2. Фатализм
Есть одна система, весьма распространенная, о которой ее противники говорят, что она отрицает возможность этого вопроса и, следовательно, отрицает всякую практическую философию. Это — система фаталистов: по их верованию, воля человека несвободна и его мысль, желание, чувство, действие подчинены тому же закону необходимости, который управляет течением светил, химическими замещениями в мире неорганическом, кровообращением в организмах. Поэтому большая часть сочинителей этик, практических философий, начинает с опровержения начала фатализма, полагая, что при подчинении человека закону необходимости во всех частностях жизни мы уничтожаем существование для человека чего-либо справедливого, доброго, честного и т. д. Сочинитель «Справедливости» и т. д. прямо обвиняет знаменитого Спинозу в том, что последний, построив фаталистическую метафизику, тем не менее написал практическую философию.
««Этика»[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§],— говорит Прудон,— которая всем известна как теория необходимости в верховном существе, есть в то же время теория свободы воли человека. Это слово там не встречается, и, надо сказать правду, автор не верит в него. Но с которых пор судят философа исключительно по его словам?»8 Фаталисты всегда доказывали свое положение только по аналогии, стараясь убедить читателей в невероятности исключения из общего закона Природы, не допускающего явления без достаточной причины. Как всякое заключение по аналогии, подобное рассуждение уже доказывает, что фатализм не может иметь претензию на истину неоспоримую, научную; что он есть метафизическое предположение, тем более вероятное, что везде, куда опыт или наблюдения могли проникнуть, подтвердился закон неразрывной связи между явлениями, из которых одни составляют необходимую причину других. Это осталось гипотезою лишь для явлений, развитие которых не могло быть прослежено до сих пор научными способами. Из того, что положение есть гипотеза, уже весьма вероятно, что отрицание тоже не может быть научной истиной. В самом деле, мы сейчас увидим, что возражения противников фатализма имеют столь же мало ученого достоинства, как и гипотеза его защитников. Спешим сказать заранее, что надеемся убедить читателя в возможности построения законов практической философии совершенно независимо от решения спора о существовании свободы воли в человеке.369
13 п. Л. Лавров
13*
371
В другом месте[*********************************************] мы коснулись этого вопроса в той мере, насколько он входит в миросозерцания спиритуалистов и материалистов, но в этих общих построениях он играл роль второстепенную. По важности, придаваемой ему в нравственном отношении, укажем здесь на главнейшие возражения, представляемые фатализму, тем более что нам встретилось в последнее время одно новое возражение, поддерживаемое именем одного из величайших современных диалектиков.
Самые резкие противники фатализма — это французские эклектики, и между ними Симон всего лучше группировал доказательства, ими принимаемые, в своем сочинении «Обязанность»[†††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††]. Главным доводом служит глубокое сознание человека, что он свободен. «Так как ничто не утверждено лучше моей свободы,— говорит Симон,— то я не могу в ней сомневаться, не сомневаясь непосредственно во всем и в самом себе». Действительно, всякий из нас, верит ли он в фатализм или отвергает его, действует всегда одинаково, именно как будто его действия были вполне свободны, произвольны. Произвол, или свобода воли (libre arbitre), есть великий, важный факт человеческого сознания. Но вопрос не в том, есть ли это факт для нас, но есть ли это факт природы, факт, существующий действительно, независимо от нашего сознания? Движение солнца от восхода до заката для нас неотразимый факт; но наука давно показала, что в сущности этому явлению соответствует совсем другой факт. Это не мешает нам говорить: солнце всходит, заходит, поднялось высоко, стоит на меридиане[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]; но разум не теряет своего права повторить: Земля движется около Солнца. Весьма возможно, что белка в колесе сознает, что она совершает длинное путешествие, между тем как она не переменяет места. Сумасшедший человек в припадке горячкизнает весьма ясно вещи, которые его собственный рассудок в здоровом состоянии признает нелепыми. Спиноза, Бейль, Лейбниц давно уже уяснили недостаточность этого доказательства. Другой употребительный довод против фатализма — это существование внутреннего удовлетворения после хорошего дела и упреков совести после дурного. Но эти явления тоже не представляют убедительного опровержения фатализму. Они предполагают перед действием ряд побудительных причин, которые действуют на человека по законам нравственной статики; при этом решение воли обусловливается равнодействующею упомянутых побуждений как движущей силой, а потерянные силы составляют удовольствие или неудовольствие, которое входит как новая сила в систему причин, определяющих действия человека.
Столь же слаб в научном отношении аргумент всеобщего согласия и общественной практики, во-первых, потому, что согласие именно не распространяется на большинство мыслителей, изучавших этот вопрос с наибольшим беспристрастием, во-вторых, потому, что общественная практика не отличается от сознания каждой единицы. Возможность удерживать, устранять свое желание или исполнить его вследствие обсуждения может быть также объяснена как необходимый процесс, которого только часть переходит через наше сознание и потому кажется нам произвольным действием. Все прочие аргументы эклектиков в том же роде. Великий создатель критической философии Кант, отвергая возможность доказать свободу воли, сказал, что ее необходимо допустить, потому что иначе всякая нравственная философия делается невозможною и ответственность человека исчезает. Мы увидим ниже, что этот довод не имеет значения. В последнее время Пру- дон предложил доказательство, что наша воля свободна, доказательство, которое автор считает новым и неопровержимым[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Свобода воли есть, говорит он, одно из представлений нашего ума (conception de Tentende-ment), с помощью которого мы объясняем явления. «Есть частная точка зрения, с которой здравый смысл (sens commun) привык смотреть на человеческие действия и которую он называет свободой в противоположность другой точке зрения — необходимости. Спрашивается: верна ли эта классификация, основана ли она на фактах и справедлива ли, или свобода не есть ли подразделение необходимости?» Развивая понятие о свободе воли, мы приходим к противоречивым представлениям, говорит далее автор; но эти противоречия необходимо существуют во всех представлениях, заимствованных из фактов; это известный закон антиномий. Он не отрицает существования отдельных фактов, группирующихся в указанном представлении. Поэтому автор сводит прежний вопрос на другой: «Есть ли явления, одаренные особенным характером, так, что мы можем сказать: ьто свобода, а это не свобода?» Прудон допускает со Спинозою, что всякое впечатление чувств доставляет разуму некоторое представление отвлеченного предмета (безусловного), например какой-либо силы, жизни и т.
д., так, что это представление составляет сущность действительного предмета, воспринятого чувствами. Но наш автор отвергает единство всех сущностей и, напротив, допускает их бесчисленное множество подобно монадам Лейбница. Таким образом, всякое существо одарено самостоятельностью, деятельностью, силой (sponta^it6). «В низших существах эта деятельность возбуждается по необходимости при внешних влияниях; она не свободна противодействовать или не противодействовать, еще менее может владеть сама собою и не повиноваться собственным законам, которым она слепо следует, не будучи в состоянии отступить от них. В человеке другое дело... Если бы человек состоял только из материи, он не был бы свободен; если бы он был чистый дух, он точно так же не был бы свободен; если бы он был чист-ая страсть, или чувствительность (affectivite), он все-таки не был бы свободен. Но человек сложен: он составлен из материи, жизни, ума, страсти; кроме того, он не один. Я заключаю отсюда, что он свободен». Хотя из строения предыдущих фраз видно, что Прудон склоняется более к спиритуа-лизму, но он совершенно правильно устраняет из науки вопрос о существовании невещественных существ, о сущности души, о происхождении духовных явлений и обращается, как он говорит, к изучению самых явлений. Он находит, что все подлежащее чувствам представляется нам в виде соединения, группы, и человек тоже. «Но,— говорит он,— везде, где есть группа, мы получаем равнодействующую, которая есть сила (puissance) группы, отличная не только от каждой особенной силы, входящей в группу, НОИ от суммы этих сил и представляющая синтетическое единство группы, ее центральное, основное отправление. Что такое эта равнодействующая в человеке? — это его свобода. Человек свободен; он не может не быть свободным, потому что он есть составное существо, потому что закон всего составного есть произвождение равнодействующей, которая есть его существенная сила; потому что вследствие сложности человека, составленного из тела, жизни, духа, подразделенных на более и более специальные способности, равнодействующая, пропорциональная числу и разнообразию составных начал, должна быть независима от законов тела, жизни и духа, именно должна быть то, что мы называем свободою воли.
На эту собирательную силу (force de collectivite) указывает человек, говоря о своей душе;' с помощью ее его Я выходит из метафизического облака, когда, отличая себя от каждой из своих способностей и от их собрания, он утверждает свою независимость от всякой внутренней и внешней необходимости, свое самодержавие в своей самостоятельной жизни, считает себя столь же безусловным, как верховное существо, постигаемое его благоговением, но в обратном смысле, потому что божественное безусловное охватывает мир, им произведенный, и потому необходимо, тогда как человек есть составная часть этого мира, к усвоению которого он стремится, что составляет свободу воли!»... «Отправление свободы заключается в перенесении личности вне всех выражений, побуждений и законов материи, жизни и духа, в придании личности, так сказать, сверхъестественного характера, отличающего в особенности человечество. Возвышенное и прекрасное — сло-вом, идеал; напротив, низкое и дурное, или хаос,— вот что составляет собственную деятельность, отправление свободы»... «Явления, которые не могут быть подведены ни под какую категорию физической, чувствующей, мыслящей природы, действия, не относящиеся ни к какой известной причине, предполагают необходимо в личности, их производящей, высшую способность; назовите ее, если хотите, высшим существом. Я называю ее свободою воли»... «Необходимость и свобода, связанные как противоположности, даны a priori метафизикой и опытом как необходимое условие всякого бытия, всякого движения, всякой цели, следовательно, всякого знания и всякой нравственности. Что же такое свобода воли? Собирательная способность человека. С помощью ее человек, материя, жизнь и дух, освобождается от всякой необходимости физической, от необходимости чувства и мысли, подчиняет себе вещи, проникает помощью возвышенного и прекрасного за пределы действительности и идеи, употребляет законы разума и законы природы как орудия, назначает целью своей деятельности преобразование мира согласно своему идеалу и стремится к своему собственному величию» [**********************************************]. Мы передали собственными словами автора его теорию, стараясь собрать воедино все места, в которых он выражался наиболее определенно. Итак, отправление свободы воли есть пересоздание мира, создание возвышенного и прекрасного идеала, короче, эстетическая, гражданская и нравственная деятельность. Но это есть, как мы видели выше, отправление человеческого творчества. Итак, не мудрено заметить, что главный элемент свободы воли в этой теории, если даже не единственный, есть сила человеческого творчества. Конечно, способность научного, художественного, гражданского творчества есть самая блестящая способность человека: в ее отправлениях человек наиболее отдаляется от животных, к нему близких. Творчество отлично от органических отправлений, от вос-
приятия впечатлений, представлений, понятий, от привязанностей и отвращений, которые все вместе служат ему основанием. Все это справедливо, но еще вовсе не решает основного вопроса. Творчество и свобода воли не одно и то же, по крайней мере понятия, исторически связанные с этими выражениями, весьма различны. Творчество по сущности не противоречит понятию необходимости и может быть рассматриваемо как одно из явлений, происходящих по неизменным законам. Материалисты не отвергают творчества, потому что оно есть факт, между тем сам Прудон говорит: если бы человек состоял только из материи, он не был бы свободен. Одна возможность соединения творчества и необходимости в одном представлении доказывает уже, что творчество не составляет с необходимостью антиномии; это есть существенная принадлежность понятия о свободе воли. Но допустим, что явления физические, явления мысли и чувства существенно различны; выходит ли из этого, что явления, производимые равнодействующею им силою — творчеством, не подлежат закону необходимости? Все, что можно сказать в этом случае,—это «не знаю»; но вероятность никак не на стороне отрицания необходимости, и во всяком случае аналогия статики механических сил здесь будет решительно неприменима. Самая существенная часть возражения Прудона против фатализма заключена в словах: «Одною необходимостью нельзя объяснить мир»[††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††], приводимых им при полемике против теории Спинозы и повторяемых в своде положений теории свободы воли, в конце главы. Эти слова заключают торжество или поражение его возражений. Но на чем основаны эти слова? — «Я спрашиваю (говорит Прудон), может ли необходимость противодействовать самой себе, обратить вспять стремление своего действия, отклонить его, удержать, снова ускорить, как говорят о свободе человека? Отвечаю, что это невозможно, что для изменения необходимости нужна причина, то есть другая необходимость, что противоречиво. Как сила, предполагаемая свободою, теряет полноту своей свободы, когда она под-
чинена какому-либо влиянию, так сила предполагаемая необходимо теряет полноту своей необходимости, лишь только она может находиться под каким-либо влиянием»[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Едва ли это убедительно. Не говорим уже о том, что великий противник всего безусловного здесь заставляет необходимость действовать как любого олимпийца — придираться к неточности выражения смешно в подобном мыслителе, как Прудон. Если б он занимал одну из кафедр, наполненных учениками Кузена, он привык бы к большей точности выражения; писатели же, богатые мыслями, слишком часто пренебрегают отделкою слога. Но самая мысль здесь неверна. О внутренней борьбе внутри человека как аргументе против фатализма мы говорили выше, приводя возражения эклектиков. Прудон ничем не усиливает этого довода. Что касается до взаимного ограничения необ- ходимостей, которое имеет, по Прудону, следствием свободу, то заметим следующее: неужели явление, получаемое в результате двух различных необходимых рядов событий, не подлежит закону необходимости? Сколько угодно влияний, из которых каждое подчинено этому закону, дадут все-таки необходимое следствие. Какие же это явления не могут быть объяснены законом необходимости? Этого Прудон нигде не высказал совершенно ясно. Поэтому его возражение так же бессильно против фатализма, как и все предыдущие. В результате его исследования получается лишь следующее: творчество каждого отдельного человека есть сила, не зависящая прямо от внешних сил в мгновение своей деятельности; оно зависит непосредственно только от физическо-нравственной природы той личности, о которой идет дело. Таким образом, творческие создания каждой человеческой личности составляют ряд событий, которые внутренне обусловлены, но извне свободно встречаются с подобными же рядами творческих созданий других личностей или с явлениями внечеловече- ской природы. Борьба и взаимное уничтожение в этом случае так же возможны, как и взаимное содействие личностей, их гармоническое развитие; прогресс так же
возможен, как и разрушение. Впрочем, спешим уяснить слово возможно, которое мы только что употребили. Его не должно принимать в смысле, что при данном столкновении человека с природой или личностей между собою гармония и разногласие одинаково возможны, но лишь в смысле, что при бесконечном множестве случаев, одновременно встречающихся, число гармонических столкновений можно допустить почти равным с негармоническими. Впрочем, для читателей, знакомых с началами теории вероятностей, понятно и без пояснения, что это употребление слова возможно есть единственно правильное. Итак, свобода воли, по Прудону, есть не более как подтверждение факта, весьма давно наблюдаемого, что действия человека как для него, так и для наблюдателя жизни личностей и народов суть свободные явления, то есть такие, в которых ни сам действователь, ни наблюдатель не могут проследить связи с другими явлениями, совершающимися вокруг действователя. В этом случае весьма ловко выразился Шопенгауэр, что зависимость между действием и причиною везде одна и та же; но, чем выше мы идем по лестнице существ, 'гем более действие отлично от причины, тем более исчезает сходство между ними, пока наконец в человеке является такая разница между причиною и ее действием, что неразвитому (roh) рассудку уже кажется, что вовсе не существует причины, что действие воли ни от чего не зависит, что оно, следовательно, не имеет основания, то есть свободно[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§].— Как бы то ни было, беспристрастный анализ рассуждения Пру дона приводит нас к прежнему, давно известному заключению, что свобода воли и фатализм суть две гипотезы, которые обе могут быть поставлены (хотя не с одинаковою вероятностью), но доказать ни ту ни другую нельзя. Оно, впрочем, иначе и быть не может, потому что в противном случае мы бы могли решить научно вопросы метафизические, тогда как со времени Канта известно, что их решать научно
нельзя. Их решения составляют принадлежность религиозно-метафизического верования.
Но неужели Кант прав, что, несмотря на неразрешимость вопроса, на вероятность фаталистической гипотезы, мы должны принять свободу воли как необходимое основание нравственности? Неужели построение практической философии составляет противоречие с началом необходимости в теоретической? Неужели справедливо, что начало нравственности человека и общества обусловливается метафизическими убеждениями и скептик в метафизике не может иметь твердых убеждений относительно прав и обязанностей? Неужели ответственность человека перед собственной совестью исчезнет, юридическая теория наказания сделается невозможной, нравственный суд общества нелеп, если человек не выделен из закона необходимости, управляющего всею остальною природою? Постараемся устранить это затруднение, которое и составляет всю практическую важность рассматриваемого вопроса.
Единственный источник всего нравственного и умственного богатства человека есть его сознание. Это есть начальный факт всякой науки, всякого творчества, всякой практической деятельности. Лишь то нам доступно из внешнего мира и из собственных духовных явлений, что нами сознано. Лишь то действие или создание мы называем действительно нашим, в котором участвовало наше сознание. Все сущее нам доступно лишь в той мере, в которой сознано. Но человек создает себе еще другую точку зрения; не будучи в состоянии знать вещи в их действительной сущности, он тем не менее становится фантазией в положение существа, которому эта сущность была бы доступна, и смотрит на вещи, как бы сам выделившись из совокупности природы, из течения истории. Это метафизическая точка зрения. Она безлична, потому что сознающий человек устраняет в этом случае все, что составляет его особенность, его личность. Поэтому вопрос об обязанности метафизического целого, о его воле делается неуместным. Если человек не перенес ошибочно своей личности и в эту безличную сферу, если он не впал в антропоморфизм, то метафизическое целое не может ни хотеть, ни обязываться. Но здесь рождается вопрос, решаемый различно различными теоретиками: может ли человек независимо от чего бы то ни было из самого себя почерпать свои мысли, чувства и поступки, или они суть необходимые результаты всеобщего устройства вещества для материалиста, воплощения мирового духа в частные явления для пантеиста, премудрой воли внемиро- вого творца и руководителя мира для теиста? Августин, Лютер, Спиноза, Фейербах одинаково защищали последнее решение вопроса с большей или меньшей последовательностью в подробностях. Но все они, не признавая полной свободы человеческой воли, учили его [человека], как ему должно поступать. И это явление повторилось, повторяется и будет повторяться со всеми фаталистами. Неужели никто из них не заметил бы противоречия, если бы оно действительно было? В том-то и дело, что его не было.
Какова бы ни была метафизическая истина этого вопроса, вечно лежащего вне наших решений, положим на время, что фаталисты правы; каким образом эта метафизическая истина может разрушить наши нравственные начала, наши юридические постановления? Другого пути нет для нее наряду со всем остальным, как проникнуть в наше сознание, перейти из искусственного мира в точку зрения живой единицы, участвующей в жизни целого. Но, делаясь фактом нашего сознания, фатализм не может исключить все остальные его факты; он становится рядом с ними в числе научных истин и философских или религиозных верований. Он принадлежит человеку, одаренному известными физическими свойствами, известными духовными силами. Этот человек сам принадлежит обществу, имеющему некоторые нравственные, политические, эстетические, философские, религиозные убеждения, частью перешедшие в законодательство. Все это вместе с фатализмом, как сознанным догматом, становится рядом в сознании человека. Здесь, в сознании, живет невыде- лимый и неуничтожаемый факт творчества и ответственности за свое творчество перед собою, перед обществом, как в общественном мнении (которое есть сознание общества) живет невыделимый факт ответственности членов общества перед обществом. История развила формы общественных убеждений и частных верований; философские учения, и в том числе фаталистическое, вошли, конечно, как элемент в развитие этих убеждений и верований, но ничто и никогда не уничтожило в человеке сознания, что он сам мыслит, чувствует и действует, в обществе — сознания, что члены его действуют по собственным, сознанным убеждениям. Для себя и для общества человек свободен в своем сознании, и во имя этой свободы он ответствен перед собою и перед обществом. «Никто (говорит Симон) не может сомневаться в своей свободе, lie размышляя, не спрашивая себя, в чем заключается свобода, мы верим, мы чувствуем, что мы свободны»[***********************************************]. Сознание свободы есть факт науки, именно психологии, и совершенно не зависит от метафизической задачи: действительна ли эта свобода, или она есть только призрак? Те, которые не верят фатализму, могут сказать: если это учение ложно, то оно вредно, потому что склоняет человека к недеятельности; но они не вправе сказать: оно уничтожает нравственное учение, если оно справедливо, потому что, допустив его справедливость, мы должны допустить, что люди, подчиненные закону необходимости, создали ряд нравственных учений, систему права и, по всей вероятности, потеряют свою способность творчества только тогда, когда перестанут быть людьми. Наш вопрос можно сравнить со следующим. С первых времен человечества до сих пор одно из средств измерения времени была высота солнца или звезд над горизонтом, и на этот способ не имело влияния ни обожание светил как свободных богов, ни система Птолемея, ни система Коперника. Еще не нашелся человек, который бы сказал: я не могу считать часов, потому что течение светил есть оптический обман, а начало дня — условная точка, созданная человеком. Точно так же и еще более невозможно человеку не желать, не верить и не стремиться к удовлетворению своего желания, к воплощению своего верования, будет ли он принимать, что он из ничего создает свое желание, свою мысль или что желание и мысль его суть необходимые следствия в ряду событий, составляющих бытие вселенной. Фатализм — это теория метафизическая; свобода, на которой создается нравственное учение и наука права, есть факт сознания. Для исследования первого вопроса человек рассматривает свое Я как один из биллионов атомов, составляющих мир; для второго он выходит из своего Я как цельного живого существа, составляющего средоточие мира. Все затруднение, как нам кажется (и надеемся, что читатели с нами согласятся), происходило от смешения двух этих сфер. Конечно, для догматических школ, желающих решить вопрос, как ответствен человек перед целым миром, перед безусловным, свобода воли и фатализм составляют весьма важное условие нравственности, но нравственности безусловной, метафизической. Эта точка зрения принадлежит прошлому. Для решения задачи об ответственности человека перед собой и перед обществом достаточно выйти из факта сознания человек свободен, и тогда получим нравственность человеческую, общественную. Если в сущности свобода воли есть призрак, то метафизика назовет практическую философию описанием одного из явлений человеческого духа, именно явления, называемого волей; но ни один камень здания, на ней построенного, не вывалится. Великий противник безусловного Пру- дон, пожертвовав целую главу своего сочинения на спор о действительности свободы воли, сам послужил в этом случае безусловному. Становясь на точку зрения нравственности человека, говоря о желаниях, действиях, обязанностях человека, мы устраняем совершенно метафизический вопрос о справедливости или несправедливости фатализма как не имеющий никакого значения для нашего рассуждения.