<<
>>

  Проблема контакта органа зрения и объекта  

В 43 карике (перевод Островская, Рудой 1998: 240-241) ставится следующий [Вопрос:] Если орган зрения видит, орган слуха слышит... манас познает», то какие из этих органов - достигают свой объект непосредственно (прапта), а какие - не достигают [свой объект - апрапта]?

Иными словами - какие из индрий контактные, а какие - дистантные?

«Органы зрения, слуха и разум (манас. - В.Л.) - не достигающие [сеой] объект.

Так, например, [орган зрения] воспринимает свои объекты на расстоянии, но не видит введенное в глаза лекарство.

[Орган слуха] также слышит звуки на расстоянии. Если бы [эти органы] обладали свойством непосредственного достижения своего объекта, то у тех, кто находится в состоянии йогического сосредоточения, не возникали бы способности «божественного глаза», «божественного слуха» и т. д., подобно [тому, как у них не возникают способности] обоняния, [вкуса и осязания]».

Позиция буддистов, считающих зрение и слух неконтактными, отличается от позиции других индийских школ, утверждающих, что органы зрения и слуха вступают в контакт со своими объектами.

[Оппонент (сторонник контактности)] - «Если орган зрения не достигает свои объекты непосредственно, то почему он не видит все непосредственно не достигаемые объекты, скрытые от него или находящиеся на большом удалении?»

[Ответ] - «А почему магнит не притягивает все железо, с которым он непосредственно не соприкасается? [При допущении, что орган зрения] непосредственно достигает свой объект, возникает та же самая [проблема]: почему он не видит глазную мазь, соринку и все, с чем соприкасается глаз? Точно так же не все объекты органов обоняния достигаются непосредственно: [например, орган обоняния] не воспринимает свой собственный запах.

Таким образом, орган зрения может [видеть свои объекты], не соприкасаясь с ними непосредственно, но [он может видеть] не все объекты.

Что касается разума (манаса. - В.Л.), то, не будучи материальным, он не может достигать [свои объекты] непосредственно...».

Как уже говорилось, в АКБ Васубандху подверг взгляды сар- вастивады критике с позиции саутрантики. Действительно, некоторые из положений сарвастивады вступали в противоречие с буддийскими принципами изменчивости (іанитья) и отсутствия неизменной самости (анатма) всех явлений. Прежде под подозрение попадала концепция собственной природы (lt;свабхава) дхарм, сохраняющейся во всех трех модусах времени, которая обозначалсь как дравья. Не является ли она субстанциалистской, и не слишком ли сближается с субстанциями ортодоксальных брахманистских школ - прежде всего вайшешики? Тем более, что действенность (каритра), которой сарвастивадины наделили дхармы настоящего, весьма похожа на акцидентальное свойство (в вайшешике - движение, или карман), которым дравья может временно обладать. Поэтому Васубандху прежде всего отверг концепцию существования дхармы в трех временных модусах, а стало быть и отличие свабхавы дхармы, которая сохраняется во всех этих модусах, от ее мгновенной активности (каритра), относящейся лишь к моменту настоящего.

Для Васубандху существование дхармы - это и есть ее активность (в противном случае пришлось бы признать, что активность отделяется от своего носителя, что похоже на брахманистскую концепцию дравьи как субстрата движения), поэтому дхармы прошлого и будущего, лишенные активности, просто не существуют.

Васубандху предпочитает аппелировать непосредственно к причинности: к комплексным причинам (условиям) и их следствиям. Основная проблема, на которой он сосредотачивает свое внимание, состоит в том, каким образом возможно избавление от аффективных состояний?

Буддийский философ пытается решить эту проблему в рамках иной теории дхарм, нежели сарвастивадинская, вводя ряд новых схем, главное место среди которых занимает причинная схема «семени» (биджа). Нельзя сказать, что эта схема была нововведением Васубандху, поскольку понятие «семени» широко использовалось в буддийском дискурсе в связи с биоморфными моделями причинности, о которых уже говорилось. Нововведением Васубандху было использование модели «осеменения» для объяснения кон- тинуальности и самоидентичности индивидуального опыта как в процессе настоящего существования, так и в ходе перерождений. Сарвастивадины понимают свабхаву как основу каузальной эффективности дхармы в процессе ее перехода от прошлого через настоящее к будущему: хотя активность дхармы настоящего мгновенна и преходяща, дхарма сохраняет эту внутреннюю способность к активности, свабхаву, до тех пор, пока она не будет «востребована» в следующий раз. Отказавшись от этой схемы, обеспечивающей континуальность индивидуального опыта, Васубандху столкнулся с ситуацией абсолютной дискретности, когда связь между кар- мически окрашенным событием (в буддизме это не столько само действие, сколько его мотив) и его результатом (іпхала) оказалась ничем не обеспеченной. И тут снова пригодилась биоморфная модель: вместо свабхавы как основы континуальности дхарм, он переносит акцент на дхармы как латентные и возможные формы опыта - «семена», которые при определенных условиях «прорастают» и дают свой «плод». Семена образуют психо-соматическую серию (нама-рупа), или пять скандх — субстрат (ашрая) потока индивидуального опыта. Тем самым восстанавливалась кармическая причинная связь между действием и его результатом (см. дискуссию в АКБ И. 36). Индивидуальный опыт индивида представляет собой поток дхарм, которые переходят из латентной, или потенциальной, формы в проявленную, или актуальную, и из проявленной в латентную (см. например, АКБ II. 22). Момент, когда потенциальная дхарма, кармически созрев (концепция карма-випака - созревание кармы), актуализируется в потоке, называется самтати- паринама-вииіеша.

Эта идея развивается в «Вимшатика-карика-вритти» (далее ВКВ, перевод и исследование в Лысенко 2008). ВКВ является одним из важнейших текстов Васубандху-йогачарина. Считая неведение (авыдъя) основным препятствием к освобождению (нирвана) от перерождений (lt;сансара), йогачара поставила своей задачей, во-первых, исследование механизмов, посредством которых эмпирическое сознание (виджняна, здесь уже не просто перцептивное распознавание, но, скорее, сознание, которое различает) порождает неведение (поэтому ее иногда называют виджнянавада), и, во- вторых, разработку психотехнических методов, нейтрализирую- щих эти механизмы Основная доктрина йогачары резюмирована в формулах: виджняпти-матра («только представление»), или читта-матра («только сознание»), толкование которых - предмет спора между исследователями буддизма. ВКВ находится в центре этих дискуссий, поскольку именно в ней эти формулы занимают центральное место. В чем же расходятся исследователи? Одни считают обе формулы выражением идеалистической онтологии йогачары, сводящей мир к сознанию (например, Тола, Драгонетти 2004), другие обращают внимание на то, что буддисты, как правило, больше заняты изучением опыта познания, чем построением онтологии, поэтому формулы следует понимать либо эпистемо- логически, либо феноменологически - все, что нам дано в опыте, есть только наше осознание объектов, а не они сами (Уэйман 1965, Хэйес 1988, Люстхаус 2002).

Последняя трактовка, по моему мнению, больше отвечает буддийской ориентации на личный опыт, восходящей к ее историческому основателю - Будде Шакьямуни.

Будда подчеркивал, что его учение (Дхарма) толкует не о мире как он есть вне нас, а об освобождении человека от тягот перерождения (сансары). Вопросы же о мире как таковом он считал «авьяката», не имеющими однозначного решения и лишь отвлекающими от дела освобождения (Лысенко 2003: 166-176). И хотя последователи Будды создали множество квази-онтологических теорий (например, теорию дхарм), их построения относятся, строго говоря, не к миру самому по себе, а к миру как он раскрывается через внутренний опыт человека.

Особенно важен для понимания ВКВ термин виджняпти. Образованное от каузативной формы глагола «распознавать» (vijna), существительное виджняпти буквально означает «заставить, побудить узнать», «сделать что-то известным», поэтому наиболее близкий к оригиналу перевод, - «сообщение», «уведомление», «нотификация» (С.Леви). Виджняпти в абхидхармической литературе близок своему этимологическому значению «сообщения», «выражения», «результата процесса получения информации», «делания известным» (Рудой). Он встречается в таких сочетаниях, как кая-виджняпти («выраженное через тело») - телесные движения, жесты, и вач-виджняпти («выраженное через звук») - речевое поведение. В философии Васубандху виджняпти приобретает соверешенно иное значение.

Фактически, термин «виджняпти-матра» («только виджняп- ти») указывает на то, что мир представлен, или дан нам лишь через познавательные акты, или, точнее, именно эти акты позволяют нам узнать мир. Речь не о том, что мир есть сознание (онтологическом факте), а о том, как мы узнаем о нем, а узнаем мы о нем только через собственное сознание, где находим представления о всех вещах. В буддийском понятии сознания (lt;виджняна), как мы уже видели, подчеркивается, прежде всего, способность различать, распознавать, производить рекогнисцировку (не случайно основными видами виджняны являются зрительное, слуховое, вкусовое, обонятельное и осязательное восприятия), и только последняя разновидность виджняны представляет собой ментальное восприятие (мано-виджняна). Виджняпти же - это не то, что мы узнаем благодаря виджняне, а то, что она сообщает нам, сигналы, информация, отправляемая ею, фактически ее проявление (отсюда возможность перевода виджняпти как феномена). Из многих переводов этого термина я выбрала «репрезентацию» - в ВКВ в большинстве контекстов он, с моей точки зрения, является наилучшим.

Почему ре-презентации, а не просто презентация (представление)? Согласно йогачаре, виджняпти - это представления об объектах, которые появляются в нашей голове в результате активизации мысленных отпечатков (lt;васана), оставленных нашими действиями в прошлых рождениях и претерпевших процесс кармиче- скоего созревания. В этом отношении акт активизации «отпечатка» и есть возобновляющееся представление объекта сознанию, то есть репрезентация, а не сознание. Термин «сознание» в качестве перевода виджняпти не всегда выражает суть дела. Он не принимает во внимание того обстоятельства, что процесс закладывания и созревания «отпечатков» протекает бессознательно. Это значит, что данность нашей психики во многом создана в предшествующих рождениях, нами не осознаваемых. В этом отношении виджняпти выступает в качестве чего-то пришедшего в наше сознание извне, то есть фактически чего-то, что появляется в сознании из сферы бессознательного (в йогачаре - алая-виджняна). Именно по этой причине я перевожу «виджняпти-матра» не как «только сознание», а, более нейтрально, как «только репрезентацию».Это нисколько не умаляет роли сознания: хотя мы и не помним об этом, но ментальные отпечатки, согласно буддистам, закладываются в нашу психику лишь сознательно мотивированными действиями, поэтому освободиться от них можно только через сознание, сознательно изменяя его через медитацию.

Главный же смысл «идеалистического» тезиса Васубандху сводится к тому, что внешнего объекта познания не существует не потому, что вне сознания нет реальности, а потому, что познание имеет дело только с содержаниями психического опыта, а не с внешними объектами. Что дает Васубандху основание так утверждать? Прежде всего - это тот факт, что репрезентации (виджняп- ти) возникают и в отсутствие внешних объектов.

Возможность мысленного представления несуществующего объекта является важнейшим условием эпистемологического идеализма Васубандху. Он доказывает такую возможность ссылкой на ментальные образы больного глазными болезнями: больной видит перед глазами волосы или мушки, хотя на самом деле их нет. Другими примерами восприятия несуществующих объектов, к которым прибегал Васубандху и другие виджнянавадины для доказательства реальности только внутреннего содержания познания, являются сны, миражи, магические фокусы, галлюцинации, перцептивные иллюзии (например, огненный круг, образующийся вращающимися головешками, луна, отраженная в воде), а также визуализации йогов и др. Учитывая весь этот опыт, в реальности которого сомневаться невозможно, следует сделать вывод о том, что для переживания каких-то вещей и состояний, актуально присутствующий внешний стимул или объект необязателен.

Довод своих оппонентов-реалистов, указывающих на то, что живые существа, находящиеся в одном месте и в одно время, переживают один и тот же окружающий мир и поэтому опыт переживания мира не является продуктом сознания, Васубандху отвергает ссылкой на объединяющий всех людей кармический опыт: в прошлой жизни люди совершили сходные действия, которые отложились в их сознании в виде одинаковых кармических «отпечатков», «активизация» которых и вызывает эффект синхронного восприятия одних и тех же объектов, хотя на самом деле в каждом индивидуальном потоке сознания объект представляется по-своему (если несколько человек смотрят на одно и то же дерево, то каждый видит «свое» дерево и оно иллюзорно, поскольку не имеет внешнего коррелята). Тем самым обвинение в соллипсизме отводится с помощью довода о своеобразной коллективной галлюцинации.

Однако возникает [Вопрос:] если познание какого-либо объекта протекает независимо от его коррелята во внешней реальности, как отличить истинное познание от иллюзорного? На что мы можем опреться, чтобы сказать, что стражи ада, существуют лишь в нашем воображении? Опираясь на логику, Васубандху доказывает невозможность реального существования стражей ада. Но как объяснить их появление в нашем опыте? По Васубандху, образ стражей ада в комлексе со всеми прочим антуражем жизни в аду, является результатом (пхала) созревания (випака) зерна (ібиджа), или ментального отпечатка (васана) некоего неблаговидного действия, точнее намерения (четана). То есть, намерение оставляет отпечаток, который до определенного момента находится в латентном состоянии, постепенно созревая, а, созрев, дает свой плод. Эти три фазы называются «преобразованиеми сознания» (виджняна-паринама). Вместо внешних объектов восприятия (цвето-формы, звуки, запахи и т. п.), или внешних аятан (баз), с одной стороны, и органов чувств (индрий), или внутренних аятан (баз), с другой, Васубандху предлагает поставить соответственно, мысленный образ объекта (цвет-форма и т. д.) и семя (биджа), виртуальную познавательную способность (глаз и т. п.). В результате преобразования сознания (паринама) из семени возникает соответствующий образ, который мы принимаем за внешний объект. В череде моментов созревания «отпечатка» наступает кульминация (вишеша), которая производит его «актуализацию» в определенный результат (пхала).

Особое преобразование (еишеьиа-паринама) - это и есть акт репрезентации (виджняпти). Репрезентация возникает не из внешнего объекта, а из семени, оставленного другой репрезентацией. Семя, которое созрело, чтобы дать свои всходы (любимая метафора многих индийских философов для иллюстрации доктрины кармы), есть чувственная способность (например, орган зрения), а образ, в который она трансформируется, есть воспринимаемый объект (например цвет-форма). То есть механизм восприятия в интерпретации Васубандху имеет как «субъективный» (аятана органов чувств), так и «объективный» (аятана объекта) аспекты, и не требует допущения существования внешнего объекта. Учитывая дискретный характер познания (познание состоит из потока моментов), преемственность между двумя моментами восприятия объясняется доктриной семени: восприятие объекта настоящего момента произведено семенем (органом чувств), созданным в прошлый момент. В опоре на две эти исключительно внутренние базы и возникает шесть еиджнян.

В этом тексте Васубандху четко дистанцируется от школ абхид- хармы. Он утверждает, что их трактовка учения Будды о базах помогает избавиться от ложного понятия самости (атман) лишь в отношении дхарм индивида, а не в отношении внешних дхарм, которые они трактовали слишком субстанциалистски (приписывали им собственную природу - свабхаеу), тогда как его понимание баз в смысле явлений сознания помогает проникнуть в доктрину бессамостности (найратмъя) всех дхарм. Однако он подчеркивает, что бессамост- ность - это не отрицание дхарм как таковых, а только отрицание у них мысленно сконструированной (кольпита) самости (10Ь).

Здесь же Васубандху формулирует свою позицию: существует невыразимая самость (атман), доступная только пробужденным (буддам), все остальные конструируют самость в терминах субъект-объектной дихотомии. Последнее соответствует уровню «конструируемой» реальности — парикальпита, в отличие от двух других уровней, различаемых йогачарой: «зависимой реальности» (паратантра): поток психических состояний, зависимый от ментальных отпечатков (отсюда название паратантра - «зависимый от другого»); а также уровня совершенной реальности (париниш- панна), где нет ни мысленных конструкций (дихотомии субъекта- объекта), ни ментальных отпечатков, которые бы питали кармический опыт, ни потока дхарм.; он достигается просветленными буддами, искоренившими в себе все аффекты.

Если внешнего объекта не существует, как вообще возможна пратьякша - непосредственное восприятие чего-то как находящегося у меня перед глазами (буквальный смысл слова «пратьякша»)? Васубандху отвечает, что оно происходит, как и во сне, т. е. его объект не существует (16а). Затем он отрицает существование непосредственного восприятия.

Когда возникает знание (буддхи), выраженное словами «это у меня перед глазами», его объект уже не воспринимается, поскольку зрительное восприятие прекратилось в предыдущий момент, а приведенное суждение относится к функции не перцептивных еиджнян, а ментального познания (мано-еиджняна). Оппонент предполагает, что непосредственное восприятие объекта можно вывести из факта припоминания: «не пережитое в непосредственном опыте (іананубхута) не может припоминаться ментальным сознанием[22], учитывая это, необходимо, чтобы объект был уже воспринят, что и будет зрительным восприятием (даршана); таким образом мыслится непосредственный характер (пратъякшатвам) цвета-формы и т. п. являющегося объектом того (зрения и т. п.)». То есть возникновение ментального сознания доказывает, что объект был непосредственно воспринят в прошлом (16Ь).

С точки зрения Васубандху, припоминание объекта можно объяснить по-другому: из репрезентации возникает внутренее восприятие (мано-виджняна), оно-то и сопровождается припоминанием, содержащим образ объекта, имеющий мысленно сконструированные цвет-форму и т. п. Мы припоминаем не реальные объекты, а наш опыт восприятия этих объектов, сам же этот опыт возникает в рузльтате активизации отпечатков предшествующего опыта. То есть в серии моментов психической активности есть такие моменты, которые служат объектами, а есть моменты, которые выступают как познание этих объектов.

Фактически, Васубандху отрицает не существование внешних объектов, а возможность доступа к ним. В познании мы имеем лишь с ментальными отпечатками (васана), которые категоризируют все наше познание в терминах определенных схем (ср. современное понятие когнитивной карты). Поэтому все, что мы можем знать об этом внешнем мире, - это лишь слова и мысленные содержания. Эту идею развивает и углубляет Дигнага в своем знаменитом сочинении «Аламбана-парикша» (см. ниже). Однако обращает на себя внимание, что теория сознания, на которую опирается Васубандху в этом тексте, не является всецело йогачаринской. Он не упоминает такое важное понятие йогачары, как алая-виджняна (сокровищница сознания - общий резервуар всех семян)[23]. Кармически окрашенные действия, согласно ВКВ, оставляют ментальные отпечатки (васана) не в алая-вижняне, как в доктрине йогачары, а в «однослойном» индивидуальном потоке сознания индивида. С точки зрения Ламберта Шмитхаузена, это свидетельствует о приверженности Васубандху многим положениям саутрантики.

Вместе с тем в этом сочинении Васубандху последовательно доказывает логическую несостоятельность не только реалистических теорий познания вайбхашики и саутрантики, но и их концепций внешнего мира. Именно концепций внешнего мира, а не его самого. Он не говорит «атом не существует» (на асти), а говорит: «атом не доказан, не установлен (paramanur па sidhyati).

Васубандху сыграл большую роль в формировании буддийской теории восприятия, подготовив появление школы Дигнаги- Дхармкирти.

<< | >>
Источник: Лысенко В.Г.. Непосредственное и опосредованное восприятие: спор между буддийскими и брахманистскими философами (медленное чтение текстов) [Текст] / В.Г. Лысенко; Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М.: ИФРАН,2011. - 233 с.. 2011

Еще по теме   Проблема контакта органа зрения и объекта  :

  1. ЭТАПЫ И ПРОБЛЕМЫ
  2. ОБЪЕКТ ИССЛЕДОВАНИЯ - МИРОВАЯ ПОЛИТИКА И ЭКОНОМИКА
  3. 5.3, Основные проблемы участия в АТЭС  
  4.   3. Иррационализм как способ философской объективации мистики  
  5.   § 1. Индийская эпистемология - праманавада: основные проблемы 
  6.   § 2. Что такое пратъякша (восприятие)?  
  7.   Проблема контакта органа зрения и объекта  
  8.   § 4. Прашастапада, наяйики и Кумарила Бхатта  
  9. 2. ЧУВСТВЕННОСТЬ  
  10. ОТЗЫВЫ НЕОФИЦИАЛЬНЫХ ОППОНЕНТОВ НА АВТОРЕФЕРАТ ДИССЕРТАЦИИ