<<
>>

  § 4. Прашастапада, наяйики и Кумарила Бхатта  

С точки зрения вайшешиков и наяйиков в процессе познания задействована группа (самагри) каузальных факторов (психических, физических, моральных). А раз процесс познания включает наряду с внутренними, субъективными и внешние, объективные составляющие, то вполне естественно, что для этих школ вопрос о его истинности не мог быть решен в пределах самого познания.
Такая постановка вопроса резко контрастировала с позицией школ - веданты, мимансы, санкхьи и особенно - буддизма маха- яны, разбираемого в данной книге. Если для вайшешики и ньяи познание нацелено прежде всего на открытие, буквально «освещение» объектов (артха-пракаша), в то время как существование субъекта составляет предмет логического вывода, то названные школы, напротив, подчеркивали, что познание обладает самоосвещающим характером (сваям-пракаша) - то есть познание «освещает» не только объекты, но и самое себя, и по этой причине не нуждается во внешних по отношению к самому познавательному акту доказательствах своей истинности.
Вайшешик Прашастапада (6 в.), подобно Дигнаге и, возможно, под его влиянием, признавал только две праманы: восприятие и логический вывод, в отличие от ньяи с ее четырьмя прама- нами: два названные плюс сравнение (упамана) и авторитетное словесное свидетельство (шабда). Среди ученых нет единого мнения относительно возможности влияния на него Дигнаги[39], но как бы то ни было, вайшешик имеет дело с постдигнагов- ской эпистемологией. Содержание Главы о пратъякше основного сочинения Прашастапады «Падартха-дхарма-сангхара» («Собрание характеристик категорий», или «Прашастапада- бхашья», далее ПБ)[40], к анализу которой мы приступаем, является прямым подтверждением этого. Вайшешик открыто не полемизирует с буддистами, не высказывает ни «за», ни «против» буддийских идей, вместе с тем его рассуждения о пратъякше косвенно свидетельствуют о его осведомленности в тематических проработках, которым подвергли эпистемологию именно буддийские авторы и, прежде всего, Дигнага.
Прашастапада определяет пратьякшу, обращаясь к этимологии самого этого слова, состоящего, по пояснению Шридхары, из двух компонентов прати - «перед» и акта - «орган чувств». «Пратьякша («чувственное») - это то, что зависит от органов чувств» (определение по генезису). Затем он перечисляет акта, или индрии. Если у Дигнаги слово «акша» подразумевает только внешние индрии - зрение, обоняние, вкус, осязание и слух, то вайшешик включает в список индрий также и манас - «внутренний орган»[41].
Далее Прашастапада определяет объекты чувственного восприятия - «субстанции и другие категории». «Вайшешика-сутры» (далее ВС) причисляют к объектам (артха) только три категории (падартхи) - субстанцию (дравъя), качество (гуна) и движение (карман). Как следует из дальнейшего изложения, Прашастапада считает воспринимаемыми не только их, но еще две другие категории - «общее» и «особенное» (саманъя-вишегиа), универсалии, связанные отношением рода и вида. По логике вайшешики, реальны воспринимаемые субстанции, реальны и присущие им универсалии, а раз универсалии реальны, то они должны восприниматься вместе с их носителями - субстанциями.
Каковы же, по Прашастападе, условия, которые делают внешнюю вещь объектом (артха) чувственного восприятия (универсалия становится объектом восприятия именно в силу того, что локализована в этой внешней вещи)? Этих условий три - размер махат, который в отличие от размеров ану (малого) и пармахат (сверхбольшого), лежащих за пределами воспринимательной возможности индрий, доступен непосредственному чувственному восприятию.
Второе условие - множество субстанций-частей (анека-дравъятва) - также связано с первым, поскольку, согласно вайшешике, воспринимаемым размером обладает только составная субстанция[42]. Третье - проявленный цвет, доступный восприятию[43].
Оговорив условия, которым должен следовать объект, чтобы быть воспринимаемым, Прашастапада определяет инструментальную причину (нимитта-карана) восприятия - познавательный контакт (санникарша). Если в НС I 1.4. говорится об индрия- артха-санникарша, то есть о познавательном контакте только двух факторов - органов чувств и объектов, то уже ВС включают в это познавательное отношение четыре фактора (ВС с комментарием Чандрананды III. 1.13): атман, манас, индрии и объекты.
Тенденция вайшешиков рассматривать любое явление как совокупный результат группы (самагри) причин сказалась и в анализе пратъякши. До сих пор речь шла о важнейших каузальных составляющих - объекте и инструменте восприятия, однако имеется и ряд содействующих факторов (lt;сахакари), каузальный статус которых не вполне ясен. К их числу относится дхарма и адхарма. Как поясняет Шридхара, то, что чувственное познание появляется в определенное время и в определенном месте и приносит нам либо удовольствие, либо страдание, обусловлено нашим праведным (дхарма) и неправедным (адхарма) поведением. Восприятие, как мы видим, тоже включено в процесс кармического воздаяния «по делам».
Две стадии пратьякши. Среди характеристик восприятия в ПБ 235 мы встречаем формулу: «только непосредственное постижение собственной формы» (сварупа-алочана-матра)». Прежде всего, возникает вопрос, что такое «собственная форма»? По мнению Вильгельма Хальбфасса, сварупа-алочана-матра ассоциируется с «интуицией субстанции как таковой». «Это, как кажется, подразумевает, - пишет Хальбфасс, - что он (Прашастапада. - В.Л.) постулирует в качестве части, или фазы восприятия конкретной вещи, осознание присутствия субстанции как таковой, как чистого субстрата и индивидуальной вещи (particular). Однако эта мысль дальше не развивается, не предпринимается попытка показать, что субстанция может актуально предстать в восприятии без каких-либо качеств. В самом деле, прилежный систематизатор Прашастапады едва ли может предъявить такой аргумент после подчеркивания (в соответствии с Вайшешика-сутрой IV.i.6) необходимости цвета для восприятия субстанции» (Хальбфасс 1992: 100).
Действительно, Прашастапада не разъясняет, что же подразумевается под сварупа трех воспринимаемых субстанций - их чистый субстрат без качеств, или же их качества, «схватываемые» как бы сами по себе, без субстрата? Алочана, как и у Дигнаги, имеет характер некоего «чистого» переживания вещей как они суть, предшествующего субъективному примысливанию (викалъпа) им общих характеристик (.саманъя-лакшана). Позднее за восприятием типа алочана закрепилось дигнаговское название нирвикальпака пратьякша - «допредикативное», «неопределенное», «неясное», «довербальное» восприятие.
Следующее упоминание Прашастападой свару па-ал очана- матра связано с попыкой дифференцировать познавательный процесс в терминах праманы (инструмента) и прамити (результата) (ПБ 243, 244). Недифференцированное (авибхактам) постижение собственной формы, по Прашастападе, является праманой, с помощью которой воспринимаются общее и особенное, в то время как восприятие субстанций и т. п. является прамити. Как же согласуются первое и второе упоминание сварупа-алочана-матра? Почему в первом случае постижение собственной формы имеет своим объектом субстанции, а во втором - универсалии?
Можно предположить, что в первом случае, защищая реалистическую теорию познания вайшешики, Прашастапада утверждает,; что существует независимый от сознания объект, то есть субстанции, схватываемые нашим восприятием как нечто неопределенное, некая «вещь в себе» (ср. кантовскую терминологию в интерпретациях буддийских понятий Шербатского). Во втором случае как реалист в теории универсалий он следует точке зрения, согласно которой, универсалии воспринимаются в объектах, которым они присущи. Восприятие типа сварупа-алочана-матра дает два результата: с одной стороны, мы просто осознаем присутствие некоего неопределенного объекта (х), с другой - воспринимаем вместе с ним и некую неопределенную универсалию (х-ность). На этом этапе, как указывает Прашастапада, восприятие свободно от всяких вербальных конструкций и поэтому не может быть ложным (авитатха ср. авьябхичари, то есть «незаблуждающимся» в НС I 1.4).
Дальше Прашастапада говорит о другом виде пратъякши, или точнее, о другом этапе этого процесса, который характеризуется чисто ментальной операцией - контактом атмана и манаса. Дигнага назвал данный этап савикалъпака, подчеркивая, что именно на нем начинается тот процесс мысленного конструирования, или примысливания реальности несвойственных ей характери- стик, который мешает нам видеть вещи такими, каковы они суть (ятха-бхутам). Прашастапада же описывает савикалъпаку (не используя самого этого термина) как закономерный и ничуть не менее истинный этап пратъякши. Европейские исследователи предлагают множество обозначений этого этапа: «предикативный», «вербальный», «пропозициональный», или «определенное суждение» (determinate judgment -Поттер 1977).
Савикалъпака «запускает» матрицу предицирования объекту определенных спецификаций - вишешана - в следующем порядке: сатта (существование ср. квантор существования в логике), вишеша (особенное), дравъя (субстанция), гуна (качество), карман (движение). Мы постигаем существующее (cam) как нечто особенное (вишеша), субстанцию (дравъя), относящуюся к классу земли (притхитва) и являющуюся коровой, которой присущи качества (гуна) - белый цвет и рога, а также движение (карман). Предикатами служат пять категорий вайшешики - общее, особенное, субстанция, качество и движение.
Таким образом, перед нами вербализованное, или предикативное восприятие, которое выражается в высказывании, содержащем несколько перцептивных суждений: «[это] существует», «[это -] субстанция, [это] относится к классу земли», «[это] белая и рогатая корова», «[это] идет» (ПБ 235). Эти микро-суждения можно вычленить в обычной фразе «Эта (существующая субстанция класса земли) корова, белая и рогатая, идет».
Бросается в глаза сходство ПБ 235 и ПСВ 3d k.3d: «Соединение [познаваемого] с именем, родом и т. п. /3/
В случае произвольных слов (ядриччха-шабда - собственных имен) вещь, специфицируемая именем, выражается словом, [например] «Диттха». В отношении слов для рода (джати-шабда - абстрактных существительных) вещь, специфицированная родом, выражается словом, [например] «корова». В отношении слов для качества (гунашабда - прилагательных) вещь, специфицированная качеством, выражается словом, [например] «белое». В отношении слов для действия (крия-шабда) вещь, специфицированная действием, выражается словом, [например] «приготовление пищи» (пачака). В отношении слов для субстанции (дравья-шабда - существительных) вещь, специфицированная субстанцией выражается словом, [например] «несущий посох» (дандин), «рогатое» (вишани)» (см. Антология). Как было замечено многими учеными, эта схема Дигнаги похожа схему условий употребления слов у Патанджали (Мбх к Пан І і.2, варт. 1).
Если Дигнага полагал, что нирвикальпака и савикалъпака имеют разную сферу действия и разные объекты, то Прашастапада считал их этапами одного и того же процесса в отношении одного и того же объкта. Для Дигнаги лишь нирвикальпака - подлинное восприятие, ведь оно ничего не примысливает к реальности, для Прашастапада же савикалъпака столь же истинна, как и нирвикальпака, а то, в чем Дигнага видит только ментальные конструкции, обретает у вайшешика характер реально существующих универсалий[44].
Шридхара полагает, что воспринимается и индивидуальная вещь и ее универсалия, но они еще не соотносятся как предикат или спецификация (вишешана) и субъект или специфицируемое (вишешья), т. е. мысленным констуированием является сам акт предицирования. Такой же точки зрения придерживается и Вачаспати Мишра.
Важно подчеркнуть, что именно нирвикальпака как непосредственно чувственное восприятие универсалий является важнейшей опорой реализма вайшешики в отношении универсалий. Этап нирвикалъпаки логически объясняет существование савикалъпаки. Роль нирвикалъпаки для обоснования савикалъпа- ки в качестве важнейшей опоры реализма отстаивали в полемике с буддистами крупнейшие средневековые мыслители и ньяи и вайшешики: Джаянта, Шридхара, Вачаспати Мишра и другие. Среди ученых встречается мнение, что нирвикальпака является чисто логическим этапом, не имеющим никакой психиологиче- ской реальности и ненаблюдаемым в интроспекции. По мнению Дасгупты: «Стадия нирвикальпы является ... логической, а не психологической стадией в развитии перцептивного познания» (Дасгупта 1975: 338). Аналогичного мнения придерживается и М.Хириянна: «Тот факт, что предварительное познание (нирви- кальпа. - В.Л.) тем не менее, допускается, не является предметом нешего непосредственного осознания; это результат исключительно логической дедукции из фундаментального постулата системы. Савикальпака, с другой стороны, - это предмет наблюдения, она дана нам в интроспекции» (Хириянна 1973: 251). Однако ряд исследователей не сомневаются в том, что нирвикалъпака в отношении вещей в ньяе и вайшешике, как и в буддизме, соответствует реальному этапу познания, аналогичному недифференцированному ощущению. И феномен нирвикалъпаки в отношении общего получает психологическое объяснение[45].
Записав савикальпаку в разряд видъя - истинного знания, Прашастапада показал свое отличие от Дигнагии, считавшего истинной только нирвикалъпаку. То, что определяет неподлинность са- викалъпаки у Дигнаги - общие характеристики (.саманъя-лакшана), или универсалии, определяет ее истинность у Прашастапады, и именно потому, что универсалии реальны, они сначала воспринимаются на стадии нирвикалъпаки. Вот почему вайшешикам было так важно связать нирвикалъпу с восприятием не только индивидуальных вещей, но и универсалий.
Теория восприятия мимансы. Кумарила Бхатта. Миманса (буквально, «критическое исследование», «экзегеза») сосредоточилась на оправдании практики ведийского ритуала, действующего через механизм еиддхи - предписаний и запретов, поэтому ее называют «карма-канда» (канда действия - прежде всего, имеется в виду ритуальное действие). В этом смысле миманса была чисто прикладной дисциплиной. Философией ее сделала необходимость защиты ведийского ритуалистического мировоззрения от разрушительной критики «настиков» - буддистов, джайнов, адживиков и других, которые высмеивали ведийские ритуалы как бессмысленные действия и тем самым подвергали сомнению безусловный авторитет Вед. Именно в ответ на вызов, брошенный настиками, миманса и стала бескомпромиссно отстаивать брахманистскую ортодоксию во всех ее проявлениях[46].
Основной философский предмет мимансы - это исследование Дхармы, понимаемой прежде всего как обязательства сословий в соответствие со стадиями жизни (варна-ашрама-дхарма), на котором держиться индуистское общество. Для мимансы единственным источником Дхармы являются Веды, не созданные ни богами,- ни людьми (апаурушея). Веды вечны и их вечность проистекает из вечности слова или звука (шабда). Звук, или слово, является всепроникающей, вечной субстанцией (вайшешики считали, что это качество акаши), которая заполняет собой всю вселенную. Звуки, которые мы слышим (дхвани), - это лишь преходящая манифестация вечной шабды, существующей всегда. То есть звук не творится при его произнесении, а только проявляется.
Для обоснования вечности и непогрешимости Вед мимансаки развивают и свою концепцию вечной природной связи между словом и обозначаемым им объектом (они полемизировали с ньяей, которая утверждала, что связь слова и объекта принимается по соглашению между людьми). С их точки зрения, связь слова и объекта никем не установлена. Дети узнают о значении слов от своих родителей, а те, в свою очередь, от своих. Значения же отдельных слов - это не столько конкретные индивидуальные вещи, сколько универсалии. Поэтому, говоря о вечной связи слова и объекта, ми- мансаки имеют в виду связь слова и универсалии.
Из экзегетической задачи исследования Вед и полемики с буддизмом выросла и своеобразная эпистемология мимансы школ Кумарилы и Прабхакары - их учение о праманах. Миманса признает две основные или главные праманы - восприятие (пратъякша) и шабда (священное слово Вед). Каждая из этих праман имеет свою область и именно в этой области и является единственно достоверной. Если нет никаких помех - то есть плохой освещенности или отдаленности предмета от наблюдателя, ослабленности ума сном или болезнью, то любое восприятие является истинным. На основе восприятия функционирует еще 4 праманы - логический вывод (іанумана), сравнение (упамана), постулирование (артхапа- ти) и невосприятие (анупалабдхи - в школе Кумарилы).
Однако ключевое значение мимансаки приписывали шаб- де, ибо только шабда является для них источником познания дхармы, но не всякая шабда, а лишь безличное свидетельство Вед (известно, что шабда бывает паурушея - словесным свидетельством авторитетной личности, как в ньяе). Для мимансаков достоверность познания есть в то же время и внутренняя уверенность в нем. Поскольку они считают, что чувственное познание самодостоверно (сваям-пракаша), оно, по. их мнению, не нуждается в верификации с помощью логического вывода, как у наяйиков и вайшешиков. Верификация знания другими знаниями может привести, как мы видели, к регрессу в бесконечность. На самом же деле, любое высказывание всегда истинно применительно к той ситуации, в которой оно произнесено. В обыденной жизни мы действуем, основываясь на каких-то знаниях, истинность которых нам совсем не обязательно верифицировать. Когда идет дождь, мы возьмем зонтик, а когда светит солнце, наденем солнечные очки. Знание несет в себе уверенность в его достоверности. Ошибочной бывает не само знание, а эта уверенность. Это значит, что отсутствовали условия нормального восприятия - освещенность объекта и т. п. В этом случае процесс познания просто не состоялся, а не то, что познание состоялось и было недостоверным.
Хотя первый философский комментарий, в котором разбираются проблемы пратьякши, был создан Шабарой, репутация мимансы как одной из ведущих школ брахманисткой эпистемологии связана с именем Кумарилы Бхатты и его комментарием к комментарию Шабары, который называется «Шлока-варттика» (ШВ). Пратьякше посвящена четвертая глава этого сочинения, называемая «Пратьякша париччхеда» («Исследование пратьякши», далее ПП). Эта глава является комментарием к комментарию Шабары к МС 1.1.4.
ПП Кумарилы - первое сочинение, принадлежащее брахма- нистскому философу, в котором опровергается буддийская теория восприятия и, соответственно, буддийская критика брахманистских теорий. Из текста ПП очевидно, что Кумарила хорошо знаком с ПСВ Дигнаги, однако, как подчеркивает Джон Тэйбер, ми- мансак критиковал и аргументы, развитые в трудах Дхармакирти. По мнению исследователя, это не доказывает, что Кумариле были известны труды Дхармакирти. Скорее всего, как считает он, это свидетельствует о том, что мимансак был знаком с буддийскими комментариями своего времени, развивавшими аналогичную аргументацию (тем более, что по некоторым свидетельствам Кумарила читал ПСВ с буддийским учителем) (Тэйбер 2005:170).
ПП начинается с того, что Кумарила оспаривает критику Дигнаги в адрес определения восприятия в МС 1.1.4. Это определение гласит:
«Возникновение познания при наличии соединения индрий человека с существующим объектом - это пратьякша; она не является основой познания дхармы, поскольку состоит в постижении того, что актуально присутствует».
Основной тезис Кумарилы состоит в том, что МС 1.1.4. является определением не пратьякши, а характера Дхармы, которая не может быть воспринята, поскольку проявляется в плодах действия, относящихся к будущему, а не к настоящему (ПП 1-39). Фактически, цель этой сутры, по Кумариле, исключить пратьякшу как праману познания Дхармы. Именно для этого выделяется одна черта пратьякши - соединение (сампрайога) индрий и реального объекта. Дигнага, как мы уже знаем, отрицал отношение санни- карши (синоним сампрайоги) к феномену пратьякши. С его точки зрения, оно исключит, во-первых, восприятие на расстоянии, т. е.
зрение и слух, а, во-вторых, восприятие объекта, превышающего по размеру воспринимаемый орган. Если моделировать «дистантные» способности зрения и слуха по образу «контактных», например, осязания, то глаз будет видеть лишь то, с чем он в контакте, например, лишь точку в океане. В третьих, если считать восприятие результатом санникарши, то должны постигаться все свойства объекта, включая не только конкретные, но и общие, так что объект будет постигнут целиком и совершенно определенно (этот аргумент Дигнага выдвинул против вайшешики).
Первые два возражения Кумарила отводит, давая свою интерпретацию сампрайоги. Он понимает этот термин не как контакт (самйога, санникарша), а как правильное функционирование (въя- пара) чувственных способностей в отношении объектов, т. е. способность индрии (ее неущербность) воспринимать соответствующий объект, что исключает перцептивную ошибку (ПП 40-42). Вместе с тем, он отмечает, что даже «контактная» теория восприятия может быть истинной при соответствующем обосновании и приводит две теории - санкхьи, согласно которой индрии являются эволютами психического органа - аханкары, а не физическими органами, состоящими из атомов соответствующих махабхут (великих элементов - земли, воды, огня и ветра), и поэтому могут выходить за пределы тела, чтобы «встретиться» со своим объектом, а также ньяи, выдвинувшей концепцию глазных лучей (рашми), которые вступают в контакт с внешними объектами.
Кумарила полагает, что следует провести различие между самими чувственными способностями (шакти) и их телесными опорами (адхиштхана). Факты восприятия объектов, превышающих по объему воспринимающие способности, и восприятия на расстоянии, доказывают, что способности зрения и слуха функционируют на расстоянии и по отношению к большим объектам, но это не относится к их телесным субстратам (ПП 45-51). Обсудив все слова, использованные в МС 1.1.4, Кумарила обращается к проблеме различения праманы и прамана-пхалы. Если считать праманой познание, возникающее, как в тексте МС 1.1.4, из функционирования индрий, то прамана-пхалой должно быть какое-то другое познание, например познание этого объекта как источника удовольствия или страдания. Если видеть в функцонировании индрий - праману, а ее результат - в познании с ее помощью чувственного объекта, в этом случае МС 1.1.4 относится не к прамане пратъякши, а к ее результату. Кумарила подчеркивает, что для познания дхармы это не имеет значения. Однако сам он предпочитает первую альтернативу - праманой является само познание, возникающее из функционирования индрий. Однако ее не следует понимать в смысле, предлагаемом Дигнагой, а именно как познание объекта во всех его характеристиках, в том числе и общих (ПСВ 1.6.8), поскольку связь индрии и объекта предпочтительнее понимать не в общем плане как, например, связь всех индрий со всеми свойствами объекта, а, скорее, в специфическом плане как связь зрения и объекта зрения, слуха и объекта слуха, осязания и объекта осязания и т. п. В противном случае получится, что цвет можно познать с помощью осязания. Кроме того, функционирование индрий в отношении объектов следует рассматривать как каузальный фактор праманы восприятия, она же имеет своим результатом (пхала) проявленность или известность объекта.
Другая проблема, которую поднимает Дигнага в связи с пра- тъякшей, состоит в объяснении самого слова «пратьякша» (ПСВ 1.6.6 cd-7ab). Очень часто пратъякша определяется как aksam aksam prat! (например определение Прашастапады), где повторение слова «акшам» (глаз, орган чувств) имеет дистибутивный смысл - в отношении каждого органа чувств. Однако, общепризнано (в том числе и буддистами), что пратъякша предполагает не только индрию, но и соответствующий объект. Почему же, хотя восприятие зависит от двух факторов, его обозначение основано лишь на одном из них них - индрии? Сам Дигнага считает, что объект не является специфичным для пратъякши. Кумарила разделяет аналогичную точку зрения. Это, пожалуй, единственное, в чем он сближается с обычно критикуемым им буддистом.
Помимо санникарши индрий и объектов, включенной в определение пратъякши ньяи, некоторые школы (например вайшеши- ка) включали и другие факторы, например санникаршу индрий и манаса, а также манаса и атмана, чтобы объяснить, почему, несмотря на то, что индрии функционируют нормально, одни объекты воспринимаются, а другие нет. Например, наше внимание (манас) сосредоточено на запахе розы, при этом наш атман не будет воспринимать ее цвет. Однако рассмотрение санникарши манаса и атмана в качестве праманы приведет к определенным проблемам.
Согласно праманаваде, прамана и ее пхала должны иметь отношение к одному и тому же объекту. Топор, который является инструментом рубки, срубает именно то дерево, к которому его применяют, а не соседнее с ним. Однако признание контакта атмана и ма- наса в качестве праманы для чувственного восприятия, по мнению Дигнаги, нарушает этот принцип, поскольку оно касается только манаса и атмана, а не внешнего объекта (ПСВ 1.4.1). Кумарила считает, что это не так (ГШ 66), поскольку санникарша манаса и атмана имеет своей целью познание этого объекта и служит посредником между индриями и объектами, с одной стороны, и ат- маном, с другой. Кроме того, эта санникарша является праманой именно потому, что она самая эффективная ввиду ее близости к цели - познанию атманом данного объекта (ГШ 68).

Далее Кумарила обсуждает вопрос, каким образом пратъякша как форма познания может играть роль праманы для другого познания, являющегося пхалой. Согласно самой распространенной среди брахманистов теории, пратъякша является познанием спецификации (еишешана) и именно спецификация служит праманой для познания объекта как специфицируемого (вишешъя) этой спецификацией. Однако с точки зрения Дигнаги, познание спецификации и познание специфицируемого суть познания разных объектов (ПС 1.3.3d), что нарушает принцип, в соответствии с которым прамана и пхала относятся к одному и тому же объекту. Для Кумарилы же прамана и пхала, хотя и различаются, но относятся к одному и тому же объекту (ПП 70): восприятие синего горшка (т. е. горшка, специфицированного синим цветом) невозможно без восприятия спецификации (синего цвета). В этой шло- ке возникает тема, которая будет развернута, начиная с 111 шлоки ПП - тема двух этапов или фаз восприятия: нирвикальпака и савикалъпака. Сначала возникает восприятие вишешаны (спецификации), состоящее в простом видении ее, затем оно становится праманой в производстве результата - концептуалирующего восприятия. Однако Дигнага (П.СВ 1.3.4а) отмечает, что одно не обязательно каузально связано с другим: сначала мы воспринимаем синий цвет, затем отвлекаемся на что-то другое, и лишь после этого в нас возникает познание синего объекта. Кумарила отвечает, что в случае, если объект познания не удостоверен, простое видение (алочана-матра) просто не будет праманой (72bd). Когда прама- ной считается специфицируемый объект (lt;зишешъя), то пхалой будет понимание того, что объект следует избегать и т. п. (ПП 73ab), т. е. что объект является желанным или нежеланным. Другой вариант, предлагаемый Кумарилой, состоит в том, что пхалой является припоминание познавательного опыта в отношении этого объекта в прошлом, которое и вызывает в нас желание обладать этим объектом или избегать его. Надо заметить, что вариативность точек зрения в рамках брахманистской реалистической парадигмы, которую здесь демонстрирует Кумарила, свидетельствует прежде всего о том, что он защищает от буддистов не какой-то отдельный тезис, а парадигму как таковую. Парадигма же состоит в том, что инструмент отличается от цели, для достижения которой он применяется: топор используется для рубки дерева, из чего следует, что одно дело - топор, другое дело - рубка. Дигнага же их отождествляет (ПСВ 1.1.8cd-10), считая разными аспектами единого познавательного события: прамана - это познание объекта, пхала - познание самого акта познания. По мнению Кумарилы, точка зрения Дигнаги приводит к абсурдному предположению о том, что дерево палаша падает в результате рубки дерева кхадира (ПП 74-75), то* есть вступает в противоречие со здравым смыслом. Идею самопознания (свасамведана) Кумарила опровергает в специальной главе ШВ - «Шуньявада» (184 и далее). Его аргумент состоит в том, что восприятие исчерпывает свою функцию схватыванием своего объекта, оно не познает себя, в противном случае оно было бы одновременно и объектом и субъектом, что абсурдно. Кроме того, если бы оно было результатом, а праманой - познание, которое принимает форму своего объекта, это нарушило бы принцип тождества объекта праманы и пхалы. То есть объектом познания с помощью праманы был бы синий цвет, а объектом пхалы - самопознание познания этого объекта. Однако Дигнага сам модифицирует свою точку зрения. В ПСВ 1.1.10 он выделяет три аспекта (трайрупъя) познания: образ объекта (яд-абхаса), аспект познающего объект (грахака-акара) и самопознание (самвитти). Тем самым объект познания утверждается как непременный аспект, тесно связанн- ный с двумя другими (lt;двайрупа): любое познавательное событие осознает себя как постигающее определенный образ, который оно само приняло. Кумарила показывает, что эта точка зрения приводит либо к регрессу в бесконечность (самосознание сознавания должно само осознаваться), либо к противоречию (объект становится субъектом). В следующей шлоке он отвечает на критику буддийского оппонента, указывающего на возможность самосознающих форм познания, например, в виде переживания удовольствия (ср. Дигнага 1.1.6ab). С его точки зрения, удовольствие и т. п. познаются атманом с помощью манаса, то есть в их познании можно разделить субъект (атман), инструмент (манас) и объект.
Таким образом, для Кумарилы как реалиста буддийский тезис о тождестве праманы и пхалы совершенно неприемлем, ибо такой тезис обходится без допущении существования внешнего физического объекта - непременном условии всякой реалистической теории познания.
Доказав, вслед за Шабарой, что пратъякша не является инструментом познания Дхармы, Кумарила пытается доказать, что логический вывод, гипотетическое предположение (артхапат- ти) и сравнение (упамана) в той или иной степени зависят от восприятия. Здесь он опять сталкивается с буддистами, которые могут возразить, что логический вывод опирается на концептуализирующее восприятие, которое, будучи опосредованным концепциями, строго говоря, не является формой пратъякши - чувственного или очного восприятия. В связи с этим Кумарила пытается доказать, что концептуализация (савикальпака) тоже является формой пратъякши. С его точки зрения, восприятие продолжает оставаться непосредственным пока сохраняется контакт органа чувств и объекта, даже если при этом в него привмешива- ются разные опосредующие факторы - такие, как память и концептуализация. Кумарила предлагает пример: представим, что, восприняв какой-то объект, мы закрыли глаза и вообразили его мысленно по памяти. В этом случае можно действительно сказать, что наше представление об объекте не является непосредственным, поскольку в этот момент объекта нет перед нами, но когда мы продолжаем смотреть на объект - непосредственный характер восприятия не теряется, даже если мы отождествляем этот объект с какой-то универсалией, то есть, производим его концептуальную идентификацию (ПП 120-128).
Любопытную параллель этому рассуждению можно найти у современного сторонника эпистемологического реализма В.Олстона:

«Чтобы показать, что значит прямое осознавание внешних объектов (direct awareness of external objects) рассмотрим наивный взгляд на восприятие. Допустим, вы закрыли глаза и мысленно представляете то, что происходит перед вашим домом. Вы вспоминаете, какие там растут деревья, вы задаетесь вопросом о том, есть ли там сейчас белки или дрозды. Вы предполагаете, что ваш сосед из дома напротив работает в своем саду. Иными словами, вы формулируете различные пропозициональные позиции по поводу того, что может происходить сейчас перед вами. Затем вы открываете глаза и смотрите. Ваша когнитивная ситуация радикально изменилась. Если раньше вы думали о чем-то, сомневались в чем-то, вспоминали что-то, то теперь эти объекты (или некоторые из них) непосредственно перед вами. Они даны вашему сознанию. Они перед вами, тогда как до этого вы имели дело с высказываниями о них. Именно этот вид осознавания (awareness) составляет разницу между актуальным наблюдением чего-то и мыслями о чем-то» (Олстон 1998: 70-71).
Заметим, что и для Кумарилы и для Олстона непосредственный характер восприятия с открытыми глазами в отличие от припоминания с закрытыми состоит в том, что предмет находится перед глазами (прати-акта), но если для Кумарилы концептуализация не отменяет непосредственности, пока сохраняется контакт органов чувств и объектов, то для Олстона непосредственность исключает концептуализацию.
В Антологию помещен фрагмент ПП, посвященный обсуждению нирвикалъпаки-савикалъпаки (см.). 
<< | >>
Источник: Лысенко В.Г.. Непосредственное и опосредованное восприятие: спор между буддийскими и брахманистскими философами (медленное чтение текстов) [Текст] / В.Г. Лысенко; Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М.: ИФРАН,2011. - 233 с.. 2011

Еще по теме   § 4. Прашастапада, наяйики и Кумарила Бхатта  :

  1. Содержание
  2.   Введение  
  3.   § 1. Индийская эпистемология - праманавада: основные проблемы 
  4.   § 2. Что такое пратъякша (восприятие)?  
  5.   § 3. Непосредственность и опосредованность восприятия  
  6.   § 4. Прашастапада, наяйики и Кумарила Бхатта