лишь как сказываемое и сказывающееся, — лишь в речевой стихии, в интенции к речи, может быть, неявной, внутренней, свернутой, но всегда уже существующей там, где вообще что-либо может быть. Существование — в любом качестве — обретается в слове, в первослове, перворечи. Оно — существование — есть в меру осмысленности, осмысленно же — в меру ословленности.

Первослово — слово-пара. Вообще говоря, это попросту присуще самой сути слова как такового, которое ведь есть слово, поскольку обращено, причем двояко обращено. Ведь безответное слово бессмысленно. Двусторонность слова, его внутренняя открытость, обращенность к ответу не исчезает даже в приказе и послушании, ибо послушание есть модус ответа, так что приказ есть всегда уже ответ на этот возможный и предполагаемый ответ. Иначе речь исчезает в бессловесном крике и безответном страхе. Но нет — и это все еще ответ! Насквозь словесно и молчание. Согласное или уединяющее, оно наполнено смыслом речи. Оно обращено и бывает кричащим, оно внимательно и дает сказаться, оно может быть вызывающим, ироническим, стоическим, — словом, на разные лады красноречивым... Вернемся однако к началу, к буберовскому “первослову”.

Не ошиблись ли мы с самого начала? О каком, собственно, “слове”, о какой тем более “словесности” идет речь?

795 Немецкий текст цитируется по изд.: Buber M. Das dialogische Prinzip. Heidelberg. Lambert Schneider Verl. 1984. (S.7). Пер. мой. Ср. рус. пер. В. В. Рынкевича в изд.: Бубер М. Два образа веры. М. 1995.

541

«Das Grundwort Ich-Du kann nur mit dem ganzen Wesen gesprochen werden. — Первослово Я-Ты может быть сказано только всем существом», — говорит Бубер796. Но что это за странное слово? Не слишком ли все это метафорично? Разве “Я-Ты” вообще слово? Разве можно его “сказать”? Разве личное “все существо” не вне-словесно, не несловесно, не сверх-словесно? Не сказывается ли оно скорее уж неприступным молчанием, образующим явный горизонт всякой осмысленной речи? Не будет ли вернее поэтому понять первослово “Я-Ты” как первичное молчание, как молчаливое начало какого бы то ни было слова вообще? Ни “Я”, ни “Ты” перво-слова “Я-ТЫ” словами не сказываются, словами не исчерпываются, к слову не сводятся. В начале — лишь их молчащая, бытийная обращенность друг к другу, соприсутствие: одновременно возможность и невозможность слова. Тем более не ясно, что такое «первослово Я-Оно». Как первослово (обращенность-внимательность) вообще может принять такую форму? Ясно, что нельзя обращаться к тому, что не может ответить, но что значит вообще внимать ему, обращать внимание, например, познавать? Что может значить “Я” в этом отношении к безличному “Оно”? Не кроется ли и здесь какое-то внутреннее противоречие, быть может, еще менее продуманное, чем онтологическое противоречие первослова “Я-Ты”?

I

Утверждая первичность отношений “Я-Ты” и “Я-Оно”, Бубер изначально оспаривает ведущий принцип классической метафизической онтологии: безличный характер ее субъекта, подлежащего, — того, о чем она. “Субстанция”, самобытное — первично, отношение — всегда вторично. Субстанция аб-солютна (от-решенна, без-относительна), отношение же относительно. Высказывание, показывание, изъявление — предикация — несущественны для самого существа субстанции.

Незачем, а главное, некому. Нам (кому это?) — важно, Бытию же, Единому, Природе, Всеобщему, которые способны быть сами собою, — нет. Означая такое “бытие” местоимением среднего рода “оно” в первослове “Я-Оно”, Бубер как бы слышит его молчание и даже различает его как ответ, отказ, как речь, к примеру, такую: «Не слышу и слышать не хочу. Говорить мне нет нужды».

Честно говоря, это я рискнул так услышать, пользуясь свободой пребывания “на полях”, Бубер же исходит из самого отношения, он здесь скорее уж обращает внимание к Я, видит в нем источник такого от ношения, такого вопрошания, ответом на которое может быть только отворачивающееся, отказывающееся говорить “Оно”. Для Бубера сам метафизический оборот ума, когда ум умо-зрит безмолвное бытие, есть

542

модификация изначального отношения. Здесь не субъекты предшествуют возможным отношениям, а, наоборот, характер отношения определяет природу субъектов. Это человек так себя поставил в мире и к миру, так стал себя держать. Соответственно изменился и мир, и то, в чем человек находит средоточие своей субъектности — “Я”. Die Haltung797 — как человек держит себя, за кого он держит себя в мире, за что принимает сам мир — это первично. “Оно” (бытие, единое…) — даже просто любое “оно” — возможно лишь потому, что всегда уже имеется, удерживается отношение, в котором “Оно” и соответствующее “Я” впервые взаимоопределяются в этом качестве.

Отношение первично — это значит: вступающие в отношение не существуют до отношения. Они не вступают в него (как, например, некий готовый “субъект” с неким готовым “объектом”), а впервые являются в нем, выступают из него в качестве таких-то. Даже если “Я” и считается источником отношения, если “Оно” полагается как “не-Я” неким первичным, самодеятельным и заранее предположенным субъектом, само отношение захватывает такое “Я” и постоянно воспроизводит. В самоопределении “Я” как абсолютного — “чистого” — субъекта сказывается более изначальное отношение, порождающее такого субъекта и держащее его.

Субъекты отношения вызываются в себя самим отношением. Если так, то как же существует само это первичное отношение? Не порочный ли тут круг? Может ли слово — обращенность — быть началом (обращенность кого к кому?)? Может ли вообще отношение быть первичным, предшествовать относящимся?

Отношение первично — это значит: оно таит в себе возможности открытия, допущения безотносительного изначального бытия, возможность бытийной определенности, бытийного качествования, возможности быть субъектом (подлежащим). Как если бы сказуемое не просто сказывало бы нечто о подлежащем, но впервые осмысливало и переосмысливало его в качестве подлежащего. Разве мы не знаем, что произносимое нами слово изменяет нас?!798

Отношение первично, когда находящиеся в нем в нем же и находят себя в качестве себя (разумеется, не всякое отношение первично). Стало быть, если мы говорим о первичности всерьез философски, если мы говорим об онтологической первичности отношения, это предполагает, что в само понятие субстанции (само-бытия) входит нечто такое, как отношение:

797 Die Haltung — то, чем и как нечто держится; способ держать себя (так сказать, онтологическая

“поза”) и способность держаться, выдержка, стойкость. Если не ошибаюсь, что-то в этом духе

означает санскритское слово “дхарма”, одно из основных в буддизме.

798 «Когда ты говоришь нехорошо, — предупреждает Платон, — это не только само по себе дурно, но

и душе причиняет зло» (Федон. 115е)/

543

само-нахождение, само-определение, само-о-смысление и возможность само-пере-осмысления в качестве субстанции, в качестве “самости”, — иначе говоря: само-отношение, которое оказывается самее "самости". Дело не в том, что у бытия есть смысл, дело в том, что бытие есть бытие-в-смысле («это есть, в том смысле, что...»). В первичном отношении все сущее обретает свой смысл сущего, именно сущего, а не — функций, атрибутов, абстракций, качеств, состояний чего-то другого. Словом, первичное отношение есть начало субстанциальности (безотносительности, — в этом и парадокс) сущего, само не будучи ни одной из субстанций, ни самой единственной субстанцией.

Пример.

Скрытым основанием метафизики XVII века, — основанием, основательность которого продумывалась затем в немецкой философии от Канта до Гуссерля, — была картезианская cogitatio. Cogitatio устанавливает первичное отношение, отнесение сущего к двум субстанциальным сферам. Cogitatio есть также dubitatio, онтологическое (вовсе не психологическое) сомнение, устанавливающее и методически восстанавливающее —держащее — субстанциальное отношение. Cogitatio — не деятельность некоего заранее данного субъекта с прирожденным ему мышлением, а то, что само впервые порождает и держит особую онтологику мышления и соответствующего этому мышлению субъекта. Сама мысль, сосредоточивающаяся в своем источнике, в субъекте сомнения, впервые обретает свою субстанциальность, субъектность, — определенность в качестве мысли. Находится (из-обретается) “место”, куда можно отступить, чтобы распутаться с миром, отстраниться от него, отступить, как художник отступает перед картиной (лишь здесь, теперь и так, заметил М. Хайдеггер, мир впервые может быть представлен в качестве картины, получает смысл выражение «картина мира»799). Методическим сомнением картезианский субъект выходит из вторичных отношений-связей, из повторных смешений теоретической картины мира с миром самим по себе, чтобы обрести себя в своей собственной субстанциальной отрешенности. Сосредоточиваясь в эту точку, отрешаясь от смешения с миром в ego cogitans, я впервые нахожу себя, обретаю мета-физическое Я, становлюсь самим собой (онтологическим субъектом) и поэтому впервые нахожу и мир сам по себе, вне наших вторичных, запутывающих нас в себе отношений. Мир — не в отношении ко мне как части мира, но в отношении ко мне, целиком отстраненного от него как ego cogitans, в отношении двух субстанций — res cogitans и res extensa. Такое отношение субстанциального, онтологического расхождения, различения, противопоставления и есть картезианский оборот первичного

799 См. Хайдеггер М. Время картины мира. Пер. В. В. Бибихина // Хайдеггер М. Бытие и время. М. 1993. С. 41-62.

544

отношения, определяющий его как отношение познания. Так новоевропейский человек стал держать себя в мире и стойко выдерживает это отношение по сей день.

Метафизика Спинозы или Лейбница всегда уже предполагают этот картезианский “зрительный зал”, но они захвачены “представлением”. Присмотримся еще немного к этому мысленному зрелищу. Мир оказывается (оказывает себя) субстанциально (сам по себе) сущим только в этом странном отношении к тому, что не имеет к нему никакого отношения (какое может быть отношение между субстанциями?): к свернувшемуся в свою непротяженную точечность ego cogitans, которое — не вещь в мире, не существует в мире, существует только метафизически. Но субстанциальная противопоставленность res cogitans и res extensa держится только силою противо-стояния, которое и задает регулятивную идею мышления и бытия. Актом cogito я обретаю себя мета-физически. Это значит, во-первых: все мыслимое не только вне меня, но и во мне относится к res extensa, становится предметом возможного объективного представления, возможных научных дисциплин: физиологии, психологии, социологии, лингвистики, гносеологии, методологии и т. д.

Во-вторых: “Я” (мыслящий) впервые открываю свою несводимость к этому научному знанию о человеческом, а также и к собственным натуральным качествам и функциям: к своей физиологии, психологии, социальной жизни. Присутствие этой абсолютно отрешенной от мира (натурального, психического, социального) точки, — для которой, не забудем, и мир заранее открыт в своем абсолютно отрешенном — объективном — бытии или — глубже — в своей собственной самобытной необъективируемости, субъектности, в бытии, хотя и отвечающем на экспериментальные вопросы, но столь же умалчивающем о себе (вещь в себе), — присутствие во мне этой точки есть одновременно: и источник моего познавательного вопрошания, и глухая интуиция моего собственного умалчивания о себе, интуиция, внушающая романтическое чувство неисчерпаемого внутреннего мира, ноуменального бытия, возможно, тайными путями сносящегося с ноуменальной тайной самой бесконечности мира.

Так что cogitatio — это вовсе не просто установка научного познания и не плоская рационализация первичного отношения. Перед нами хорошо отработанная и философски продуманная форма именно первичного, онтологического отношения. Актом cogito я впервые обретаю себя в том, что, собственно, я есмь как Я. Отсюда — знаменитая формула: cogito ergo sum. Она ведь значит, что, поскольку удается cogito, постольку удается и sum, постольку удается и ego. Этим cogito Я и держится — есть — в качестве Я. А так — никакого ego, просто некое существо в мире. Иными словами, — и это

545

будет, в-третьих, — лишь потому, что возможно cogito, возможно вообще ego, а стало быть, и вообще что бы то ни было мое. Отсюда странное, на первый взгляд, утверждение Декарта, что все мои чувства, страсти, переживания и ощущения — от простейших препятствий и неудобств до утонченнейших экстазов и страданий — суть модусы мышления. Это так просто потому, что они — м ои , а Я обретаюсь в cogito. Иначе мы имеем дело с физиологическими процессами, не больше. Еще раз: cogito в формуле “мыслю-существую” — это не моя психическая способность, не одна из функций моей человеческой природы (как animal rationale), не безжизненное мышление и не голое сознание, к которым сверхрационалист Декарт решил почему-то свести все бытие человека, а своеобразное определение того самого изначального, первичного отношения, в котором впервые находят себя те “природы”, что находятся в этом отношении, находят себя бытийно, во всем своем существе. В частности, находит себя и та самость, то “Я”, которое вообще может иметь какие бы то ни было “способности”, “функции” и пр. в качестве своих. Итак, —

а) если первослово “Я-Оно” может быть развернуто в картезианское

отношение res cogitans и res extensa, то оно имеет основания претендовать

на первичность, причем инобытийность “оно” по отношению к “Я”

представляется даже онтологически весомей любого “Ты”, всегда слишком

психологически близкого;

б) в sum, которое обретается метафизической cogitatio, ego

исполняется и выражается всем своим существом, субстанциально

именно потому, что находится “перед лицом” абсолютно иного;

в) в cogitatio дело идет о самом бытии, познание осмыслено и

задумано как спасение (ср. «Этику» Спинозы);

г) в cogitatio как первичном отношении происходит субстанциальный,

метафизический, онтологический раскол, раздел первобытного “тоху-вабоху”

на “меня” вне мира и “мир” вне меня; там, где этой пропасти нет, там нет ни

мышления, ни меня, ни мира; “Оно” есть лишь название этой пропасти, и

если “Ты” лишено подобной “Оно”-чуждости, отношение “Я-Ты” не может быть

первичным.

II

К Декарту мы обратились не только затем, чтобы уяснить метафизическую основательность первослова “Я-Оно”, оправдать претензию этого первослова на первичность, но и с целью извлечь некий философски значимый урок.

Первичное отношение — это отношений субстанций, бытий, — того, стало быть, что по определению первичнее всякого отношения. Значит,

546

отношение может рассматриваться как первичное лишь в том случае, если оно держит бытия, а не соотнесенные части, стороны, моменты, если, иначе говоря, оно — онтологическое отношение — необходимым образом входит в само-определение бытия. Например, по такой простой логике: бытие не может не быть само-определенным, иначе оно не самобытно (бытие не может быть предикатом); поэтому сути, смыслу, самости бытия самого по себе необходимо присуще некое внутреннее отношение, некое “само себя”: само себя определяющее, само себе довлеющее, само себя причиняющее, само себя мыслящее. Субстанциальная самость, себе самому тождественность всегда, стало быть, таит в себе двусубъектность, два “само”. Выходит, что отношение, смысл которого раскрывается через со-отношение “самостей”, а это последнее находится в само-отнесенности (в само-отнесенной природе) всякой “самости”, — выходит, говорю я, что отношение не только допускает онтологическую трактовку, но, более того, не может не предполагаться — и всегда предполагалось — любой последовательной онтологией.

По сравнению с атрибутивными отношениями первичное обладает, несомненно, парадоксальными свойствами. Первичное отношение — это отношение субстанций (например, на картезианский манер, хотя это всего лишь пример). Субстанций, — т.е. того, что по сути своей никаких связей, отношений друг к другу иметь не может. Это отношение через ничто. Отношение, со-от-носящее путем абсолютного раз-несения, раз-личения. Как всякое первичное отношение, и отношение “Я-Оно” далеко от какой бы то ни было естественности и очевидности. В описании же Бубера всякий след возможной первичности п ерв о -слова “Я-Оно” простыл. Между тем, такое отношение вовсе не встречается на каждом шагу в повседневном опыте мира и в его использовании, оно не разумеется само собой в душевной расслабленности800. Напротив, напротив! В описанном выше обороте первичного отношения речь идет о предельном бодрствовании всего человеческого существа, требуемого, в частности, научно-теоретическим мышлением со всей его экспериментальной и математической изощренностью. Если о таком отношении и можно сказать — “естественное”, — то только в том смысле, что в нем впервые разливается “естественный свет разума”, т.е. многотрудная и сомнительная cogitatio, содержащая весь мир новоевропейской цивилизации и культуры. “Оно” — добротное, плотное, первичное, самобытное “Оно”, в котором с гарантией не оставлено ни тени какого-нибудь “Я”, — такое “Оно” не

800 «Основное отношение человека к миру Оно включает опыт, который постоянно создает этот мир, и использование, обеспечивающее мир Оно многообразными целями, каковыми являются сохранение, облегчение и оснащение человеческой жизни <...> Совершенствование способности к приобретению опыта и к использованию обычно достигается через ослабление силы отношения, силы, единственно благодаря которой человек может жить в духе».— Бубер М. Два образа веры. С. 36-37.

547

валяется под ногами и не бросается в глаза. В быту ведь мы с каждой вещью скорее уж на ты. А, скажем, в мифе — тоже что-то первичное — все вообще существует постольку, поскольку допускает обращение на ты. Превратить же вещи окружающего мира — многозначительный рисунок звезд, что-то шепчущие деревья, хитрую лису и братца-кролика, я уж не говорю о ближних и о самом себе — в “оно”, суметь увидеть во всем только чуждое, неведомое “оно” не менее трудно, чем научиться звездам тыкать. Словом, открытие “оно-мира” (объективного) сродни прямому онтологическому откровению: столь же жертвенно и рискованно и никак не походит на мир, в котором трудятся, набираются опыта, которым пользуются и развлекаются. Мир, в котором возможно познавательное отношение, сам не является результатом познания. Он держится первичным отношением, которым открыт, воплощен, из-обретен и, наконец, воспринят801. “Оно” же утилитарно практического отношения — экспертиз, расчетов, проектов, — такое “оно” давно уже освоено и присвоено. Оно лишь скрывает хрупкой оболочкой то бесконечное, грозное, чуждое Оно, которое на заре эпохи открылось Паскалю, а нынче обступает нас со всех сторон во всей своей смертельной нешуточности.

«Природа знать не знает о былом, Ей чужды наши призрачные годы, И перед ней мы смутно сознаем Себя самих лишь грезою природы…»

Ф. И. Тютчев.

«Одни только люди, а кругом них — молчание — вот земля!» (Ф.М. Достоевский).

Словом, «Я-Оно» не психологическое и не обыденное, а глубоко онтологическое отношение, ноуменальное. И “Я” этого “естественного света” (источник? горизонт?) столь же ноуменально. Если “Я-Оно” может быть первословом, если это отношение может быть первичным, то оно есть слово по существу и высказывается mit dem ganzen Wesen — «всем существом». Иначе — оно не первослово, иначе им не сказывается никакое Я, иначе оно не сказывает никакого отношения, стало быть, не о чем и говорить. Если Я первослова “Я-Оно“ «никогда не может быть сказано всем существом», — оно не первослово, оно второе слово, третье.., вообще, одно из многих слов, слов, слов...

801 О мире, воспринятом как возможный объект, следует сказать то же самое, что Бубер говорит об образе: «Образ, будучи испытанным на предмет его наличия в качестве объекта, “отсутствует”, но что сравнится с ним по силе его присутствия в настоящем». — Там же.С. 21. Именно по силе того, что мы называем “объективностью” и можно измерить власть первичного воображения.

548

По Буберу и выходит, что оно есть знак вырождения первичной

энергии, знак безразличия, в котором нет ни Я, ни Оно. Это смешение

безразличного “оно” (предметов овладения, использования,

претерпеваемых страданий и уловленных радостей) с метафизическим Оно первичного отношения Я-Оно и, соответственно, смешение ноуменального Я (которое — как ноуменальное — не может не быть, не может не сказываться всем существом) с психологическим “я” одинокого самомнения и слепой корысти, — это исходное, безотчетное смешение мешает и Буберу, и нам осознать и продумать также и первичный характер Я-Ты отношения. Совершенно непонятно, как такое “оно” может стать куколкой для бабочки Ты802 . Но оставим “Я-Оно”. Смею утверждать, однако, что лишь после того, как мы прикинули на глазок, что означало бы для “Я-Оно” быть действительно первичным — онтологическим — отношением, — лишь теперь мы в состоянии обдумать и то, что кроется в предполагаемой первичности “Я-Ты” отношения.

III

По Буберу, “Я-Ты” и со-держит собственно первичное отношение, единственное первослово, которое следует пред-положить в начале (в начало). «В начале было слово». Это странное первослово: — Я-Ты. Это перво-отношение. Первоотношение есть отношение общения. В начале есть (было, будет) общение. Все прочее подначально этому началу. Все прочее — модусы, метаморфозы, отложения, “лишенности”, забвения этого первоначала, градусы охлаждения первичной энергии общения.

Я-Ты первично. Я-Оно (тем более, просто Оно — единое, бытие, небытие) результат затмения первичного отношения. Приключения и заблуждения распавшихся, потерявших друг друга, а, стало быть, и самих себя первичных Я и Ты.

Первично отношение. Первичное отношение есть общение. Общение онтологически первично. Не всякое, разумеется, общение первично, но первичное имеет характер общения. В начале бытия (и мысли) лежит общение. Бытие, сущее до и вне всякого отношения, тем не менее обретается в нем. Мышление в нем впервые становится мышлением, мышлением, отвечающим самой идее мышления. Бытие как бытие и мышление как мышление обретают себя в первослове Я-Ты. Сами Я и Ты обретаются в этом начале, они не могут ему предшествовать, не могут из него и следовать: они им предполагаются. Только потому Я первослова “Я-Ты” говорится всем своим существом, что оно обращено — опять же всем своим существом — к Ты, внемлющему и отвечающему соответственно: всем

Там же. С. 25.

549

своим существом. Ни для Я, ни для Ты изначального общения общение это, обращенное внимание, внемлющее обращение, не может быть одним из отношений. В общении обретается ими все их существо. Слово “Я-Ты” первично, когда одаряет всем существом, бытием Я и бытием Ты, что значит: бытием самим по себе, безотносительно. Не Я и Ты обретают свое бытие, а бытие обретает себя, бытие есть бытие этого "первослова". Нечто есть в смысле внемлющего обращения всем существом. Лишь обращаясь к Ты во всем его Ты-бытии, я обращаюсь в Я, обретаю свое собственное бытие, возникаю, оказываюсь не присущим (космосу, социуму, телу), а само-сущим. Лишь поскольку возможно и осуществимо слушающее, слышащее, отвечающее, взывающее, обращенное в слух и зов само-существо, — возможны, и послушание или бунт, перечение, прекословие или повиновение. Есть кому. И есть к кому. Я возникаю, обретаю себя, когда ко мне обращаются как к Я-бытию, когда хотят обрести меня во всей моей онтологической значимости и даже неустранимости: «Адам, где ты? — Вот я, Господи!»... «И сказал Господь Бог: вот Адам стал, как один из Нас...» (Быт. 3, 22). Не забудем, даже в этом примере (для Бубера, разумеется, бого-человеческое общение совсем не пример, а исходная, центральная и содержательная интуиция) первично слово, т.е. в каком-то смысле и Бог впервые обретает здесь свое бытие (богословские оговорки и уточнения оставим на потом). В обращении к человеку Слово, творящее мир, обращается в Слово, “творящее” — в смысле — открывающее самого Творца (Отец, Сын-Слово).

Таковы рискованные следствия нашего исходного предположения. Речь не идет об общительности, коммуникативности, искренности, интимности как богоугодных качествах человеческой человечности. Если о первичности первослова говорится всерьез, перед нами вполне “отвлеченная” мета-физическая, мета-психическая, металингвистическая, — онтологическая, — а то и вовсе логическая проблема. Вся классическая онтология вызывается на суд, но мы на этом суде не только истцы, но и ответчики. За онтологический тезис надо отвечать по большому философскому счету. А разных умонастроений нынче — как и всегда — пруд пруди.

В самом деле, не всякое же обращение годится: “Эй, ты!”, “Ваше величество!”, “Сашок, ты будешь пить чай?”, “Пройдемте!”, “Ты меня уважаешь?!” (чем не буберовское “всем существом ко всему существу”?), “Печаль моя полна тобой”...

...Обращение, в котором Я и Ты впервые обретаются всем своим существом, герменевтично. Оно не имеет другой темы, кроме самих Я и Ты в их бытии. Следует сказать еще точнее: оно не имеет другой темы, кроме бытия самого по себе. Бытие здесь не нечто общее, что я с тобой “разделяю"”

550

и, разделяя, нахожусь в общении. Бытие — это то, что меня с тобой бытийно же разделяет, различает, в чем я с тобою всем существом различаюсь, разобщаюсь. Обращаться всем существом можно только к другому всем существом, т.е. всем существом другому. Одно — всем существом и другое — всем существом. Никакого “существа” между. Ничего третьего, ничего общего, кроме самого общения. Только само, исполняющее Я и Ты всем, т.е. безотносительным существом, бытием, — общение. Только общение, творящее существа, способные в нем находиться, может быть общением по существу, первичным. Первичное общение онтологично. Оно не предполагает заранее какие бы то ни было "существа", а, напротив, впервые сообщает каждому его собственное самобытное существо. Собственное и вместе с тем все, всеобщее, общезначимое, — иначе ведь это не бытие, а мнимость: самомнение, а не само бытие. Такова еще одна странность, связанная с исходным утверждением: бытие — всеобщее, единое, всеохватывающее — возможно лишь как самость, особость, исключительная единственность.

IV

Как поблекли, однако, буберовские краски, его риторика и поэзия! Не правда ли, какое тупое топтание на месте, кружение мысли, вязнущей в словесных оборотах! Что это — герменевтические круги философствования или всего лишь круги на словесной воде? Судить не мне. Я льщу себя надеждой, что нащупываю путь в онтологическом обосновании буберовской темы. А она нуждается в таком обосновании и, как кажется, допускает его.

Дело ведь не в экзистенциально оправданном призыве сделать отношение “Я-Ты” первичным. Дело не в том, чтобы отношение к вещам, к миру поставить в контекст общения, личного отношения, увидеть все в свете молитвы и жертвы. Дело, иначе говоря, не в том, чтобы из гуманистических или религиозных соображений поставить отношение “Я-Ты” во главу угла. Мы вообще сможем найти сам феномен искомого отношения — в религии ли, в любви, в поэзии — лишь в том случае, если сможем понять его онтологический смысл. Утверждение первичности общения, говорю я, требует онтологического обоснования. Требуется показать, что само бытие, бытие как таковое способно быть не иначе, как в своеобразной личной усвоенности, анализ которой и должен впервые выяснить собственный смысл “Я-Ты” как первослова. Лишь после этого откроется возможность разобраться в путаной феноменологии общения и найти значимые феномены.

Постараемся же на время отвлечься от тех религиозных, поэтических, психологических предвосхищений, намеков и интуиций, в которые сразу же вовлекает читателя М. Бубер. Мы подходим к его осново-предположению со

551

стороны тех онтологических допущений, которых оно, по-видимому, требует. Рискну продолжить...

Утверждение онтологической первичности общения означает, что само бытие, бытие как таковое способно быть не иначе, как в энергии (в осуществлении) некоего внутреннего общения. Говоря на метафизическом языке, — Я и Ты первичного отношения “Я-Ты” суть имена — место-имения — субстанциального, т.е. само-бытного бытия. Утверждается, что только в такой двуместности, дву-субъектности бытие вообще может иметь место в качестве бытия. Понятно так же и то, что всякое сущее, чем бы оно ни было, оказывается место-имением бытия лишь в горизонте возможного Ты-обращения. Любое сущее может сказаться всем своим существом, т.е. субстанциально, бытийно, лишь обращаясь в некое сокровенное Я. Но и человек, будто бы всегда уже обладающий Я-бытием, на деле лишь направлен к этому бытию, открыт возможному сосредоточению во всем своем существе. А это в свою очередь возможно, когда он во “всем своем существе” запрашивается. Запрашивается не как самомнящая мнимость, подлежащая развеянию, снятию, а именно во всем своем существе. Это “существо” должно быть некоторым образом всем — и — совершенно определенным, единственным образом — своим. И все же: характеризует ли это некие заранее мерещущиеся “Я” и “ТЫ” или бытие само по себе? Ведь только усмотрев Я-бытие и Ты-бытие в бытии самом по себе, мы можем надеяться получить искомое обоснование.

Бытие, как неустанно напоминал М. Хайдеггер, бытие, которым есть все сущее, само сущим не является. Оно — добывается. Добытчиком бытия может быть только сущее, соответствующим образом устроенное, а именно, не при-сущее, не просто встроенное в существование, а настроенное на бытие самим бытием, на то, чтобы быть самим бытием. Такое сущее, такое “место” возможного присутствия самого бытия именуется человеком, — разумеется, не в его натуральной наличности, а в его личностной перспективе, в онтологической возможности. Присущая этой возможности нужда в бытии (т. е. открытия отсутствия бытия в окружающем и наполненном существованием мире) и возможность добывания бытия определится как онтологическое основание мышления. Именно в этой взаимообращенности бытия и мышления, в их касательстве друг друга смысл традиционного метафизического тезиса о тождестве мышления и бытия. Правда, у Хайдеггера мы не найдем и следа “Я-Ты” отношения в сфере первичного. Человеческое бытие есть das Da-Sein — фундаментальное оно: судьба, событие, вершащееся в моей решимости быть собственно самому или — того пуще — в историческом событии, происходящим с анонимным и коллективным “мы”. Первослово никому не говорится, а произносится, сказывается, бытие себя кажет. Речь речет — die Sprache spricht, —и

552

никакого общения. Между тем очевидно, что бытие, добываемое, обретаемое именно как бытие само по себе, так сказать, бытие вообще, может обретаться и присутствовать, только добываясь добытчиком, только наполняя его собственным личностно заостренным бытием. Бытие сбывается о-собственно, как особое, как собственность особы. Но нет никакой особы вне обращенности к другому собственнику того же бытия как моей собственной глубочайшей возможности. Единственность моего собственного бытия определяется не (с)только смертью, как судьба, но — моим другим, моим Ты, — как лицо.

Живая особь не является собственницей жизни, напротив, она принадлежит роду, жизни, которая, как известно, всегда продолжается, что бы ни случалось с особями. Собственник же бытия — не особь рода, не часть “физического” мира, а метафизический индивид, монада, особа. Бытие сбывается и добывается в качестве самого бытия особым бытием особы. Его всеобщность оборачивается ее единственностью, добывание полноты бытия оказывается добыванием полноты своего бытия. Под двойным вопросом пребывает “мое” настроенное на бытие существование: со стороны идеи полноты (регулятивной идеи) и со стороны иной возможной особы, столь же исключительно единственной. Я и Ты суть друг для друга одновременно и онтологические горизонты, и исключающие идеи, неустранимые исключения. Монады держатся в себе внутренней сообщенностью друг другу, они ставят друг друга под абсолютный вопрос и находят друг в друге возможность спасительного ответа. Мера исключения определяет здесь меру нужды, привязанности. Крайность этой меры высшая, потому что речь идет даже не о жизни и смерти, а о бытии и небытии вообще. Смерть же значима только для уже как-то сущего.

Я и Ты сообщены друг другу как идеи самого бытия, как возможные миры, равномощные и непреходящие. Я и Ты сообщены друг другу в предельной онтологической насущности, и только так они сообщены друг другу “всем своим существом”. Речь идет о самом бытии, которым Я обособляется в Я и которое присутствует для него в другом, в Ты, являющимся полным собственником бытия. Ты — это само бытие. Иными словами, Я и Ты первичного отношения суть возможные “субъекты” бытия, самости бытия, онтологические особы. Дело идет о самом бытии, а не о разговорах, пусть и самых задушевных.

Первичны не Я и Ты. Само бытие исполнено энергии самообособления. В слове само-бытность, повторим, следует обратить сугубое внимание на странное отношение к самому себе (самодовлеющее, причина самого себя, само-определяющее-ся), таящееся в этом “само”. Бытие не может являться иначе как самостью в отношении к самости, как само собою сущее, как

553

само-об-особляющее-ся803. Парадокс в том, что бытие тем более присутствует само, чем более сущее обособляется в своем бытии, в собственной — абсолютно исключительной — самости. Чем более оно (сущее) самообособляется, самососредоточивается в себе, в своей единственности, тем более выступает бытие само по себе. Каждое произведение искусства уникально, но именно в этих исключительностях присутствует само искусство. Философская система, отвечающая своей задаче, т.е. всеобщей разумности, разумности как таковой, тем самым оказывается исключительной, исключающей другие системы. Но этой-то претензией на всеобщность они и сообщены друг другу, и втянуты в общую «тяжбу разума с самим собой» (И. Кант). Здесь, в этой тяжбе настаивающие на себе учения обращаются в основательную философию, самомнение — в мысль, самоутверждение и самозабвенная предан ность (переданность тому, что мнится надежно сущим) в ответственное самостояние...

V

...Все может быть, поскольку может быть сосредоточено в самом себе, в своей исключающей самости, т.е. в перспективе возможного Я-бытия перед лицом Ты-бытия. Я и Ты как “субъекты” бытийного общения существуют его энергией, иначе говоря, никогда не наличны. Они существуют как горизонты, регулятивные идеи, метафизические нужды. Онтологическое общение осуществляет своей энергией те Я и Ты, которые могут в нем находиться, поэтому оно осуществляется как онтологическое же разобщение, разлучение, различение. Поскольку же Ты есть Ты, лишь поскольку Ты всем существом присутствует во мне, есть, собственно мое Ты, мое другое все существо, это онтологическое различение имеет характер внутреннего общения, разговора с самим собой. Это значит, во-первых: никакое сообщество, сожительство, сотрудничество или коммуникация, никакая “соборность” сами собой не содержат такого общения, о котором идет речь. Никакое соучастие, никакая сопричастность, сопосвященность не обеспечивают общения в первичном смысле. Онтологическое общение первично и абсолютно предшествует всем этим возможным формам общности.

Почему так и что вообще это значит? Только потому, что в этом абсолютно разобщающем горизонте бытия впервые обретают себя те “субъекты”, которые вообще могут затем сотрудничать, сожительствовать, соучаствовать, сострадать или отказаться от всего этого. Есть кому. Традиционная идеология единства, объединения, согласия, организации

803 Парадокс такого рода известен со времен Аристотеля: бытие (общее) бытийствует только в “первых сущностях”, единичностях. Греческое слово “усия”, использованное Аристотелем для понятия “существо”, в обиходе означало “имущество”, “собственность”.

554

исходит из предпосылки наличия индивидуальных (стало быть, своекорыстных) субъектов, которым следует-де преодолеть свой эгоистический индивидуализм и принять участие в общечеловеческом деле. Но именно наличие таких индивидов и оспаривается рассматриваемой онтологией. “Корыстный” индивид озабочен вовсе не собой “во всем своем существе”, а чем-то частным, счастьем. Между тем, именно личностная индивидуация, обращающее каждого в себя раз-личение и есть общечеловеческое дело, исполнение, добывание человеческого бытия.

Это значит, во-вторых: только в горизонте онтологического разобщения вообще возможна сущностная нужда в другом, нужда, испытываемая всем существом. Бытие во всей своей неисследимой бесконечности, сверхличности и сокровенности явлено мне как бытие другого, оно наполняет тайной и бездонностью личности. И лишь перед лицом возможного Ты-бытия (надо ли повторять, что Ты-бытие это не “ты” наших личных отношений, пусть сколь угодно интимных и понимающих?) и я обретаю собственное возможное Я-бытие, обретаю возможность лица, собственного имени, собственной судьбы, собственной вечности.

Ты, другой, к которому я могу обратиться, лишь сам обратившись в себя, которому я могу внимать, лишь обратившись всем своим существом в это внимание (поскольку речь здесь и идет о всем существе), — этот другой есть всем существом другой, гораздо более другой, чем другое природы, мира, “протяженной субстанции”, чем любое “оно”. Вспомним: в ноуменальной глубине объективного “оно” также светится некое Ты, некая умалчивающая о себе и замалчивающая себя “вещь в себе”, — мир, отстраняющий от себя мир познавательных отношений, что-то молча возражающий нашим знаниям (именно знаниям, а не ошибкам), оспаривающий сам трансцендентальный субъект, вызывающий, пробуждающий в нем иное ego (см. далее, раздел VII).

VI

Ни “Я”, ни “Ты” не натуральные свойства сущего, называемого человеком, напротив, — это следы его ненатуральных возможностей, намеки, подсказки. Мы не найдем “себя” ни в теле, ни в душе, ни в общении, ни в обществе, ни в одиночестве. Все это вторично, все это возможно, лишь поскольку возможно первичное отношение “Я-Ты”. В “себя” не так-то легко прийти из того обморока, в котором мы проводим свое существование. Ведь в обмороке или во сне мы не замечаем собственного отсутствия, поскольку отсутствует тот самый, кто мог бы это заметить, открыть отсутствие. Если от первого взгляда матери до последней надписи на ленте погребального венка мы всегда удостоверены в своем присутствии, в наличии того, к кому все это обращено, — как нам заметить зияние нашего отсутствия? Или как различить

555

— среди метрик, удостоверений личности, историй болезни, аттестатов зрелости, гражданских прав, социальных ролей, дружеских встреч, романов, семейных согласий и неурядиц, молящего отчаяния, самоотвращения, самодовольства, самозащиты и самоотверженности, — как, спрашиваю я, различить, что здесь “сам”, а что не “сам”? Главное, — где и как обретается тот, кто может заметить или проглядеть, различить или смешать, осознать, забыть, забыться?.. Ведь нет и никакого заранее данного Ты, способного своим обращением ко мне пробудить меня в мое собственное Я. Ты и Я первичного общения взаимны. Что же способно заронить в нас подозрение в нашем отсутствии? Ничто иное, кроме самого отсутствия. Первичное Ты — это первичность моего ничто, моя первичная, собственнейшая собственность. Мое ничто всегда уже обращено ко мне, взывает ко мне, приводит меня в себя, в сознание, в самосознание. Ты это Я, всем существом поставленный под вопрос. Я — это мой ответ всем собой: чувством, стремящимся к воплощению, мыслью, стремящейся к бытию, воображением, стремящимся во-образить невообразимую реальность, словом, которым удалось бы сказаться. Я это мой ответ всем собой, ответ, остающийся под неумолчным вопросом. Толстовские ходики: «Кто ты — Что ты?»804 Ты — тот, кто спрашивает — обращается во мне ко мне самому, ко мне одному, к моей одинокой единственности, к тому Я, которое всего лишь я, которым я отсутствую, которое есть мое отсутствие и которое призывается к ответу, ответом же может быть только все мое бытие, только мое все бытие.

В первичном общении речь идет о бытии, речь идет самим бытием.

Ты-бытие — это неустранимая вопросительность, сомнительность, ненастоящесть моего бытия, его откровенная мнимость. Ты есть опровержение, ниспровержение моего бытия, всего существа, которым я есмь и которое есть будто бы нечто реальное, именуемое “я”. Ты — это моя смерть, мое небытие, та самая бездна, из глубины которой взывая, я впервые обретаю себя. Но не из бездны ли собственного небытия взываеши и ты ко мне, когда взываешь (... И даже Ты, Тот Самый — ко мне: «Адам, где ты?..» «Я буду спрашивать тебя, и ты [Иов] объясняй мне...» Что Он здесь просит Ему объяснить? Да ведь Его же самого! Перед Иовом Он как бы доказывает Себе Самому Самого Себя...). Ты первичного общения изначально обращено ко мне, взывает ко мне молчанием бездны, — молчанием, которое невозможно расслышать в бесконечных разговорах с бесконечными “ты” в столь хорошо устроенном божественном мире, куда, казалось бы, остается всего лишь аккуратно встроиться, — и он тебя повезет. Может быть, и впрямь дело

804 И.А. Бунин в кн. «Освобождение Толстого» передает рассказ Ильи Львовича, как восторгали Льва Николаевича слова его старой: «Лежу, говорит, в своем чуланчике, день и ночь одна-одинешенька, — только часы на перегородке постукивают. И все домогаются, все домогаются: «Кто ты — что ты? Кто ты — что ты?». — Бунин И. А. Собр. соч. в девяти т. Т. 9. М. 1967. С. 70.

556

только в хорошем поведении, чтобы повезло? Но в молитве или любовном шепоте, под лучами прожекторов, в славе и успехе — я всегда уже оповещен этим вещим молчанием, приглашен, призван. Я е смь и зве щен но сть о неб ыти и. Я есмь тот, кто взывает из бездны небытия, что бездонней смерти. Первое лицо, подразумеваемое в словах: «Из бездны воззвал к Тебе...» — есть первое лицо первичного отношения. Не я взываю, а — Я есмъ это взывание. Не только молитва и жертва, но все, что человек делает от первого лица, как он творит мир своего первого лица, как он его сочиняет, оправдывает, обдумывает, утверждает, переосмысливает, как он отчаивается в нем, отвергает и проклинает, — все это есть лишь членораздельное раскрытие первичного зова из бездны: обращение, ответ и вопрос, сомнение и оправдание.

Бытие, понятое таким образом, а именно, как бытие-от-первого-лица, всегда зов, обращение, сообщение, внимание. Оно есть орган речи и потому оно же и орган слуха. Обучение речи есть ведь одновременно и обучение слушанию, вниманию, пониманию. Я-взывающее есть одновременно Я, обращенное в слух, во внимание. Я первого лица — взывающе-внемлющее: не из обстоятельств жизни, а из бездны, не ближнему, а абсолютно другому, потому что только ответ абсолютно другого может сообщить бытие моему небытию. Ты-отвечающее (членораздельность молчания: ответ, возражение, оспаривание) в том же слове, которым сказывается Я (что может быть ближе человеку, чем слово, и что более чуждо ему — наполненное тысячелетиями, миллионами говоривших и Бог его знает, чем еще?). В моем слове содержится уже возможность ответа, возможность твоего смысла. Сказавшись, Я оказывается восприимчивым к слову другого, к своему слову как слову другого. Но и быть восприимчивым, внимательным вовсе не означает быть пассивно информируемым. Никто ведь не скажет о магнитофоне, что он внимателен. Способность услышать — это способность переосмыслить знакомое. Ответ не вкладывает мысль в слово, а готовит возможное переосмысление. Так плотью слова воплощаются Я и Ты, не совпадающие со словом, таящиеся в смысле, в лице, в бытии. По мере того, как оно — слово — втягивает их внутрь себя они выступают из него, уходят в свое осмысленное молчание.

Уж не выходит ли так, что вся тайна первослова “Я-Ты” содержится в черточке между “Я” и “Ты”, в этом промежутке, в пустоте, в ничто? Или же мы наткнулись на нечто третье, инобытное? Ведь черточка — это и есть слово, само слово: пустая возможность и самобытнейшая жизнь. Слово, конечно, предполагает, что его кто-то сказывает: оно в серединке, оно — средство, среда общения, им пользуются и так далее. Но оно и пред-полагает говорящих, пред-определяет их смысловой, духовный мир. Мир этот выражается в слове в той мере, в какой извлекается из слова. «Вера, —

557

говорит апостол, — от слышания» (Рим. 10, 17), разумеется, не от слышания звука, пусть и громоподобного. Слово, стало быть, как-то всегда уже есть. Оно есть та стихия, та реальность, в которой и которой порождаются говорящие и понимающие. Оно не вырастает из природы, но и существ, способных его породить, нам не выудить из природы. Тут нам не помогут бездны времени, в котором потихоньку, постепенно, могло бы ни с того, ни с сего сложиться слово. Время — бесконечно, оно всегда уже прошло. Перекладывать на его плечи ответственность понимания — один из многочисленных способов скрыть свое непонимание. В начале было слово. Слово было в начале. Оно всегда уже было, есть и будет. С этим парадоксом и приходится иметь дело. Но в контексте буберовской проповеди мне важно подчеркнуть другое: слово, которое исчезло в черточке первослова “Я-Ты”. А оно-то и есть сам-третий, то “и”, которое осталось на трубе, когда “А” упало, а “Б” пропало. У Бубера первослово “Я-Ты” странным образом бессловесно, молчаливо. Первичная молчаливая обращенность предшествует, обусловливает само явление слова и превосходит его. Не слово к слову, а глаза в глаза (как в примере с кошкой805).

Но возможно ли столь смыслонасыщенное молчаливое общение вне смысловой стихии слова? Не обусловлена ли словом сама возможность Я-бытия и Ты-бытия во всей их уходящей в молчание личностной тайне? Я и Ты могут встретиться умным взором только потому, что всегда уже есть место их возможной встречи: — слово.

Если так взглянуть на первослово "Я-Ты", то вроде бы можно утверждать следующее: а) Я-бытие и Ты-бытие взаимообусловлены; Ты-бытие есть условие бытия Я, оно есть мое Ты; б) в слове Я-бытие не просто выражается, а обретает себя, обращается в себя под вопросом со стороны — со стороны абсолютно постороннего и все же интимно своего Ты; в) поскольку в первослове “речь идет” не об околичностях жизни, а о самом бытии, взаимообусловленность Я-бытия и Ты-бытия следует понимать не в смысле жизненных связей (социальных, любовных, дружеских и пр.), а сугубо в онтологическом смысле: Я-бытие и Ты-бытие суть бытия-вопросы, вопросительные (пусть даже сомнительные) бытия, они — суть как-бы-бытия, накрепко связанные этой взаимной вопросительностью: друг для друга (сами для себя) они воплощают вызывающий вопрос самого бытия, они сообщены друг другу общим вопросом о бытии, общим вопросом бытия к ним; г) Я-бытие и Ты-бытие суть энергии слова, энергия слова, слово в своем

805 «Никакая членораздельная речь никогда не передает того, что может поведать невнятный лепет. Порой я смотрю в глаза домашней кошке. Прирученный зверек вовсе не получил от нас — как мы зачастую себе воображаем — дар “красноречивого“ взгляда, он усвоил себе <...> лишь способность обращать свой взор на нас, незверей. При этом в его взгляде, в его предрассветных сумерках и в его восходе есть что-то от изумления и вопрошания, совершенно отсутствующие в том изначальном взгляде со всей его озабоченностью». — Бубер М. Два образа веры. С. 70.

558

собственном бытии, слово развернутое, раскрытое, исполненное как первослово, как воплощение первичного общения и первичного молчания, — слово, всей своей смысловой энергией сообщающее и всем своим смысловым молчанием разобщающее, предельно артикулированное энергией сказывания и насквозь интонированное энергией первичного молчания... Я хочу сказать, что онтологический анализ “Я-Ты“ отношения приводит к онтологическому анализу слова как начала. Слово же в своем начале, в своем существе диалогично, есть всегда уже идущий диалог.

Первичное отношение “Я-Ты” впервые обособляет меня в “меня”, в возможный subjectum (подлежащее) всего “моего”, в том числе и моего тела, моих чувств и бесчувствий, моей судьбы, моих безрассудств, моего мира и моей бездомности, моих состояний и моей несостоятельности. Нет этого взывающе-отвечающего Я, нет и моего тела, оно как бы ничье, беспризорное. Все мнимо мое — ничье. Все ничье, — например, некая истина вообще — мнимо. Так называемая объективная истина есть истина ego cogitans, его личная истина.

Наделяя “меня” первым лицом, первичное отношение, — в котором я отвечаю “тебе” всем своим существом, всем, что имею, — все мое впервые мне в-меняет, делает собственно моим: моим имуществом, моей “усией”. Только такое первичное вменение и открывает меня, неделимого субъекта моей жизни, которая так только впервые становится моей. Я обретаю свое имение, собственное имя, которым я нарекаюсь и обрекаюсь на собственную судьбу. Греческая трагедия показывает, как человек обретает себя, вменяя себе вроде бы чуждый ему, слепой, безличный рок. Он обретает себя, признавая рок своим, беря на себя ответственность за него на божественном суде, становясь соплеменником на пиру богов. Христианин обретает себя, молитвенно-исповедальной жертвой обращая себя в ничто божественного творения. Человек просвещения (самостоятельный) обретает себя, превращая хаос жизни в связное слово биографии... Я говорю не о прошлом, а о настоящем.

Жизнь, вмененная мне, обращается в нечто неделимое, нечто единственное в вечности, носящей мое собственное, личное имя. Вменяемость — не в психологическом или социологическом, а в этом экзистенциально-онтологическом смысле, в первичном смысле — есть, стало быть, условие возможности меня вообще, условие Я-бытия в единственном — навсегда и повсюду —числе.

Вменяемость, иначе сказать, ответственность, способность отвечать, даже просто — способность говорить: взывать, молчать, оправдываться, уклоняться от ответа, утверждать, отрицать, судить, осмысливать и безумствовать, — все это коренится в первичной ответственности Я-бытия.

559

Не “я” могу отвечать или не отвечать, а Я есмь ответ. Отвечать же значит быть Ты перед лицом спрашивающего, быть вторым лицом самого себя, которое, собственно, и обращает отвлеченную индивидуальность в лицо первое и единственное: привлеченное к ответу.

Я обличаюсь как Ты перед неким всевидящим взором. Способность всевидения означает лишь, что этот взор обладает проникновенностью моего само-сознания. Если Бог не в средоточии меня, он, может, и всевидящ, но нет меня, чтобы Ему меня заметить, ибо Я и есмь всегда уже Им замеченность. Если в средоточии меня не Бог, а, скажем, то, что люди зовут совестью, то “я” как-нибудь да справлюсь с этим моим, слишком моим существом. “Я” могу быть обличен в Я только Тем, кто, с одной стороны, totaliter aliter (целиком и полностью другой), чем Я, а с другой стороны, всецело мое само-сознание.

VII

Как же звучит все сказанное на суде с традиционной метафизикой, с Оно-онтологией, как мы ее поначалу представили? Должны ли мы отодвинуть ее в тень, вынести за скобки онтологии “Я-Ты” отношения как некое недо-разумение или же она поддается, говоря модным словом, деструкции, т.е. такой разборке, которая могла бы обнаружить в монолите метафизических систем, в самом их начале сокровенное первослово “Я-Ты”?

Возьмем онтологию, в которой мы видели продуманное основание “Я-Оно» отношения. Расслышим ли мы здесь некое более изначальное рассуждение между Я и Ты?

“Я”, было сказано, обращаюсь в Я, обличаясь как отвечающее Ты перед лицом со стороны некоего totaliter aliter Я. А как же ego cogitans? Для кого оно — Ты? Кое-какие намеки на это я уже делал. Как бы отвечая на вопрос мира: «А ты кто такой, что судишь обо мне? На каком основании ты берешься судить обо мне?» мыслящий тростник говорит: «sum cogitans, quia res extensa es» (я семь мыслящий, поскольку ты — вещь протяженная). Если только допустить такой диалог, мы тут же услышим его драматическое продолжение в диалоге между этим тростником и несоразмерной ему Вселенной, явственно звучащим во фрагментах Паскаля. И вся новоевропейская философия откроется как продолжение этого диалога акт за актом. В метафизики Нового времени сказалась высшая философская восприимчивость, способность слышать речь безмолвного Оно, бесконечного мира, и требовать новых и новых ответов от ego cogitans. Разве у Канта не слышен неявный диалог между вещью в себе и трансцендентальным субъектом, развертывающийся в сло ве , каковым является вся конструкция “чистого разума”? Разве в диалектике Гегеля не различим уже явственно диалог Духа и духа? Классическому ego, которое ведь одно, постоянно приходится отвечать кому-то, обращающемуся

560

к нему на ты. Не уйдет от суда, от необходимости отвечать за себя (в качестве Ты), за свою идею бытия — и Я всезнающего и будто бы уже на все вопросы ответившего Духа. Непочтительные субъекты заговорят с ним на ты и потребуют ответ за все “снятое” у самого Егора Федоровича Гегеля.

Дух же, настолько абсолютный, что уже не может быть Ты, не может быть и Я, субъектом, духом. Он не может быть всерьез “для себя”, уходит от ответа “в себя”. Не перед кем отвечать. Это безответный, безответственный, невменяемый дух метафизической мистики, будь то «вакхический восторг» Гегеля или самодовольная неприступность неоплатонического Единого. Гегелевская, — как и всякая другая, — философия сохраняет и подтверждает свою общезначимость, только если остается философией вменяемой, подсудной, ответственной. Что и значит попросту — философской, философской. Ведь мысль фило-софская тем-то и отличается от метафизической (“софской” — или, в терминологии Гегеля и Гуссерля, “научной”, в терминологии же русских мыслителей — “теософской”), что, открывая в основании мысли и бытия их тождество, она — философия — всегда оставалась достаточно внимательной и к мысли, и к бытию, чтобы расслышать их — и мысли, и самого бытия — вопросы к этой идее их тождества.

Здесь важно иметь в виду две стороны дела: (1) только мысль, «касающаяся» (Аристотель) бытия, допускает его — бытия — вразумительный вопрос к мысли; (2) только мысль, допускающая себя в целом под вопрос — «ум, мыслящий самого себя» (Аристотель) — способна коснуться бытия, т.е. дать ему собственное слово. Только разум допускает вразумительное “возражение” самого бытия на ту идею бытия, которую разум основательно (это, собственно, и значит разумно) составил себе о бытии...

Гегелевская философия — один из наиболее, может быть, ярких примеров монистической онтологии — оказывается весьма глубокой философией, только будучи поставленной под вопрос в целом. Под вопросом настырного “конечного духа” она оказывается не самоизложением абсолюта, а его логично изложенным пред-положением. Бытие идеи окажется лишь идеей о бытии, лишь развернутым вопросом к бытию и, соответственно, его ответом ровно на такой, на этот вопрос: если бытие есть бытие познаваемое, если мышление есть мышление познающее...

Всякое систематическое философское изложение есть речь в условном наклонении. Собственно философский смысл этой речи открывается, когда она обращается к условиям своей безусловности, когда она возвращается к своим началам и прочитывается — вся в целом — как вопрос о них. Философия вменит Гегелю его философию в качестве философии, если спросит о его изначальных предпосылках (следуя его же собственному требованию), об

561

идее его идеи, об идее его мышления (научность), — т.е. о предопределенности самого гегелевского способа ставить вопросы и считать нечто ответом. Иными словами, мы спрашиваем об определенности философского Я Гегеля. Мы ставим его перед лицом самого бытия и тем самым как бы даем ему — бытию его собственное слово. Идея превращается в слово между мыслью и бытием. Познающее отношение уступает место отношению понимающему.

Мы вновь приходим к своеобразной онтологии слова. Мы начинаем понимать, что “логия” в слове “онтология” имеет иной смысл, чем в словах “геология”, “зоология”, “антропология”, "социология" и т.п. Философская онтология — это не учение, тем более не наука о бытии. Это некое стремление, дружелюбное расположение мыслящей речи к бытию, создающее условия, в которых бытие может сказаться само, как бы в ответ на наши идеи о нем. “Логия” онтологии соответствует “филии” философского мышления : уморасположение, отвечающее расположению бытия к уму. Платон называл мышление «неслышной беседой, которую душа ведет сама с собой о том, что она имеет в виду». Когда в «Софисте» он называет философию «некой гигантомахией о бытии» (246а), — перед нами картина той же беседы, развернувшейся вовсю. И гегелевский объективный дух, лейбницевская монада, единое неоплатоников или аристотелевский ум суть лишь персонажи этой гигантомахии. Все эти и прочие метафизические умы отвечают бытию, равно как и бытие отвечает каждому из них в их собственном духе. Но только в их неслышной беседе или драматической гигантомахии сбываются их умные личности. А только ум, изощренный личным внимание к другому, способен внять кое-что от самого бытия. Способен кое-что понять, отвечая своей первичной озадаченности.

1994.

562

А.В. Ахутин. ПОВОРОТНЫЕ ВРЕМЕНА. Статьи и наброски. 1975-2003.

IV. Рубеж ХХ века 3. К диалогике культуры

<< | >>
Источник: А.В. Ахутин. Поворотные времена (Статьи и наброски) 2003. 2003

Еще по теме На полях «я и ты» М. Бубера:

  1. а) Возможность философской антропологии
  2. Поиски систематики человека
  3. 11.ДА ЗДРАВСТВУЕТ БОГ?
  4. ОТНОШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА К ПРИРОДЕ: ОСНОВНЫЕ МОДЕЛИ
  5. Проблема человека в философии Человек как проблема для самого себя
  6. ОГЛАВЛЕНИЕ
  7. Афины и Иерусалим
  8. В стране Мамардашвили
  9. 9.2. Вопрос Хайдеггера.
  10. На полях «я и ты» М. Бубера
  11. Мартин Бубер
  12. Мартин Бубер
  13. Определение психологического консультирования.
  14. Концептуализация предлогов в философском и поэтическом тексте
  15. § 1. Принцип структурной свободы текста русской философской словесности. Переходные и синкретичные тексты