<<
>>

  § 3. Дигнага и Дхармакирти  

Дигнагу (480-540) принято считать отцом-основателем буддийской логики и эпистемологии[24]. Именно он, руководствуясь некоторыми идеями Васубандху, своего учителя, сформулировал основные положения эпистемологического идеализма йогача- ры, подробно разработанного в работах Дхармакирти (600-660), Винитадевы (710-770), Дхармоттары (8 в.), Шантаракшиты (725- 788), Камалашилы (740-795) и других буддийских философов. Главные эпистемологические сочинения Дигнаги, касающиеся проблемы восприятия, - это небольшой трактат «Аламбана- парикша-Вритти» (далее АПВ) и его magnum opus - «Прамана- самуччая-варттика» (далее ПСВ), существенно отличаются по своим подходам к восприятию.

«Аламбана-иарикша-вритти» («Комментарий к «Исследованию опоры [познания]»»)[25].

Этот небольшой трактат, содержащий 8 карик и авторский комментарий к ним (вритти), является одной из ранних работ Дигнаги[26], которая по своей тематике пере- кликается с ВКВ Васубандху. Оба философа подвергают критике реалистическую теорию познания буддийских школ абхидхарми- ческого анализа. Васубандху стремится доказать, что объяснение познания не требует допущения внешней реальности, поскольку к реальности как она есть обычное познание не имеет доступа и наши теории о ней, такие как атомизм, противоречивы. Дигнага же критикует буддийских приверженцев атомизма не столько за противоречивость их доктрины, сколько за неспособность доказать, что внешние объекты, которые, по мнению реалистов, состоят из атомов, могут быть предметной областью деятельности органов чувств (витая) и опорой, или предметом (,аламбана) познания, что, по его мнению, подверждает тезис его собственной теории, состоящий в том, что познание имеет дело только с внутренним предметом.

Исследователи единогласно признают, что АПВ является основным авторитетным источником в том, что касается проблемы существования внешних объектов. Однако относительно того, действительно ли Дигнага отрицал внешние объекты, между исследователями нет согласия.

Ситуацию, сложившуюся в современных исследованиях АПВ, удачно подытожил Р.Хэйес: «Большинство ученых благосклонно относятся к тезису о существования только сознания. Однако Уэйман настойчиво отрицает, что в тексте отстаивается существование одного лишь сознания. Уордер соглашается с тем, что бессмысленно интерпретировать "Аламбана-парикшу" как отрицание существования внешних объектов и считает это знаком того, что Дигнага был не йогачаром, а саутрантиком. Другие спорят с Уэйманом, утверждая, что "Аламбана-парикша" отрицает внешние объекты, но соглашаясь при этом с мнением Уордера о том, что Дигнага был саутрантиком. Их вывод противоречит традиции и состоит в том, что Дигнага не был автором "Аламбана-парикши"» (Хэйес 1984: 648, примеч. 4).

Центральным понятием АПВ, как следует из названия, является аламбана - один из многочисленных буддийских терминов, которые на европейские языки, в том числе и на русский, переводится как «объект»[27]. От того, как мы истолкуем этот термин, будет зависеть наше понимание содержания АПВ. Разбираясь в номенклатуре терминов для «объекта» в буддийской палийской традиции, Уордер заключает, что в школе тхеравада аламбана - это внутренний объект сознания, который возникает как следствие ментального образа (вишая), отражающего реально существующий объект (васту) (Уордер 1975). Такой же трактовки аламбаны придерживается и В.И.Рудой (Рудой 1983: 169-176).

Он определяет аламбану как «ментальную генерализацию сенсорных данных» (Островская, Рудой 1998: 130), «интеллектуальный, генерализованный объект», то, что «в принципе подлежит осознаванию ... и имеет свойство обусловливать сознание как его объект» (там же, с. 422).

Однако в АКБ вишая - это, как мы видели, скорее, предметная сфера деятельности органов чувств, например, видимое (цвето- формы), слышимое (звуки) и т. п., а не конкретный воспринимаемый предмет, а аламбана - объект ментального восприятия (.мано- виджняна). Дигнага в целом придерживается абхидхармической традиции. Он подчеркивает, что аламбана зависит от вииши, и трактует ее как один из причинных факторов, или условий (пратъяя), познавательного процесса - аламбана-прятъяя. Аламбана для Дигнаги - это объект, на который опирается виджняна в отличие от объекта чувств, или содержания чувственного познания (вишая). Виджняну же он понимает в духе той же абхидхармы как зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное и концептуализирующее (выполняемое манасом - внутренним органом) перцептивное распознавание соответствующих чувственных объектов («видимого», «слышимого», «вкушаемого», «осязаемого» и «мыслимого»)[28]. Вопрос, который Дигнага ставит и решает в АПВ, состоит в том, может ли внешний объект быть областью деятельности чувств или содержанием чувственного восприятия (вишая), а значит, и опорой, или предметом (аламбана) чувственного познания, то есть может ли он ассимилироваться соответствующим типом распознавания (виджняны) как его собственный объект? Дигнага приводит определения аламбаны и вишаи, сформулиро- ванные в абхидхармической философии, а затем исследует разные концепции внешнего объекта на предмет соответствия данным определениям.

Что же понимается в этом тексте под внешним объектом (ібахъя-артха)? Реалистические теории основаны на убеждении, что наше восприятие внешних объектов истинно, т. е. объекты существуют именно в том виде, как мы их воспринимаем, т. е. как некие целостности - материальные и протяженные. И Васубандху и Дигнага полемизировали с реалистическими школами буддизма (прежде всего сарвастивадой, или вайбхашикой, и саутрантикой), реализм которых был далеко не «наивным». С точки зрения буддистских реалистов, обычные «грубые» вещи, с которыми человек имеет дело в обыденном опыте, существуют не реально (lt;драеъя- cam), а лишь конвенционально (самвриттисат) или номинально (іпраджняптисат). Почему? Поскольку вещи состоят из частей (вплоть до атомов) и на них распадаются, что влечет за собой прекращение не только их существования как целостностей, но и их познания. Например, горшок можно раздробить на части, которые не будут горшком ни в реальности ни в познании. Реально же существующее (параматхасат) не поддается делению на части ни физически ни мысленно, поэтому им может быть только атом, т. е. предельно малое и далее не делимое (ану, параману). Для буддистов-реалистов конвенциональное существование целостностей соответствует позиции здравого смысла[29].

Будда учил о том, что содержание эмпирического опыта - изменчивое (анитъя) и составное (санскрита) - не может обладать независимой сущностью, поскольку все его свойства заимствованы у составляющих его элементов (дхарм). Из этого буддийские философы сделали вывод, что внешние объекты представляют собой лишь механические агрегаты частей-свойств, а не самостоятельные целостности[30]. Целостность, которую мы в них воспри- нимаем, мы же и конструируем, проецируя на них наши внутренние образы.

Сконструированная целостность не имеет коррелятов в реальности, поскольку реальностью может быть лишь нечто, не сводимое ни к чему другому, т. е. дхармы и атомы. Так, буддист- реалист может сказать, что горшок или чаша суть лишь совокупности атомов, которые мы в практических целях и для удобства коммуникации условно называем «горшком» или «чашей». Это напоминает объяснения научного типа, когда, например, говорят, что «вода» - это конвенциональное обозначение Н20. В современном философском дискурсе подобные объяснения называют «редукционистскими»[31].

Дигнага ставит перед реалистами следующую проблему: если вы считаете, что внешние объекты суть совокупности атомов и мы их именно так и воспринимаем, то атомы должны обладать всеми теми свойствами, которые мы находим в обычных вещах, как-то цветом, формой, протяженностью, все это составляет свойство, обозначенное как «грубость» (стхуламва), и т. п., то есть они должны быть, во-первых, сферой деятельности индрий - витая (т. е. восприниматься) и, во-вторых, - опорой перцептивного распознавания (виджняна) - аламбана.

В определении Дигнаги два критерия: 1) аламбана должна обладать каузальной потенцией, то есть способностью одним своим присутствием вызывать собственное познание, поскольку восприятие возникает лишь в отношении наличного объекта; тем самым соблюдается принцип предметности (интенсиональ- ности познания, подкрепленный логикой въяпти - принцип положительного и отрицательного сопутствия: есть объект А, есть и восприятие А, нет А, нет и восприятия А; 2) опора должна соответствовать образу, который она вызывает в сознании (принцип сарупъя - конгруэнтости познавательного образа и объекта, выдвигаемый в школе саутрантика). Атомы, по Дигнаге, соответствуют первому критерию, но не второму, поскольку они, будучи невоспринимаемыми, не вызывают своего познавательного образа или своей формы или аспекта (акара) в сознании. В этом отношении функция атомов сравнивается Дигнагой с функцией чувственных способностей (индрия): они вызывают познание, но не являются его содержанием.

Это важное наблюдение буддийского философа удивительным образом перекликается с рассуждениями о природе психических процессов современного психолога Л.М.Веккера (Веккер 1998). Он выделяет два ряда фактов, характеризующих психический процесс:

«Первый из этих рядов фактов неопровержимо свидетельствует о том, что любой психический процесс, как и всякий другой акт жизнедеятельности человеческого организма, неразрывно связан с функционированием какой-либо из его систем. И динамика этой системы или органа психической функции, будь то слуховой, тактильный или зрительный анализатор, мозг или нервная система в целом, может быть описана лишь в терминах тех внутренних явлений, которые в этом органе происходят. Иначе говоря, механизм любого психического процесса в принципе описывается в той же системе физиологических понятий и на том же общефизиологическом языке, что и механизм любого физического акта жизнедеятельности. Однако, в отличие от всякого другого собственно физиологического акта (а это составляет суть второго ряда фактов), конечные, итоговые характеристики любого психического процесса в общем случае могут быть описаны только в терминах свойств и отношений внешних объектов, физическое существование которых с органом этого психического процесса совершенно не связано и которые составляют его содержание»[32].

Иными словами, мы можем описать наши ощущения, восприятия и мысли лишь в терминах внешних объектов, в то время как физико-физиологические процессы, лежащие в основании этих психических явлений, описываются лишь в их собственных физиологических терминах. Из этого, по Веккеру, вытекает недоступность этих процессов прямому чувственному наблюдению: «Человек не воспринимает своих восприятий, но ему непосредственно открывается предметная картина их объектов».

Согласно Дигнаге, деятельность инструментария (индрия) познания может быть истолкована в системе физико-физиологических понятий (санникарша, состав индрий), однако конечный резуль- тат - познание (прамана-пхача) - может быть описан лишь в терминах предметной деятельности (вишая) этого инструментария и предметов познания (аламбана). Однако по сравнению с Веккером Дигнага делает еще более радикальный вывод. Для него реальная структура объекта тоже не отражается в содержании познания, как не отражается в нем и структура воспринимающей его индрии, хотя она - необходимое условие перцептивного распознавания: «то, что является образом (скопления атомов), не [обязательно появляется] из этого (скопления)» (АПВ 2а.).

Если элментарные ощущения, например, цветовое пятно, вызваны соответствующими атомами, в этом случае атомы не являются содержанием ощущения, их сущность индриями не схватывается (т. е. они не воспринимаются), они не удовлетворяют второму критерию аламбаны - их образ в сознании не появляется.

Скопления атомов соответствуют второму критерию (их образ может содержаться в познании в виде «грубых» вещей), но не первому - они не являются причиной познания, поскольку состоящее из частей, не может обладать реальным существованием (дравьясат).

Опровергнув концепции внешнего объекта, Дигнага формулирует свой тезис, согласно которому процесс создания познавательного образа не имеет реального внешнего референта (артха) и происходит исключительно внутри познания: внутренний объект создает свой собственный образ и тем самым служит условием своего познания. Таким образом, в познании выделяются две части: познаваемая часть, «схватываемое» (грахья-амша), или внутренняя форма (образы цвета, формы, вкусы, запахи, звуки) и ее познание - «схватывание» (,грахана), где познаваемая часть служит условием (пратъяя) возникновения познания. Стало быть, чувственный образ («познаваемая внутреняя форма») порождается не внешним объектом, а внутренней потенцией (такти) познания. Эту потенцию или, в более распространенной саутрантиковской терминологии, семя (биджа) или ментальный отпечаток (васана), оставил познавательный акт, происшедший в прошлом. Она же актуализируется в форме объекта, аналогичного данному, в будущем. Дигнага специально подчеркивает, что именно внутренняя форма создает видимость того, что объект является внешним.

Дигнага отождествляет индрию и потенцию {такты), признавая тем самым, что индрии являются не материальными («физиологическими») органами, а лишь психическими способностями. Следствием индрий можно считать конкретные чувственные образы цвета-формы, звуки, запахи, вкусы и т. п. Из этих чувственных данных можно вывести только то, что они произведены разными способностями: зрительной, слуховой и т. п., а не то, что они произведены материальными органами, состоящими из соответствующих атомов (ср. нередуцируемость двух факторов психических процессов у Веккера).

Согласно Дигнаге, «форма объекта» - это познаваемая внутренняя форма, субститут внешнего объекта, и потенция - ряд чувственных способностей (зрение, слух и т. п.) - обусловливают друг друга, служа друг для друга и причиной и следствием. Эта внутре- няя машинерия познания вполне обходится без допущения внешнего объекта. Более того - сама дифференциация названных факторов познания оказывается условной и относительной: мы можем говорить об объекте, инструменте и результате познавательного процесса, а можем описывать его в терминах «потенции» и «актуализации». В действительности же, мы имеем дело с единым и неделимым познавательным событием, любое членение которого остается условным. Эту мысль Дигнага развивает в других своих работах, в частности в ПСВ (Раздел 1, карики 10-11).

Однако значит ли это, что Дигнага полностью исключает участие внешних объектов в процессе познания? В содержательной части - исключает (мы не основываем наши идеи на каких-то реальных прототипах во внешнем мире), но ведь в познании, как говорит и сам Дигнага, есть факторы, например, сами индрии, которые никогда не познаются. Точно так же можно считать, что и атомы материально чувственного мира тоже никогда не познаются, но, тем не менее, участвуют в «материальном» обеспечении познания.

Относительно роли АПВ в формировании доктрины йогача- ры, следует сказать, что механизм психических процессов в том виде, в каком его описывает здесь Дигнага, гармонично вписывается не только в йогачаринскую схему самодостаточного познания, но в саутрантиковскую концепцию эволюции однолинейного потока индивидуальной психики.

«Прамана-самуччая-вритти» («Комментарий к «Собранию праман»»), далее ПСВ[33]. Главный труд Дигнаги закладывает основы индийской эпистемологии, или точнее методологии достоверного познания. Если до него философы занимались в основном методологией философского диспута (ньяя) и касались проблем правильного рассуждения только в той степени, в которой это требовалось для победы в дискуссии, то он поставил вопрос о достоверности знания как такового и о правилах рассуждения, которые должны соблюдаться не только в диспуте («для другого»), но и в собственном мышлении («для себя»). Основным путем к достоверному знанию Дигнага считает установление инструментов его получения (праман). В отличие от большинства брахманистов он признает только восприятие (пратъякша) и логический вывод (анумана). Что же такое пратъякша по Дигнаге?

Определение пратъякши. Дигнага предложил особый метод дефинирования, заключавшийся в двойном отрицании (атад- въявритти) - дефиниция А есть исключение А из не-А. В противоположность брахманистам, сторонникам «эссенциалистского» определения (определения «по сущности», «по генезису» и т. п.), Дигнага утверждает, что «сущности» не существуют (антиэссен- циализм), они лишь конструируются, поэтому «эссенциалистские» определения ложны. Единственное, что мы можем определить, это наши собственные конструкции, но это надо делать так, чтобы избежать постулирования сущностей (буддисты были крайними номиналистами в отношении универсалий). Познание, по Дигнаге, это не столько определение сущности какого-то предмета, сколько установление того, чем этот предмет не является, то есть не столько включение этого предмета в более общий класс (анувритти), сколько исключение его из всех других вещей (въявритти). Для Дигнаги познание дихотомично, оно делится на два класса, исключающие друг друга: непосредственное или очное познание (пратъякша) и опосредованное заочное познание (парокша). Точно так же дихотомичен и его предмет: пратъякша имеет дело с свалак- шанами (предельно конкретными явлениями - партикуляриями), парокша же - с обобщеными характеристиками вещей (саманъя- лакшана). Для Дигнаги зависимость предмета и инструмента друг от друга абсолютна, никакое «сотрудничество» разных праман в познании одного предмета не допускается (прамана-въявастха). Дигнага подчеркивает, что прамана - это инструмент познания нового, поэтому к ней не относятся ни узнавание ранее виденного, ни желание и отвращение, ни память, поскольку они имеют дело с уже воспринятым объектом.

В определении Дигнаги пратъякша «свободна от мысленного конструирования» (калъпана-аподха), то есть является негативом калъпаны. Этим определением он дифференцирует пратъякшу от ее антипода - ануманы и от разных форм ошибочного познания и иллюзий, а также от сомнительного восприятия (lt;самшая). В разряд ануманы попадают некоторые формы опосредованного познания, прежде всего логический вывод, но то, что мы называем перцептивным сужденим («это корова»), а также узнавание, припоминание и т. п. не относится к праманам. К этим вопросам мы еще вернемся, пока же продолжим обсуждение определения пратъякши.

Дигнага рассматривает определение с формальной точки зрения как важную процедуру мышления. Поэтому он противопоставляет свое адекватное «негативное» определение» - всем позитивным, существовавшим в его время, начиная с определения его учителя Васубандху. В сочинении «Вада-виддхи» («Правила философской дискуссии») Васубандху определяет пратъякшу как «распознавание (виджняна), произведенное из этого объекта»[34]. В таком определении фактор предметности (аламбана-пратъяя) оказывается более важным, чем фактор доминирующей индрии (адхипати-пратъяя), хотя слово «пратьякша» отсылает именно к индрии. Сказать, что восприятие полностью обусловлено его предметом, это все равно, что сказать, что оно не содержит ментальных характеристик. Вместе с тем, с точки зрения Дигнаги, обусловливание предметом выражает непосредственность восприятия не в полной мере, ведь и анумана тоже обусловлена своим предметом. Непосредственность (lt;сакшат-каритва), отличающая пратъякшу от парокши, опосредованного знания, должна быть выражена ясно и определенно, поскольку это дефиниция, а что может выразить ее лучше, чем отрицание опосредования (калъпана)1\ Б.К.Матилал называл определение Дигнаги «предписывающим» (прескриптив- ным), поскольку оно отрицает широко распространенный фило- софский взгляд, согласно которому, «видение» есть «видение в каком-то качестве» (seeing as), и вместо этого предписывает, что видение должно быть свободно от концептуальных конструкций.

Важная особенность пратьякши состоит в том, что это восприятие не имени объекта, а лишь самого объекта: «Наделенный зрительным восприятием постигает темно-синее, а не [слова] "темно-синее"» (АКБ 3. 30). Названия вещей не воспринимаются вместе с самими вещами, поскольку являются продуктом лингвистического соглашения (самкета), т. е. придуманы людьми. Восприятие темно-синего означает постижение самого объекта, тогда как перцепция темно-синего как «темно-синего» (нилам- ити виджанати) есть наложение на объект вербальной и мысленной конструкции, и поэтому является не непосредственным, а опосредованным Непосредственное не содержит мыслительных схем, например схемы различения субъекта и предиката, или свойства и носителя свойства (lt;дхарма-дхарми-бхеда). Постигаемая в таком опыте партикулярия (свалакшана) мгновенна, поэтому и сам опыт ее постижения тоже мгновенен. Одну и ту же партику- лярую нельзя познать дважды, соответственно акт ее постижения будет уникальным.

Дигнага отрицает возможность существования такого объекта познания, в котором специфическая характеристика сочеталась бы с общей. С его точки зрения, восприятие невечного цвета и т. п. есть анумана. Манас соотносит универсалию цвета с универсалией невечности и получается суждение: «цветная вещь невечна». Такие познавательные события, как узнавание и припоминание объекта, который видели ранее, тоже не составляют отдельной праманы35.

Когда сферой действия (витая) пратьякши являются единичные объекты (свалакшаны), то с этим, как будто более или менее ясно, но оппонент ставит вопрос относительно восприятия специфической характеристики множества объектов, ведь то, что относится к множеству, можно трактовать как универсалию[35]. Дигнага утверждает, что Васубандху толкует саманъю не как общее в смысле универсалии, а как совокупность атомов (самнита), которая воспринимается в едином акте познания и в этом смысле ничем не отличается от единичного объекта. Позднее у Дхармакирти и последующих авторов эта проблема будет переведена в аспект ну- мерического соответствия: как может один познавательный образ быть вызванным множеством объектов (атомов)?[36] Дигнага подчеркивает, что объект воспринимается не как носитель свойств (дхармин - это уже мысленная конструкция), а как сами эти свойства (дхармы), т. е. сам по себе.

Определив пратъякшу через то, чем она не является - калъпа- ну, Дигнага продолжает рассуждать методом исключения. Из числа возможных форм нирвикальпака пратъякши он исключает ошибочные восприятия, поскольку они являются сложными когнитивными актами, в которых на содержание ощущений накладываются интерпретационные ментальные конструкции, затем внутренние состояния, такие, как желание или отвращение по отношению к объектам как вторичные, основанные на суждении (ведь сами по себе объекты не обладают ни притягательностью, ни отталкивающей природой, они внутренне пусты - шунъя)зв. Кроме того, объектом непосредственного восприятия, по Дигнаге, не могут быть носители свойств (дхармин), то есть целостности, поскольку акт атрибуции свойства его носителю относится к ментальным конструкциям. Но целостности не являются объектом ощущения еще и потому, что они невоспринимаемы без имени (если перевести на современный язык гештальты - это продукт прежде всего вербализации, или шире - семиотизации).

Относительно разновидностей пратъякши, признаваемых Дигнагой, у комментаторов, равно как и у исследователей, нет единого мнения. Одни считают, что их четыре: 1) индрия-пратъякша (чувственное восприятие), 2) манаса-пратъякша (ментальное восприятие), 3) свасамведана (самоосознавание) желания, гнева, невежества, удовольствия и неудовлетворенности и 4) йоги-пратъякша (йогическое восприятие). Другие придерживаются мнения, что свасамведана является не самостоятельной разновидностью, а не- отьемлемым аспектом любого познавательного события, поэтому разновидностей пратъякши только три: индрия-пратъякша - чувственное восприятие чувственно данного (например, цветового пятна), манаса-пратъякша - ментальное восприятие, и непосредственное восприятие йогов в отношении ряда объектов, не воспринимаемых обычными органами чувств. Что же касается свасам- веданы, то это не самостоятельный тип, а «субъективный» аспект всех названных типов восприятия (переживание себя как переживающего предметный опыт[37], т. е. разновидность внутреннего восприятия - манаса-пратъякши. Кто же из них прав? Попробуем разобраться в сути проблемы.

Одной из важнейших особенностей буддийской эпистемологии, определившей ряд принципиально новых концепций Дигнаги, является признание самоудостоверяющего, буквально «самоосвещающего» (свапракаша) характера познания: познание освещает не только свой объект, но и самое себя, оно одновременно и «схватывающее» (грахака) и «схватываемое» (грахъя), то есть это и познание и самоудостоверение в качестве познания (сватах прама- нъя). С точки зрения буддистов, мы не просто познаем, но еще и интуитивно отдаем себе отчет в том, что познаем. Это признавали и многие европейские философы, начиная с Декарта. Например, по словам Локка, «невозможно, чтобы кто-нибудь воспринимал, не воспринимая, что он воспринимает. Когда мы видим, слышим, обоняем, пробуем, осязаем, обдумываем или хотим что-нибудь, мы знаем, что мы это делаем» (Дж. Локк «Опыт о человеческом разумении» Кн. 2, гл. 27.9).

Дигнага утверждает, что свасамведана не содержит мысленного конструирования или концептуализации. Даже если она относится к самому процессу концептуализации, мы никогда не думаем: «Сейчас я сознаю, что воспринимаю корову». Буддисты настаивают на одновременности познания объекта и познания- познания, подчеркивая, что это не два отдельных акта или функции, которые синхронизированны друг с другом, а один акт, имеющий два аспекта. Дигнага говорит о том, что познание является двайрупъя, т. е. имеет две формы, или два образа: образ объекта (вишая-абхаса) и образ самого себя (сва-абхаса). К необходимо- сти такого понимания познания буддистов подтолкнула логика их доктрины мгновенности (кшаникавада): если акт познания длится лишь одно мгновение, то его собственное познание не может произойти в следующий момент, ибо к тому моменту этот акт прекратится. Остается единственная возможность: познание познания происходит в тот же момент, что и познание объекта и это фактически одно событие (свет лампы освещает и объект и самого себя). Другой аргумент в пользу теории двирупы Дигнаги отсылает к феномену памяти: мы вспоминаем не только сам объект, но и его восприятие. Это доказывает не только двойную природу восприятия, но и его самоотражающий характер.

Однако какова природа этого самоотражения? Очевидно, что оно не может быть концептуализирующим, например, когда, воспринимая темно-синее пятно, мы отдаем себе отчет, что воспринимаем темно-синее пятно, это уже акт концептуализации (са- викалыгака джняна). Между тем, пратьякша, утверждает Дигнага, является нирвикачъпакощ не содержащей конструирования. Что же такое эта свасамведана? Мы не можем описать ее, поскольку она не подлежит концептуализации или вербализации, но вместе с тем мы знаем, что она имеет место. В противном случае в моменты, которые последуют за актом нирвикалъпа пратьякши, мы не сможем осознать, что именно мы увидели нечто темно-синее. Это было бы ментальное восприятие образа темно-синего, созданного в предшествующий момент, но вне нашего субъективного опыта - будто оно было совершенно чужим восприятием, эмоционально неапроприи- рованным. Поэтому момент самоосознания необходим для объяснения континуальности ощущения любого опыта как «нашего».

Под манаса-пратъякшей Дигнага имел в виду ментальное восприятие второго момента, объективным аспектом которого является схватывание образа темно-синего, способное послужить в следующий момент опорой (аламбаной») концептуализации «темно- синее», а «субъективным» - самоосознание схватывания образа темно-синего как источника желания, гнева, удовольствия и неудовольствия. По мнению К.Поттера, Дигнага постулирует второй момент, т. е. момент ментального восприятия, «чтобы объяснить факт, состоящий в том, что, когда мы думаем и говорим и, делая это, проецируем концепции и слова на данные нашего чувственного опыта, первоначальный момент восприятия истек, и чтобы мы смогли применить понятие «синевы», или «бытия синим» к данному в первый момент восприятия, нам необходимо уже иметь в наличии то синее, бывшее аспектом первого акта осознания достаточно долго (или вернуть его), чтобы иметь возможнсть осуществить необходимую проекцию. (Тем самым нам необходимо репродуцировать наше восприятие синего, относящееся к первому моменту, чтобы объяснить наше конструирующее осознание этого объекта в качестве синего). Таким образом, Дигнага постулировал второй момент восприятия синего, восприятия, которое свободно от мысленных конструкций, но которое по времени совпадает с первым моментом конструирующего осознавания, т. е. моментом, когда мы склонны думать или говорить о «синем» применительно к этой данности. Разумеется, этот конструирующий момент уже не относится к восприятию, а является «выводным». Тем самым завершено применение концептов к перцептам, если использовать терминологию Канта» (Поттер 2003: 40).

Есть еще один аспект пратъякши, на который Дигнага обращает особое внимание. Он подчеркивает, что следует отличать подлинное непосредственное восприятие от всего, что только кажется непосредственно воспринимаемым, а на самом деле опосредовано, например от миражей, типа воды в пустыне, поскольку в этом случае имеет место мысленное конструирование: мы проецируем мысленную конструкцию «вода» на реальный воспринимаемый песок. Затем следует отличать непосредственное восприятие от перцептивных суждений, типа «это корова», когда на воспринимаемый объект («это») проецируется понятие-слово «корова», а также от логических выводов и припоминаемого вообще, поскольку все эти виды познания имеют дело не с непосредственно данным, а с опосредованными формами его познания. Дигнага добавляет еще один термин, который вызывает разные толкования - сатай- мирам. В его работах мы не найдем никакого объяснения этому слову. Дхармакирти полагает, что Дигнага добавляет его, чтобы выделить еще один тип ошибочных восприятий[38]. Считал ли Дигнага, что пратъякша является истинным познанием? Или для него пратъякша находится вне оппозиции истинности-ошибочности? Если иллюзия - результат неправильного атрибутирования концепции, может, истинное познание - результат правильного атрибутирования концпепции? Обратим внимание на то, что Дигнага не дефи- нирует пратъякшу как безошибочную, но это делает Дхармакирти, который подчеркивает, что прамана - это такое знание, которое не расходится с практикой (см. далее).

Остается указать на еще одну важную тему буддийской эпистемологии, разбираемую Дигнагой в ПСВ I 1 и впоследствие подхватываемую Дхармакирти: единство прамеи, праманы и праыана-пхалы, объекта, инструмента и результата познания. Если познание, как мы выяснили, носит самоосвещающий характер, т. е. познает объект самосознающим образом, то различие между объектом, инструментом, или процессом, и результатом, которое чрезвычайно важно для реалистических эпистемологий, для буддистов теряет свое значение. Поэтому можно считать, что эти три параметра чисто условны и приложимы к разным аспектам познавательного процесса.

 

<< | >>
Источник: Лысенко В.Г.. Непосредственное и опосредованное восприятие: спор между буддийскими и брахманистскими философами (медленное чтение текстов) [Текст] / В.Г. Лысенко; Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М.: ИФРАН,2011. - 233 с.. 2011

Еще по теме   § 3. Дигнага и Дхармакирти  :

  1. Содержание
  2.   Введение  
  3.   § 1. Индийская эпистемология - праманавада: основные проблемы 
  4.   § 2. Что такое пратъякша (восприятие)?  
  5.   § 3. Непосредственность и опосредованность восприятия  
  6.   ГЛАВА 2 БУДДИЙСКАЯ ТЕОРИЯ ВОСПРИЯТИЯ ОТ АБХИДХАРМЫ ДО ДХАРМАКИРТИ И ПОЗИЦИЯ РЕАЛИСТИЧЕСКИХ ШКОЛ ВАЙШЕШИКИ, НЬЯИ И МИМАНСЫ
  7.   § 1. Структура обычного восприятия: вайбхашика и саутрантика 
  8.   Модель восприятия сарвастивады-вайбхашики  
  9.   § 3. Дигнага и Дхармакирти  
  10.   Дхармакирти (600-660).  
  11.   § 4. Прашастапада, наяйики и Кумарила Бхатта  
  12.   ДИГНАГА «ПРАМАНА-САМУЧЧАЯ-ВРИТТИ»
  13.   ДХАРМАКИРТИ «НЬЯЯ-БИНДУ» С КОММЕНТАРИЕМ ДХАРМОТТАРЫ «ТИКА»
  14.   Глава 4 «Исследование восприятия» («Пратьякша-париччхеда»)[348] Часть 2 [Опровержение положения Дигнаги о том, что концептуализирующее восприятие (савикальпака) не является непосредственным (пратьякша)] 
  15.   Библиография  
  16.   Сокращения