<<
>>

  § 2. Васубандху  

С именем Васубандху в индийской традиции связаны два важнейшие направления: традиция абхидхармы (школы вайбхашика и саутрантика) и махаянская школа йогачара[17], или виджнянавада. Он является автором знаменитой «Абхидхармакоши» («Энциклопедии абхидхармы») и автокомментария к ней - «Бхашьи» (АКБ).
В рит- мизированных строках (кариках) «Абхидхармакоши» изложена доктрина вайбхашики, однако в «Бхашье» она часто подвергается критике с позиции саутрантики. Если вайбхашики отстаивали непосредственный доступ сознания к объектам внешнего мира, то саутрантики считали, что, хотя внешний мир существует (и в этом отношении они придерживалась реалистической позиции), познание имеет дело не с самими внешними объектами, а с их образами- репрезентациями в сознании (в терминологии западной философии позицию этой школы определяют как репрезентативизм или непрямой реализм).

Реализм этих школ становится объектом критики в махаян- ских работах Васубандху, в которых он переходит к точке зрения эпистемологического идеализма (содержаниям сознания не соответствуют никакие внешние объекты, мы познаем лишь созданные нашим умом образы и идеи).

Биография Васубандху изложена китайскими (Парамартха, 499-569 гг.) и тибетскими авторами (Будоном, 290-1364 и Таранатхой, 1575-1634). Разногласия между ними побудили немецкого ученого Эриха Фраувалльнера выдвинуть гипотезу о существовании двух разных Васубандху - «старшего», брата Асанги (в биографиях говорится, что под влиянием Асанги он и перешел в махаяну), автора пространных комментариев к махаянским сутрам, жившего в 4 в., и «младшего» - автора «Абхидхармакоши», а также нескольких кратких трактатов йога- чары, жившего в 5 в. Именно последний Васубандху был логиком и учителем Дигнаги. Парамартха, по мнению Фраувалльнера, просто соединил биографии обоих Васубандху[18]. Отношение к гипотезе Фраувалльнера было неоднозначным.

Часть ученых поддержала, а часть отвергла ее. Однако и сторонники и противники этой гипотезы согласны в том, что АКБ и знаменитые краткие йогачаринские трактаты, главные из которых «Вимшатика- карика-вритти» («Двадцатистишие с комментарием», далее ВКВ), «Тримшика-карика-вритти» («Тридцатистишие с комментарием») и «Три-свабхава-карика» («Стихи о трех природах»), были написаны одним и тем же человеком[19].

Восприятие в «Абхидхарма-коша-бхашье» (АКБ). Теория восприятия, обсуждаемая в АКБ, представляет интерес прежде всего как попытка буддистов объяснить физиологический механизм познавательных процессов: устройство познавательных способностей и органов чувств (индрия), объектов разных типов восприятия и другие явления, с этим связанные. Эти вопросы обсуждаются в первой книге АКБ Васубандху (перевод Островская, Рудой 1998: 198-206).

В комментарии к 11 карике 1-ой книги АКБ Васубандху обсуждает механизм чувственного восприятия (этот отрывок я привожу в своем переводе):

«Сказано, что рупа (видимое: цвет и форма. - В.Л.) многообразна. В случае (рупы) иногда зрительное распознавание (чакшур- виджняна) возникает в отношении одной индивидуальной вещи (дравья), тогда можно различить ее аспекты (пракара). Иногда оно возникает в отношении множества вещей, тогда такое различение (аспектов) невозможно. Например, когда видят на расстоянии боевой порядок армии, или совокупность драгоценных камней, имеющую много цветов и форм. Аналогично следует понимать слуховое и другие виды чувственного распознавания. Некоторые считают, что тактильное распознавание имеет отличный характер, будучи порожденным пятью осязаемыми объектами: четырьмя великими элементами и мягкостью. Другие считают, что одиннадцатью осязаемыми объектами.

[Возражение]: В силу обладания составными (самстана) объектами познания пять групп чувственных распознаваний (виджняна-кая) определялись бы как обладающие общей сферой объектов (саманья-вишая), а не как обладающие специфической сферой объектов (свалакшана-вишая)»

Мой комментарий: Согласно вайбхашике, зрительное распознавание (чакшур виджняна) схватывает свалакшану (специфическую характеристику) или сеабхаеу (собственную природу) воспринимаемого явления - дхармы.

Очевидно, что перцептивные виджняны определяются каждая только своей собственной сферой объектов, из чего следует, что виджняна - это именно непосредственное, допредикативное и доконцептуальное восприятие, т. е. пратъякша. Учитывая это, становится ясно, в чем суть возражения. Если в поле зрительного восприятия попадает множество объектов, то можно утверждать что объектом этого восприятия являются общие характеристики этой группы объектов (саманья- лакшана), а не их отличительные характеристики (свалакшана).

Ответ Васубандху: «Такой ошибки нет, поскольку они (вид- жняны) имеют своим объектом свалакшаны, относящиеся к конкретной базе (аятана), а не к конкретной вещи (атому)».

Мой комментарий: Васубандху утверждает, что даже если объектов множество (имеется в виду множество атомов, поскольку в буддийских текстах армия и лес - это модели, на которых демонстрировалась атомистическое строение грубых вещей) то, раз орган чувств схватывает их одновременно, сферой познания все равно остается определенная специфическая характеристика, свалакшана, хотя она и присуща множеству объектов[20]. Если объектами пяти виджнян являются агрегаты (атомов), то, глаз воспринимает не дрявъя-лакшану, т. е. отдельный атом, а собственную цвето-форму внешней базы, т. е. внешнего грубого объекта (бахъя- аятана-свалакшана) как совокупности атомов[21].

Вайбхашика приписывает инициативу объектам познания (они воздействуют на познавательные органы), силе их воздействия на органы чувств, что отвечает ее реалистической позиции. Однако ее понимание этих объектов, которое обсуждается в последующих кариках, вносит существенные коррективы в наше понимание характера этой реалистической позиции. Продолжим чтение АКБ в переводе Островской и Рудого (1998: 203-205).

12. Элементы - это фундаментальные элементы: земля, вода,огонь и ветер.

«Эти четыре фундаментальных элемента называются великими, поскольку они суть носители как своей собственной сущности, так и производных (вторичных) форм материи. Они - великие, потому что служат основой всей проявленной материи, либо потому, что связывают воедино все многообразие [физических объектов, существующих как] совокупности земли, воды, огня и ветра, в которых и обнаруживается их способ деятельности.

- В каких же действиях реализуются функции этих фундаментальных элементов и какова их внутренняя сущность?

[Их функция] реализуется в действиях поддержания и т. д.

Фундаментальные элементы земля, вода, огонь и ветер проявляются соответственно в действиях поддержания, притяжения, изменения и распространения. Под распространением следует понимать развитие и перемещение. Таков их способ деятельности. Их внутренняя сущность, в установленной последовательности, - твердость, влажность, теплота и движение».

Мой комментарий: Мы видим, что великие элементы - это не субстанции, а функции (земля - поддержание, вода - притяжение, огонь-изменение (температуры), ветер-распространение) и наши чувственные реакции на них (земля - твердость, вода - вязкость, огонь - теплота, ветер - движение). То есть фактически - это некие вторичные качества (в смысле Локка). Такой подход вайбхашики очень мало напоминает онтологический реализм в европейском смысле этого термина. Это, скорее, своеобразная феноменология.

Обратим внимание на то, как Васубандху трактует движение: «Движение есть то, благодаря чему непрерывный поток состояний существующего [объекта непосредственно] воспроизводит себя в смежных (сопряженных) точках пространства, подобно пламени светильника. Что такое фундаментальный элемент ветер?

- Это способность легко приводить в состояние движения, - такова трактовка в Пракаранах и сутре. В Пракаранах [движение] определяется и как легкость, то есть производная форма материи. Поэтому та дхарма, внутренняя сущность которой есть движение, [называется] «ветер»; его внутренняя сущность проявляется в его действии».

Мой комментарий: Как мы знаем, выделение в дхарме внутренней сущности (свабхавы) и действия (каритра) является постулатом вайбхашики. Саутрантика видит в нем влияние брахманист- ской концепции дхармы-дхармuna (свойства-носителя свойства), поэтому для нее внутренняя сущность и действие нераздельны.

Начиная с 23 карики АКБ Васубандху обсуждает принципы разных классификаций индрий (Островская, Рудой 1998: 215-216).

23. Пять (органов чувств. - В.Л.) - первые, т. к. они направлены на наличный объект (принцип интенсиональности. -B.JI.).

L Соотнесенность со временем. Пять индрий - зрения и т. п. перечисляются первыми, так как их объекты существуют только в настоящем времени. Что касается объектов манаса, то одни из них существуют в данный момент, другие - в трех формах времени, [третьи] - вне времени. (Манас не имеет временной детерминации).

  1. Материальность объектов. Четыре из пяти (зрение, слух, вкус и обоняние) перечисляют первыми, так как их объектами выступает производная материя (бхаутика).
  2. Дистанционность и быстрота действия, то есть, на какое расстояние и с какой скоростью распространяется их действие: «Органы зрения и слуха воспринимают отдаленные объекты и [поэтому] перечисляются раньше двух [других органов чувств - обоняния и вкуса]. При этом орган зрения действует на более далеком расстоянии; так, он издали видит реку, [когда орган слуха] еще не воспринимаетее шума. Поэтому [орган зрения] упоминается раньше, [чем орган слуха]. Органы обоняния и вкуса не функционируют на большом удалении. Тем не менее, орган обоняния упоминается раньше, [чем орган вкуса], поскольку он начинает функционировать первым; так, он воспринимает запах пищи еще до того, как язык ощущает ее вкус».
  3. Местоположие на теле.

«Так, в [человеческом] организме физическая основа органа зрения располагается в самом верху, выше [субстратов остальных органов чувств]. Под ним расположен [субстрат] органа слуха. Ниже его - субстрат] органа обоняния, а еще ниже - органа вкуса. Основой органа осязания служит все тело (кожа. - В.Л.). Что касается разума (манаса. - В.Л.), который опирается на органы чувств, то он не имеет пространственного расположения».

Важная информация о восприятии содержится в 29 карике (Островская, Рудой 1998: 219-222).

Здесь органы чувств анализируются на предмет обладания свойством сопротивления (сапратигха). Васубандху определяет сопротивление (пратигха) как непроницаемость, или столкновение, и делит на три вида: столкновение с физическим препятствием (авараиа-пратигхата), столкновение органов чувств со своими сферами чувственных объектов (вишая-пратигхата) и столкновение с воспринимаемыми предметами (аламбана-пратигхата). Столкновение с физическим препятствием означает препятствие со стороны одной вещи появлению на этом же месте другой вещи, например, когда одной руке препятствует другая рука или камень.

Препятствие со стороны сфер чувственных объектов - это сопротивление органу зрения и прочим органам чувств, выступающим в роли вишаина, то есть субъекта, действующего в соответствующей сфере, со стороны этой сферы чувственных объектов - цвето- формы и т. д. Существует и противодействие со стороны предметов (аламбана) читты и чайттики, т. е. сознания и сопровождающих его явлений. На вопрос в чем различие между вишаей и аламба- ной, Васубандху делает важные терминологические дистинкции (мой перевод):

«Вишая дхармы есть то, по отношению к чему дхарма действует (каритра)», то есть сфера действия той или иной индрии (для зрения - видимое, для вкуса - вкушаемое и т. п.). Не конкретный объект, а сфера компетенции, специализации соотвествующей индрии. Индрия зрения не может действовать в сфере звуков и запахов, а индрия обоняния - в сфере цвето-форм. «Аламбана - то, что «схватывается» читтой и чайттика». Иными словами, предмет познания, выделяемый в этой сфере соответствующим видом вид- жняны и «обрабатываемый» в регистрах чайттик. Здесь важно подчеркнуть - то, что познается с помощью читты и чайтта, может быть и областью (витая), и предметом (аламбана), поскольку оно и сфера деятельности этих дхарм (шести еиджнян) и предмет, познаваемый с их помощью. То же, на что направлен орган чувств, - это лишь область, сфера (вишая, например, видимое), а не предмет (например, яблоко) поскольку сам орган (индрия) не познает, хотя и функционирует как инструмент познания.

В 32 карике Васубандху отмечает, что пять еиджнян сопровождаются чайтта - витаркой и вичарой. Витарка - это выбор объекта познания (Рудой - «направленность», Парибок - «тема»), а вичара - сосредоточение на нем (Рудой: «содержательность», Парибок - «рема», «дискурс»). В связи с этим оппонент задает [Вопрос:] если пять еиджнян предполагают функции витарки в вичары, как могут они быть названы «неконструирующими» (ави- кальпака)? (См. также перевод Островская, Рудой ] 998: 224-226.).

В 33 карике утверждается, что эти пять еиджнян являются «неконструирующими» лишь в определенных смыслах «конструирования» -конструирования, которое предицирует и связано с памятью (см. также перевод Островская, Рудой 1998: 226). Вайбхашики выделяют три типа ментального конструирования: по собственной природе, или врожденное (Островская, Рудой) (свабхава-викалъпа), по выделяющей характеристике, или предицирующее (Островская, Рудой) (абхинирупана-викалъпа) и по памяти (анусмарана). У вид- жнян есть только ментальное конструирование, которое характеризует их природу: направленность на объект (интенсиональность) - еитарка, но не два других. Поэтому они и называются неконстру- ирующими (авикалъпака). «Так, например, лишенная одной ноги лошадь [называется] безногой». Иными словами, лошадь называется безногой, хотя у нее три ноги, так и чувственное восприятие называется неконструирующим, хотя оно наделено одной разновидностью конструирования. Васубандху и саутрантика отвергают эту вайбхашиковскую концепцию и наделяют конструированием лишь ментальное восприятие (мано-виджняна).

Второй вид конструирования описывается в 34 карике. Речь идет о праджне (понимание, инсайт), связанной не с «перцептивными» виджнянами, а лишь с мано-виджняной. Когда оно рассеянное, т. е. несконцентрированное, а значит, не йогическое, оно конструирует с помощью мысленного выделения (абхинирупана). Всякая память, сконцентрированная или несконцентрированная, ментальна и является конструированием в форме припоминания.

В той же карике Васубандху отвечает на вопрос, какие дхармы читты и чайттики имеют свой познаваемый предмет (lt;аламбана)? Пять виджнян, мано-виджняна и манас имеют каждое свой предмет, поскольку они охватывают соответствующие сферы (витая). То есть, согласно Васубандху, без сферы (витая) предмет (аламбана) невозможен (см. перевод Островская, Рудой 1998: 226-227).

В 35 карике материально-чувственные элементы (рупинах) делятся на десять классов: пять классов индрий и пять классов их объектов. В первый класс чувственных объектов - класс осязаемого включены четыре махабхуты и семь видов производной материи - бхаутика (твердость, мягкость), остальные девять классов - это бхаутика, среди них пять классов органов чувств и четыре класса чувственных объектов. Все материальных элементы десяти классов состоят из атомов (перевод Островская, Рудой 1998: 227-228).

В абхидхармических школах атомизм служит опорой эпистемологического реализма. Как это возможно? Если считать атом мельчайшей составляющей материально-чувственных вещей, то из этого закономерно вытекает его невоспринимаемость. Если же атомы суть реально сущие (дравъясат), но при этом мы неспособны их воспринять, разве можно построить на этом докрину прямого реализма, на которую претендует вайбхашика? Иными словами, разве вайбхаши- ки могут утверждать, что познание отражает свой объект как он есть в реальности? В АКБ 3, карика 100 Васубандху представляет следующую точку зрения: «- Хотя атомы сами по себе сверхчувственны, они, соединяясь между собой [в более сложные образования], становятся воспринимаемыми, подобно тому, как атомы [в системе вайшешики] образуют субстанции-следствия, воспринимаемые органами зрения и прочими [органами чувств], или подобно тому, как люди, страдающие глазными болезнями, копну волос воспринимают, а один волос, [как и отдельный атом,] является для них [чем-то] сверхчувственным» (Островская, Рудой 2001: 291).

Это значит, что все познаваемые нами внешние вещи являются массами атомов (фактически массами атомарных свойств), но, восприняв эти массы, наш манас синтезирует их в некие целостности, которым дает имена, например, «горшок», «цветок» и т. п. Это особенно подчеркнуто в теории саутрантиков. Для них подлинно реальны (lt;дравъясат) только атомы махабхут, все, что из них состоит, реально лишь номинально (;праджняптисат). Согласно саутрантике, наше восприятие внешних чувственных объектов обязано своим возникновением не реальности этих объектов, а каузальной эффективности составляющих их атомов. Эти мгновенные атомы, благодаря тому, что они занимают сопряженные точки пространства и времени, создают иллюзию устойчивых вещей. Васубандху, став йогачарином, критикует эти атомистические теории за их логическую несостоятельность (ВКВ). Дигнага в «Аламбана-парикше» доказывает, что атомы не могут стать ни сферой чувственной деятельности (вишая\ ни предметом (алам- бана) манасического познания (см. далее).

Воспринимают ли индрии? Этот вопрос поднимается в АКБ 1, в комментарии к 41 карике. Васубандху колеблется между двумя точками зрения (см. перевод Островская, Рудой 1998):

  1. глаз (индрия) видит цвета-формы
  2. само зрение (виджняна зрения) видит цвета-формы.

В 42 карике сначала обсуждается первая альтернатива. Обратимся непосредственно к тексту (приведен в моем переводе).

42. (1) Глаз видит цвета-формы.

(2) - Если бы видел глаз, то он бы видел, участвуя и в другой (не зрительной) форме распознавания (виджняны).

    1. Видит не всякий орган зрения.
    2. .              - А какой?
      1. -              [только] сопричастный (сабхага), т. е. однородный своему типу виджняны

Он видит [только] тогда, когда вовлечен в деятельность виджняны, но не в других случаях.

      1. - Но в этом случае то, что видит, - это виджняна, которая «опирается» на глаз.
        1. - [Нет, видит орган],

Невозможно познать, что видит виджняна.

        1. Почему?
          1. -Потому              что скрытые цвета-формы невидимы, так утверждают [вайбхашики].

Потому что, как считают [вайбхашики], нельзя видеть цвета- формы, когда они заслонены стеной и прочими [препятствиями]. Если бы видела виджняна, она видела бы и скрытые цвета-формы, так как она (виджняна), не обладая сопротивлением, не вызывает сопротивление стены и прочего.

          1. - Но поскольку зрительное распознавание по отношению к [объекту], скрытому препятствием, не возникает, как же оно может видеть, будучи невозникшим?
            1. - А почему это оно не возникает? Для тех, кто считает, что видит глаз, глаз, будучи подверженным сопротивлению [со стороны какого-либо препятствия] (т. е. когда объект зрительного восприятия чем-нибудь заслонен. - В.Л.) не функционирует по отношению к нему из-за непроницаемости препятствия. В этом случае невозникновение зрительного распознавания действительно имеет место, поскольку оно (обычно) возникает в отношении чувственной сферы с помощью глаза в качестве его субстрата-опоры (ашрая).
            2. - Как возможно для глаза, подобно телу (как органу осязания), соприкасаться непосредственно со сферой своих объектов, ведь он не может увидеть скрытое, поскольку это для него препятствие? Почему же тогда он видит то, что находится за стеклом, облаком, прозрачным покрывалом, хрусталем или под водой? Следовательно, глаз не видит скрытое не из-за препятствия.

(1)-А из-за чего?

(2) - Даже в отношении скрытого, если препятствие для света отсутствует, то возникает зрительное распознавание. Но когда есть препятствие для света, оно не возникает. А поскольку оно не возникает, нет видения скрытого препятствием [объекта].

              1. - Почему в таком случае в сутре сказано: «Увидев цвето- формы глазом...»?
              2. - Здесь имеется в виду - с его помощью, то есть, имея его в качестве опоры, подобно тому как далее [в сутре] сказано:

«Познав дхармы манасом.» Но манас не познает дхармы, поскольку [он представляет собой] прошедший [момент познания].

                1. - Что же тогда [познает дхармы]?
                2. - Ментальное распознавание (мановиджняна). Кроме того, действие виджняны может быть (метафорически) обозначено через действие его опоры; так, например, [в переносном смысле] говорится: «подставки кричат». Или, например, в сутре сказано: «Цвета-формы, познаваемые глазами, приятны и привлекательны» и эти формы познаются не глазами [а виджняной]. В сутре сказано также: «Глаза, о брахман, это лишь дверь для видения цвета- формы». Это значит, что виджняна видит через «двери» глаз. В отношении видения он (глаз) называется «дверью». Было бы неправильно говорить: «Глаза есть видение видения цвета-формы».
                  1. - Если видит виджняна, то что [в таком случае] познает? В чем различие между ними?
                  2. - Познание цвета-формы и есть ее видение. Так же как, например, говорят, что «понимание (праджня) видит», а значит, что оно также и «понимает», аналогично, если сказать, что определенная виджняна видит, а также и познает.

Другие, однако, говорят: «Если видит глаз, то следует установить, что иное (чем глаз) является действием видения, и субъектом видения?»

(1) - Здесь неверно само возражение. Если признать, что познает виджняна, и что в ней нет разницы между агентом и действием, то же самое будет и в этом случае [мы не проводим различия между агентом и действием, когда говорим, что видит орган зрения].

Некоторые тем не менее утверждают: «Виджняна зрения и есть видение, но поскольку глаз является опорой виджняны, то о нем говорится, что он видит, подобно тому, как о колокольчике говорят, что он звонит, так как он является опорой звука».

(2) - Разве из этого не следует, что глаз познает, поскольку он служит опорой виджняны [зрения]?

(1) - Нет, не следует. Принято говорить, что познание и есть видение, и поэтому когда оно возникает, то о цвето-форме говорится, что она «увидена», а не «познана». Кроме того, в «Вибхаше» сказано: «Увиденным называется то, что "получено" от глаза, и то, что распознано зрением». Поэтому о глазе говорят, что он видит, но не познает. Что касается виджняны, то она познает благодаря лишь одному факту своего присутствия, подобно тому, как солнце называется создателем дня [благодаря лишь одному своему появлению]».

Судя по ссылкам на «Вибхашу» это был спор внутри вайбхашики. Далее излагается позиция саутрантики:

«Саутрантики заявляют в этой связи: «К чему наносить удары пустоте (ср. переливать из пустого в порожнее. - В.Л.)\ Виджняна зрения возникает в зависимости от органа зрения и цвета-формы. Что здесь видит и что является видимым? Здесь нет [никакого] действия (буквально, нет функционирования - нирвьяпара, то есть, нет акта «видения». -В.Л.), только дхармы, только причины и следствия! В практических целях (вьяваха- ра - в речевой практике), если вам это нравится, можно прибегнуть к иносказанию (упачара): «Орган зрения видит, сознание осознает». Однако не следует придавать большого значения [подобным выражениям]. Как сказал Бхагаван: «Не прибегайте к простонародной этимологии и не держитесь за обыденные представления» (М. III. 237).

Вот доктрина (сиддханта) кашмирских вайбхашиков: «Глаз видит, ухо слышит, нос обоняет, язык ощущает вкус, тело осязает, манас познает».

То есть каждой индрии и манасу соотвествует свой род деятельности. Для синхронной модели - распределение ролей и функций чрезвычайно важно. Саутрантикам с их линейной диахронной моделью важно лишь чередование причин и следствий, остальное - чистая условность, конвенция, не имеющая значения вне обыденной практики. У саутрантиков виджняна - это своего рода эмержентное свойство, возникающее в присутствии индрии и ее объекта. И те и другие не принимали деление процесса познания на объект, инструмент, акт и субъект (агент).

<< | >>
Источник: Лысенко В.Г.. Непосредственное и опосредованное восприятие: спор между буддийскими и брахманистскими философами (медленное чтение текстов) [Текст] / В.Г. Лысенко; Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М.: ИФРАН,2011. - 233 с.. 2011

Еще по теме   § 2. Васубандху  :

  1. Квантово-полевой подход к физичесому вакууму и критика неомистицизма Фр. Капры.
  2. Суперполевой подход к физическому вакууму и буддийское учение о пустоте (Читтаматра и Мадхьямика).
  3. ХАРАКТЕР И РЕЗУЛЬТАТЫ ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ РЕФЛЕКСИИ ПО ПОВОДУ МЫШЛЕНИЯ И ЯЗЫКА В КЛАССИЧЕСКИХ УЧЕНИЯХ ДРЕВНОСТИ 
  4. Содержание
  5.   Введение  
  6.   § 1. Индийская эпистемология - праманавада: основные проблемы 
  7.   § 2. Что такое пратъякша (восприятие)?  
  8.   § 1. Структура обычного восприятия: вайбхашика и саутрантика 
  9.   Модель восприятия сарвастивады-вайбхашики  
  10.   § 2. Васубандху