2.3. Судьба и промысел.

347 См.: Трубецкой С.С. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование. М.,

1906; Спасский А. Цит. изд. С. 4–80.

348 См. подробнее в след. статье «Афины и Иерусалим».

289

Наконец, третий момент, связанный, так сказать, с практическим разумом.

Спор о судьбе также мог бы быть развернут Августином с неоплатониками или со стоиками, но ведет он его с Цицероном, – спор о судьбе и предопределении или предвидении и промысле Божием, с одной стороны, и о свободе воли, с другой. Эта тема неизбежно возникает там, где мир складывается в строй, определенный особой логикой. Изменение логического образа мира должно привести к изменению образа того, что в античности связывается с понятием судьбы. Судьба – это ведь человечески переосмысленный образ законченного внутри себя космоса, космос (или эйдос) жизни. И эта идея должна переосмыслиться, если переосмысливается логос космоса. Августин оспаривает стоический фатализм, с одной стороны, но также спорит и с Цицероном, который яростно спорит со стоиками, противопоставляя им полную свободу воли349.

Мы, кажется, стоим перед неизбежной альтернативой: или утверждать божественное предведение событий и тем самым принять фатальную предопределенность наших поступков, отрицая надобность законов, порицаний, наказаний и наград, или же, утверждая вместе с Цицероном свободу человеческой воли, отказать Богу в способности предведения. «Но религиозная душа, – говорит Августин, – выбирает и то и другое…»350. Ведь если мы предположим, что Бог – это судьба, что все полностью предопределено, то у человека не остается никакой свободной воли, а стало быть, Бог сотворил несвободное существо и сам не является свободным по отношению к миру.

Вот проблема, над которой бьется Августин и опять решает ее, как можно догадаться, с помощью понятия божественной воли.

О граде Божием. Кн. V. Гл. IX-XI. Творения бл. Августина. Ч. 3. С. 251.

290

совершить. <…> Тот же вывод, якобы, если для Бога существует определенный порядок причин, то для выбора нашей свободной воли ничего нет, вовсе из этого не следует. Ибо (обратите внимание! – А.А.) и самая воля наша находится в порядке причин, который как порядок определенный содержится в предведении Божием»351.

Иначе говоря, не мы, люди находимся в порядке некоторых внешних для нас причин, а самая наша свободная воля находится в порядке причин. Но эта воля может согласовываться с волей Боа, который приказал (ведь «сказал неизменно» – это значит приказал). Это значит – на место простого рока, вершащегося по “железной логике естественной (в античном смысле) необходимости”, становится воля Бога, которая неизменна и которая говорит одно и то же, указывает, сказывает или приказывает одно и то же, но воля эта обращена к волям же, которые могут следовать ей, могут – не следовать, и то, что они могут не следовать, также предвидит Бог.

В результате такого переосмысления возникает весьма наглядное различение, а именно – изменение самого образа мира. Если в античной логике, в античной этике с соответствующим понятием судьбы перед нами известный образ мира как космоса – во всех его смыслах, от гераклитовского до неоплатоновского, – то здесь перед нами выступает совершенно иной образ мира, а именно – образ мира как драматического взаимодействия воль, идея мира как истории. Известно, что с Августином и связана идея мира как истории, как противоборства двух Градов, земного, основанного на любви человека к себе вплоть до забвения Бога, и небесного, основанного на любви к Богу вплоть до забвения себя. В горизонте этой священной драмы мы открываем мир, еще не завершенный, чреватый неожиданными превратностями, могущий завершиться так или иначе… Тут дело не в том, что меняется образ истории, но сам мир по своей онтологии приобретает характер исторического, а не космического. Именно мир мыслится как история, а не история внутри мира как космоса.