<<
>>

  § 34. Сознание как самосознание  

Самосознание, как и сознание, представляет собой высшую форму отражения действительности, возникшую как свойство мозга на основе социальной практики человека. Подавляющее большинство исследователей считают, что самосознание присуще только человеку.
Этим понятием широко пользуются представители многих отраслей знания (психологии, педагогики, этнографии и пр.). Распространены рабочие определения самосознания: «знание человека о самом себе» (А. Г. Спиркин), «осознание человеком самого себя» (Ё. В. Шорохова). Осознание человеком самого себя не может осуществиться без осознания среды, в которой он живет. «Формирование самосознания, —отмечаетЕ. В. Шорохова, — осуществляется в процессе выделения человеком себя из внешнего мира» .Л4 Уже простейшая форма самосознания, включающая осознание «схемы своего тела», имеет внешней стороной объективное пространственное отношение человека как физического существа к предметам окружающего мира. Специфика самосознания проявляется там, где существует отличный от сознания предмет и способ отражения.
Размышляя о себе, человек с необходимостью соотносит свои мысли с действительностью. Даже когда хочет убежать от нее. Даже когда строит воздушные замки. Он создал множество слов и понятий для обозначения этого соотношения — правда, достоверность, истина, гармония, справедливость. Он изучает это соотношение, находя прямые или косвенные признаки, подтверждающие соответствие своих мыслей, поступков действительности: простота, непротиворечивость, красота формул, успех, способность объяснение загадочных явлений и т.д. Настойчивые поиски соответствия свидетельствуют о наличии у человека устойчивого стремления к достижению единства с миром. В самосознании отражается едино-раздельное отношение к миру, совокупность условий и факторов, обеспечивающих выживание, существование и развитие человека в мире. Другими словами, предметом отражения в самосознании выступает отношение к самому себе, опосредствованное отношением к внешнему миру.
Особенно очевидно специфика самосознания обнаруживается в некоторых явлениях болезни психики. Так, в случае тотальной деперсонализации психогенной природы больные констатируют, с одной стороны, утрату собственного Я, выражающуюся в отчуждении активности, в появлении непреодолимой созерцательности, исчезновении чувства близости, родственности, привязанности; с другой — исчезновение реалий внешнего мира. Возникает «своеобразное пассивное удивление перед адекватностью своего поведения во всех сторонах жизни при отсутствии ощущения собственного «Я»...».45
Осознание связи с внешним миром, адекватности поведения выступает центральным признаком наличия самосознания. В случае деперсонализации человек мобилизует интенсивное обдумывание, сосредоточивает всю свою интеллектуальную энергию на удержании в памяти знания о наличии внешнего мира и связи с ним. Больная говорит о себе: «Я как бы цепляюсь за то, чтобы мне не забыть, что у меня eqTb мой Иван Глебович (муж) и сын Володя, я думаю, думаю и слежу за собой, боюсь потерять нить мыслей, иначе я их уже не увижу».46 Здесь содержатся важные свидетельства, характеризующие самосознание.
Больной обращается к самооценке, самоконтролю как способу сохранения сознания.
Механизмы самосознания выступают условием существования сознания. Их нарушение повлечет за собой утрату и того, и другого. Отсюда верно утверждение: нет сознания без самосознания, так же как и самосознания без сознания.
Существенным содержанием самосознания является соответствие мыслей и поступков действительности. Удержание уверенности в этом соответствии интеллектуально поддерживается выдвижением самых «чувствительных» и «горячих» для себя объектов, имеющих в системе ценностей данного человека первостепенное значение. Они принадлежат к социальному миру, поэтому воплощают в себе наличие не просто внешнего мира вообще, но мира небезраз- личного, соответствующего смыслу жизни человека. Больной борется за сохранение смысла, выражающего единство «Я» и «Другого», представляющего в данном случае весь внешний jrfup, его наличие и незыблемость. В приведенном примере именно это звено стало уязвимым. Теряя собственное «Я», больной охладевает к дорогим ему людям, теряет с ними живую связь. Обладая самосознанием, он осознает его деформированность, выпадение из его структуры целого блока, связанного с биосоциальной по природе чувствительностью.
Самосознание представляет собой прежде всего рациональную, интеллектуальную структуру. Она является необходимым, стержневым компонентом, разрушение которого ведет к разрушению феномена в целом. Однако все случаи деперсонализации свидетельствуют не только о необходимости, но и о недостаточности данного компонента. Если деструкция самосознания не относится к области патологии, человек всегда стремится к компенсации недостающих звеньев, что выливается зачастую в подмену высших эмоций и чувств, имеющих духовную, социальную природу (дружбы, товарищества, любви), эрзац-феноменами. Он создает коллизии, концентрирующие эмоции и создающие видимость глубоких переживаний, провоцирующих негативные социальные страсти.
Самосознание содержит интеллектуальный и эмоционально-чувственный компоненты. Они едины, их расторжение или деформация в конце концов ведут к заболеванию. Ведущий компонент — интеллектуальный. Деформация эмоционально-чувственного блока не ведет непосредственно к полной патологии в биологическом смысле, хотя в определенной мере может быть социально опасной. Стремление к единству с миром и самим собой закономерно для бытия человека. Закономерным является и отражение этого стремления.
Рассуждая о самосознании как специфическом объекте, не следует забывать, что это сторона или форма проявления сознания как такового. Отличительный признак сознания, как отмечалось выше, состоит в способности человека отражать объективные свойства мира. Но этот признак не исчерпывает сущности и содержания сознания. И человек, являясь одним из центральных объектов отражения, не исчерпывается своими объективными свойствами. Он выступает как деятель, субъект. Его отношения с миром опосредствованы (т.е. разделены посредниками — орудиями труда, знаками и другими элементами культуры). Факт именно такой разделенности является условием существования сознания как такового — как отражения окружающего мира (назовем его предметным сознанием), так и самого человека в единстве его объективных и субъективных качеств. Стремление к единству с миром и с самим собой восходит к самим основам бытия человека. Поэтому один из фундаментальных признаков, в котором выражается данная специфика, составляет интегративность самосознания. Вовне она проявляется в мировоззрении, внутри — в гармонии его интеллектуального и эмоционально-чувственного блоков.
Утверждение, что первичной формой самосознания следует считать выделение «Я» из среды, было бы неправильным, если игнорировать особенности единства с нею. Самосознание выражает такое единство со средой, в котором «Я» и среда отделены сознанием. Тем не менее предметом самосознания является единство, поскольку «среда» как «моя среда» и есть «Я». При всей важности поиска границы отличия «Я» от среды, оно не составляет полного содержания самосознания. Отличие — это только момент самосознания. Важно, как осознается связь, мир как «мой мир», «Я» как совокупность отношений с миром. Выделение «Я» из среды, отмечает А. А. Меграбян, «еще более способствует активному освоению своей среды... Путь развития человеческой личности в онто- и филогенезе идет от выделения своего «Я» к последующей экспансии, преобразованию и овладению этой средой».47
Признаки самосознания. Самосознание отражает активного деятельного субъекта, который выступает как определенная целостность. Целостностью обладает и самосознание. Что же она из себя представляет? Какие признаки характеризуют саму субъектность человека и его целостность? Встречаются определения, в которых учитывается множество таких признаков: интеллектуальная и материальная сила, общественная природа, страдательная (носитель знания) и активно-преобразовательная (творец) функции.
Субъект есть внутренне противоречивое единство разнообразных отношений к миру и себе. Прежде всего это единство духовных и материальных отношений, реализующихся в различных формах деятельности. Оно определяет главную интеграционную линию самосознания, важнейший признак его предметной сущности. Философские мировоззрения издревле стремились обосновать единство идеальных и материальных начал в человеке. Мы знаем два противоположных способа такого обоснования: материалистический и идеалистический. Последний не преодолевает дуализма, поэтому в конце концов логика, разработанная на теоретической основе идеализма, приводит к исчезновению из содержания самосознания «материального бытия». Материалистическое понимание данного соотношения мыслимо, в свою очередь, только в контексте развития. Здесь духовные отношения могут быть поняты со стороны их относительной самостоятельности: как опережающие и стимулирующие или, напротив, отстающие и тормозящие материальные преобразования; как отражение условий бытия и определение механизмов реализации свободы человека.
В истории философии понятие самосознания неоднократно связывалось с такими признаками, как интегратив- ность и свобода. А свобода понималась как осознанная необходимость.
По И. Канту, объектом самосознания является мышление. Это существенное свойство, благодаря которому вообще возможна разумная деятельность, возможно научное познание и применение его результатов. «Я познаю объект не потому, что я просто мыслю, — пишет Кант, — а только потому, что определяю данное созерцание в отношении единства сознания, в котором состоит всякое мышление».48 «Я есть только осознание моего мышления... чисто логическое качественное единство самосознания и мышления вообще».49
Самосознание определяется Кантом как «синтетическое единство апперцепции». Вводя в научный оборот это определение, философ понимает его как единство осознанных восприятий субъекта, осуществленное через соотношение этих восприятий к факту «Я мыслю». Единство самосознания является трансцендентальным. Оно не только не дано многообразным опытом субъекта, но предваряет этот опыт, выступает всеобщим и необходимым его условием. Гегель говорит, что кантовское чистое самосознание представляет собой, по сути, абстрактную всеобщность, которая есть в то же время абстрактно свободный, мыслящий субъект. «Я», взятое абстрактно как таковое, есть чистое отношение к самому себе».50 Если я rQBopio «я», то это есть абстрактное отношение с самим собой, и то, что помещается в это единство, заражается этим последним и превращается в него. «Я» есть, таким образом, как бы плавильная печь, огонь, который пожирает безразличное друг другу многообразное и сводит его к единству. Это и есть то, что Кант называет чистой апперцепцией, в отличие от обыкновенной апперцепции, которая принимает в себя многообразие как таковое; чистая же апперцепция должна, напротив, рассматриваться как деятельность превращения материала в «мое» .51 Этим, говорит Гегель, правильно выражена активная природа сознания. Человек вообще стремится к тому, чтобы познать мир и завладеть им.
Гегель высоко оценивает кантовскую мысль о самодеятельности духа. Он подчеркивает правильность и плодотворность мысли Канта о свободе, об устремленности самосознания к овладению и присвоению мира, о способности самосознания синтезировать многообразие представлений о единстве. Реальность этой мысли состоит в том, что фило- софско-мировоззренческие установки субъекта действительно обусловливают направление человеческого опыта, оказывают субординирующее воздействие на многообразные отношения человека к миру. Кантовское чистое самосознание как внутренний закон тождества Я = Я выражает связь отдельных элементов духовной культуры индивида.
Чистое самосознание носит формальный характер. ¦Трансцендентальное единство самосознания есть формальное единство», означающее только связь логических функций, не дающих мышлению знания ни о каком предмете, в том числе и о познающем субъекте».52
Идея чистого самосознания относится к идеям трансцендентального характера. Чистое самосознание является фактом, поскольку является фактом способность, при всем многообразии внешнего опыта, оставаться простым мыслящим существом, мышление которого отличается внутренним единством. Многообразный эмпирический опыт не раскрывает природу самосознания, он только свидетельствует о наличии и необходимости чистой апперцепции как условия познавательного отношения субъекта к самому себе.
Эмпирический опыт указывает, что идея самосознания есть идея целесообразная. По Канту, «разум берет понятие эмпирического единства и, мысля это единство безусловным и первоначальным, создает из него понятие разума (идею) о простой субстанции, которая, будучи сама по себе неизменной (тождественной как личность), находится в общении с другими действительными вещами; одним словом, разум создает понятие простого мыслящего существа. Но при этом он имеет перед глазами не что иное, как принципы систематического единства в объяснении явлений души, требующие рассмотрения всех определений как находящихся в едином субъекте, всех сил — по возможности как производных от одной первоначальной силы, а всякой смены — как принадлежащей к состояниям одной и той же постоянной сущности, так, чтобы все явления в пространстве представлялись как совершенно отличные от действий мышления».53
Чистое самосознание Кант считает принципиальным началом всякой деятельности души. Как все идеи-принци- пы, оно имеет априорную природу, субъективно, формально, но является необходимым условием и стороной любого мыслительного процесса, любого акта самоопределения. Идея-принцип чистого самосознания выступает методологическим требованием единства в объяснении духовного мира, духовной деятельности человека, требованием учета его многообразных отношений с миром и рассмотрения этих многообразных отношений как свойств, состояний, моментов единой сущности. Это требование носит универсальный характер. Без его удовлетворения не может осуществляться ни познание вещей, ни познание самого себя, реальное самоопределение.
Для познания самого себя требуется, во-первых, действие мышления, приводящего многообразное содержание всякого возможного содержания к единству апперцепции, и, во-вторых, определенный способ самосозерцания, в осно- ве которого также лежит априорная форма, но имеющая чувственный характер — время. Правда, это самопознание ограничено. С одной стороны, самосозерцание ограничивается явлением, где познание осуществляется «одинаковым образом с другими явлениями... так как я себе являюсь», но не как существующее само по себе. С другой стороны, «я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а представляю себе только спонтанность моего • мышления, то есть (акта) определения.... Тем не менее благодаря этой спонтанности мышления я называю себя умо- постигающим субъектом».54 Осознание творческого акта мышления удостоверяет действительность мыслящего: субъекта.
Кроме чистого самосознания, Кант раскрывает особенности практически действующего самосознания. Он рассматривает практическое самосознание как идеальный способ присвоения окружающего мира, подчеркивая его активность, процессуальность, динамизм, поступательность и возвращаемость к себе. Он считает, что практически действующее самосознание есть единое и многое, одно качество и многие качества, простое и сложное, целое я совокупность частей. Ведущим началом выступают первые стороны указанных соотношений. Именно вследствие этого самосознаг ние выполняет функцию синтеза, объединения элементов сознания.
Мы можем утверждать единое «Я», говорить о «Я» как определенном мыслящем и действующем субъекте. Ведущая сторона единого, однокачественного, целого (тождественность и простота «Я») в структуре самосознания связана у Канта прежде всего с тем, что перед ним хотя.и практически действующий субъект, но определивший себя всеобщим образом как мыслящую волю. В конце концов, Кант рассматривает не обычного среднего индивида, но потенциально возможного, логически предельного, теоретически самоопределяющегося индивида. Поэтому все «многое» исчезает в «едином», как элементы в сплаве. Идеи чистого самосознания, чистой науки и чистого опыта связаны у философа с идеей абсолютного, полного коллективного опыта. Для практически действующего самосознания она являет- ся целью, внутренней движущей силой, социальным содержанием и смыслом человеческих устремлений.
Ограниченность кантовской трактовки самосознания связана с его общими познавательными посылками. На многие из них указывал уже Г. Гегель. Сознание не опосредствуется действительным миром. Сами многообразные предметы не связаны необходимым образом друг с другом, они «выступают как внешние друг другу и случайные».55 По Канту, нельзя познать природу единого. Он указал только на его формальный принцип, не определяя его содержательно.
Критика Канта Гегелем была диалектической. Элементы формальной структуры самосознания, отмеченные Кантом (активность, свобода, единство), Гегель попытался раскрыть в генезисных связях, в процессе развития, а тем самым определить не только формально, но и содержательно. В грандиозной системе Гегеля самосознание имеет множество ипостасей. В чистом логическом виде оно выражает деятельную сторону развивающегося абсолютного духа. Дух есть абсолютная активность, самосознание, самопознание. Субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух — это формы, ступени самосознания абсолютной идеи. Абсолютная идея, саморазвиваясь, самопознает себя в форме субъективного, объективного и абсолютного духа. Смена этих форм, устремленность от одной формы к другой, от одной ступени к другой означает закономерный процесс становления истины самопознающегося трансцендентального субъекта.
Описание происхождения и развития самосознания имеет у философа глубокие методологические основания. Гегель — рационалист. Сила его методологии — в единстве логического и исторического, в реалистической тенденции «предвосхищенного, хотя и не осознанного материалистического понимания истории».66 Как теоретик Гегель исходит из всеобщей идеи, дает абстрактное определение понятию, указывает формы его проявления, моменты и ступени развития. Как исторический мыслитель он поднимает эмпирический опыт до всеобщности. Таким образом, его «Логика» оказывается реальным «сначала», по отношению к которому действительные формы движения выступают ре- альным «потом», а «человеческий дух» — живым «наконец».
Применительно к проблеме становления индивидуального сознания и самосознания действуют общие принципы гегелевского метода: определение абстрактной идеи, указание на ее формы, моменты, исследование исторических ступеней развития, включающие громадный историко-культурный и конкретно-научный материал.
Абстрактное понятие самосознания. «Выражение самосознания есть «я» = «я» — абстрактная свобода, чистая идеальность», — отмечает Гегель.57 В таком виде самосознание реальности не имеет. Это принцип, смысл которого состоит в том, «что я все познаю как принадлежащее мне, как «л», что каждый объект я постигаю как звено в системе того, что есть я сам, — коротко говоря, что в одном и том же сознании я имею и «я» и «лшр», в мире снова нахожу себя и, наоборот, в моем сознании имею то, что есть, что имеет объективность».58
Гегель сразу заявляет, что абстрактная формула, если только довольствоваться ею, не дает еще глубокого знания. «Известное вообще — оттого, что оно известно, еще не познано», — говорит философ. Такое известное он называл «обыкновеннейшим самообманом и обманом других» .59 Самосознание выражает бытие субъекта, которое поистине является действительным бытием, поскольку оно есть «движение самоутверждения», есть раздвоение простого, которое затем выступает как отрицание равнодушного различия и противоположности. И только «это восстанавливающееся равенство... а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, — есть то, что истинно».60
Утверждая необходимость развертывания формулы самосознания, необходимость ріассмотрения последнего в развитии, Гегель предпринимает анализ первоначальной формы самосознания. Первоначально самосознание имеет своим предметом не«я» = «я»,а«я». Это означает, что самосознание еще не обогащено внешним предметом, существует как бы отдельно от мира, как абстрактно-всеобщая единичность. Идея абстрактно-всеобщей единичности выража- ет, с одной стороны, предельную неопределенность индивидуального субъекта, не имеющего достаточного опыта взаимоотношений с миром; с другой — непосредственно-отрицательное отношение единичности к самой себе, то есть утверждение движения, устремленности к всеобщему.
Первоначальная форма самосознания, по Гегелю, есть «совсем простое субъективное, совершенно абстрактное свободное, совершенно неопределенная идеальность, или отрицательность всякой ограниченности».61 Он считает, что первоначально «я» становится только формально, а не действительно. А « действительное различие, определенное лежит за пределами «я», принадлежит единственно только предметам».62
Диалектический принцип развития позволяет Гегелю преодолеть кантовский формализм в решении данного вопроса. Его утверждение о формальности первоначальной формы самосознания не равно утверждению Канта о самосознании, формально удостоверяющем бытие субъекта. Гегелевская формальность означает, что философ рассматривает самосознание как процесс, как отрицание своей единичности и положение единства со всеобщим. Гегелевская формальность указывает не на бессодержательность, а на специфику, в некотором роде абстрактную противоположность самосознания сознанию.
Сознание и самосознание по Гегелю. Сознание не только на всех этапах связано с самосознанием — оно в какой-то мере выступает формой становления последнего. Философ отмечает, что самосознание есть истина сознания, его основание, «всякое сознание другого предмета есть самосознание.63 Из этих рассуждений вытекает, что нет сознания без самосознания, и, наоборот, не существует самосознание без сознания. Сознание и самосознание, по Гегелю, есть две стороны одного феномена — Духа. На всех этапах духовного развития это духовное развитие выступает как сознание и как самосознание.
Полагая глубокую, необходимую взаимосвязь сознания и самосознания, Гегель указывает и на их специфику, различие. Оно особенно четко проявляется на уровне абстрактного самосознания. «В сознании мы видим громадное раз- личие «я» — этого совершенно простого у с одной стороны, и бесконечного многообразия мира, с другой», — пишет Гегель.64 Самосознание же предстает как совершенно абстрактное тождество с самим собой. Самосознание и сознание в отношении друг друга представляют пока две разные вещи.
Сознание выражает идею различия «я» и мира. Оно выделяет предмет как отличный от меня, а затем противоположный мне, существующий независимо от меня, как нечто «самостоятельно противостоящее» мне. В то же время сознание не может иметь другой своей стороной отделение «я» от мира, что выражается, по крайней мере, в ощущении этой отдельности, то есть является самосознанием. Однако осознание отдельности не выражает полностью содержание самосознания. Самосознание включает в себя момент осознания ограниченности этой отдельности, отрицания ее, стремление к внешнему объекту. Другими словами, в самосознании запечатлевается не только отличие, но и единство «я» и мира.
Уже содержание «вожделеющего» самосознания, выступающего первой формой самосознания, отнесено Гегелем к внешнему объекту. Вожделеющее самосознание отражает внутреннее противоречие «я», выражающее самые осйо- вы жизни: существование «я» невозможно без отношения к внешнему предмету, поэтому «я» = «я» включает в себя этот предмет, уничтожая его самостоятельность, снимая его, восстанавливая единство отношения «я» к самому себе. Самосознание здесь есть отражение внутреннего противоречия (мне для моего бытия не хватает необходимого предмета), которое проявляется, как Увлечение снять это противоречие».65
Говоря о наличии влечения как признака самосознания, Гегель, по сути, указывает на природные предпосылки самосознания, поскольку все одушевленное и дух необходимо имеют влечение. Одним из первейших и фундаментальных признаков самосознания является свобода. «Природный человек, определяемый лишь своими влечениями, не пребывает у самого себя. Как бы он ни был своенравен, содержание его хотения и мнения все же не есть его собственное, и его свобода есть лишь формальная свобода».66
Природный человек, определяемый только своими влечениями, не свободен, поскольку содержание его хотения зависит не от него, а полностью от внешних предметов. Поэтому если и можно говорить о свободе, то только лишь о формальной. Вначале она выражается в наличии отношения души и тела. У животных чувство самого себя погружено в простые ощущения, вожделения. У человека наличествует самостоятельность души по отношению к простым ощущениям, равно как и вожделениям, влечениям, страстям и их удовлетворениям. Душа как бы «освобождаетоя» от полного диктата тела. Это освобождение имеет разные формы. Оно может проявиться как отрицание того или иного ощущения, закаленность, например, по отношению к внешним ощущениям (мороз, жара, утомление), равно как и закаленность души против несчастья. Освобождение принимает форму равнодушия к удовлетворению вожделения, влечения. Оно выражается в привычке как умелости.
Один из важных признаков свободы души Гегель видит в привычке. Это признак наличия общего в отношении души и тела. В привычке, отмечает философ, человек имеет отношение не к «случайному, единичному ощущению, представлению, вожделению и т.д., но к себе самому, к некоторому составляющему его индивидуальность, им самим положенному, им освоенному всеобщему способу действия, — и именно потому является свободным» ,67 Она возвышает душу человека над ограниченным содержанием ощущения, в отличие от животного, остающегося погруженным в единичность.
Привычка суть механизм чувства самого себя, освоенный, всеобщий способ действия. С одной стороны, этот способ снимает ограниченность ощущений, вожделений, которые перестают быть внешними по отношению друг к другу и становятся простыми свойствами, моментами всеобщего. С другой — он означает овладение телесностью, превращение душой тела в свое достояние, «в свое постоянно пригодное к употреблению орудие, так что в результате этого возникает некоторое магическое отношение, непосредственное воздействие духа на тело» .68 Овладение телесностью составляет условие процесса освобождения души, достижения адекватного сознания этого процесса. Когда выработана привычка, внимание освобождается и, свободное, устремляется на дальнейшее овладение предметным миром. В привычке «наше «я», — пишет Гегель, — в такой же мере присваивает себе вещь, как и наоборот, отсутствует в ней, равнодушно к ней... «Наша душа», с одной стороны, полностью внедряется в свои обнаружения, а с другой, покидает их, придавая им тем самым форму чего-то механического, какого-то голого действия природы».69 Гегель прямо говорит о взаимосвязи процессов формирования привычки и самосознания. «Только благодаря привычке я существую как мыслящее существо для себя» .70
Важной стороной дела является то, что формирование привычки — процесс социальный. Ведь привычка — это освоенный «Всеобщий способ действия, правило».71 Наличие у людей правила как всеобщего способа действия говорит о наличии в самосознании индивида опосредствующего момента всеобщности. «Мир, находящийся вне человека, имеет свои нити в нем, так что человек действительно есть для себя, состоит из них; так что если эти внешние моменты исчезают, отмирает и сам человек...».72 Связи (нити) внешнего мира образуют внутренние связи человека. Гегель приводит в пример самоубийство Катона после гибели Римской республики, смерть людей после гибели любимых родственников и т.д. Реальность мысли здесь в том, что, овладевая всеобщим способом действия (правилами), человек овладевает общественными отношениями, «входит в плоть» общественных связей, состоит из них. Причем правило для индивида составляет объективный, социальный момент. Процесс формирования привычки соответственно правилу означает у Гегеля выход человека в объективное и всеобщее, а также присвоение этого всеобщего. На основе данного процесса формируется самосознание.
Формирование самосознания, по Гегелю, многотрудный процесс, в котором осознается то одна, то другая сторона взаимосвязей человека и мира. В разделе «Человек» уже говорилось, что философ выделяет три основные ступени формирования наиболее полного самосознания. Это ступени «вожделеющего», «признающего» и «всеобщего». В ка- честве признаков самосознания выступают становление и осознание человеком своей свободы и признание свободными других людей, признание равенства.
Идеалистическая диалектика позволила Гегелю исследовать самосознание со стороны развития его логических форм и определений, что явилось значительным вкладом в решение-проблемы его природы. Он дает определения самосознанию, которые сохраняют свой логико-познавательный смысл по сию пору. Методологически важна мысль, что самосознание выражает не отличие «я» от среды, а опосредствованное единство с нею; что сущностью самосознания выступает отражение соотношения духовного и материального, в той или иной форме решаемое индивидом.
В середине XIX в. на основе материалистической диалектики возникла новая трактовка самосознания. Предметом актуального интереса К. Маркса и Ф. Энгельса является человек как исторический субъект и соответственно особенности его самосознания. Здесь в структуре самосознания акцентирован аспект соотношения индивидуального и социального.
Мышление человеком себя в качестве исторического субъекта включает следующие моменты:
  • Осознание себя как свободного индивида, то есть на основании познания необходимостей природы осуществляющего господство над самим собой и над внешней природой; «господство над обстоятельствами и отношениями, в которых живет индивид».73 Свобода здесь понимается как необходимый продукт исторического развития. Она включает контроль над общественными условиями жизни людей. Индивиды являются свободными благодаря тому, что они становятся, по выражению Энгельса, «господами своего собственного объединения в общество».74
  • Осознание себя как ассоциированного в класс (общество) индивида. Данное положение означает убеждение в том, что условием истинной свободы является превращение общества в организованную на основе научного мировоззрения социальную единицу — истинно движущую силу современного общественного развития.
  • Осознание себя и условий своего существования как момента исторического развития. Осознание преемственности своего движения по линии труда и борьбы народных масс во все периоды человеческой истории. Осознание себя той силой, при помощи которой осуществляется становление общества социального равенства.

Маркс высоко оценивает значение гегелевского метода. Переосмысливая подход к человеку с точки зрения материалистической диалектики, он видит позитивный смысл гегелевских идей. Величие его «Феноменологии духа» усматривается прежде всего в том, что Гегель исследует «самопорождение человека как процесс».75 Он пытается раскрыть внутренний механизм становления человека, который трактует как возникновение и снятие противоречий субъекта и объекта. Причем объект у Гегеля положен не как внешний человеку, а сам человек рассматривается как единство субъекта и объекта. Сущностью данного процесса выступает труд в его внутренней противоречивости. Гегель «ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного человека как результат его собственного труда».76
Труд Гегель раскрывает как исторический процесс, поэтому анализирует «деятельное отношение человека к себе как родовому существу...», что возможно только при понимании включенности человека в совокупную деятельность человечества, понимании исторической природы сущностных сил человека, рассмотрении человека в качестве результата истории.
Гегелевская диалектика охватывает многие моменты действительности и содержит в себе критичность. Маркс отмечает, что разделам о «несчастном сознании», «честном сознании», о борьбе «благородного и низменного сознания» свойствен глубокий критический пафос в отношении многих областей общественной жизни, таких, как религия, государство, гражданская жизнь и т.д. Однако идеализм мистифицирует диалектические идеи, ставит их взаимосвязи с ног на голову. Производство, труд включаются в контекст деятельности абсолютного самосознания, им отводится роль момента этой деятельности. Диалектика субъекта и объекта предстает как взаимосвязь между сознанием и самосоз- нанием, и предмет выступает как абстрактное сознание, а человек как самосознание».77 У Гегеля выходит, что самосознание обладает глазом, ухом, сущностной силой. Предметность он трактует как отношение, не соответствующее сущности человека. На самом же деле практическое отношение человека к самому себе, не соответствующее сущности человека, свидетельствует о том, что эта сущность «опредмечивается бесчеловеческим образом».78
Критикуя гегелевский идеализм, Маркс формирует собственные определения. Человек является природным существом. Будучи таковым, он, с одной стороны, обладает природными, жизненными силами, делающими его деятельным существом, а с другой стороны, он, наподобие растений и животных, является существом страдающим, обусловленным и ограниченным. Предметы его влечений находятся вне его. Человек как живое природное существо страдает, ощущает это страдание и в силу этого обладает страстью, то есть сущностной силой, выражающей энергичное стремление к своему предмету.
Но человек не только природное существо. Он есть человеческое природное существо, ему свойственны специфические черты, отличающие его от других существ. Он существует для самого себя и потому является родовым существом, отмечает Маркс. В качестве родового существа человек обладает сознанием и самосознанием. Самосознание, по Марксу, есть качество человеческой природы. Человеческая чувственность, человеческая предметность, самосознание не даны человеку непосредственно и адекватным образом. Они выступают моментом человеческого взаимодействия с природой, производства и самопроизводства. Природа же становится человеческой, поскольку она здесь является звеном, связывающим человека с человеком.
Сознание и самосознание, по Марксу, свойственны человеку как социально-историческому существу. Самосознание может иметь отчужденный характер. Гносеологически отчуждение приобретает форму неадекватного выражения человеческой сущности. В социальном смысле отчуждение самосознания выражается в том, что идеи, взгляды существуют как силы, не контролируемые человеком, как враж- дебные ему, отнимающие у него предметы, обедняющие труд, уродующие его чувственность, человеческую природу.
Маркс раскрывает социальную природу отчужденных форм самосознания, указывая на основное противоречие материального производства как причину всех превращенных форм отчуждения. Социальная природа самосознания понимается как свойство общественного человека отражать общественные отношения к самому себе. Так, частная собственность — это не просто отношение к предметам, а отношение к вещам, которые сделаны людьми, в которых воплощен труд других людей. Частная собственность, таким образом, является общественным отношением между людьми. В капиталистической форме бна выступает как присвоение чужого труда. Она сделала человека столь односторонним, что предмет воспринимается им как свой предмет только тогда, когда он им обладает (например, в форме капитала) или когда непосредственно владеет, потребляет. Маркс называет чувство обладания отчужденным чувством. Оно «равнодушно» ко всей содержательной природе человека. Обладая богатством, человек внутренне может быть абсолютно беден, поскольку он, не имея других сколько-нибудь развитых физических и духовных, качеств, обладает только предметом. Такое самосознание, возникающее на основе обладания, суть отчужденное самосознание, не адекватное человеческой сущности и враждебное ей.
Человек, обладающий неотчужденным самосознанием, — богатый человек. Субъективная сторона богатства выражается прежде всего в возникновении потребности у человека в полноте собственно человеческих проявлений жизни. Сюда Маркс относит процесс эмансипации чувств, который трактуется следующим образом.
Чувства отвергают отношение голой полезности и становятся в своей практике теоретиками, способными относиться «к вещи ради самой вещи», как объективно существующей, самостоятельной, подчиняющейся своим собственным законам. Это означает способность человеческих чувств «схватывать» общее и даже всеобщее, способность к бескорыстному эстетическому созерцанию.

Чувства воспроизводят отношения к вещи как нравственное отношение, означающее способность увидеть в вещи продукт человеческого труда, воплощение его созидательных творческих сил; отношение к вещи .как средству общения с другим человеком. Социальной сущностью, началом, движущим мотивом процесса обогащения выступает ощущение потребности «в том величайшем богатстве, каким является другой человек*.79
Маркс раскрывает сущность, социальную природу становления новой, неотчужденной формы самосознания, в которой признаки, указанные еще Гегелем, приобретают действительное истинное содержание.
Будучи материалистами-диалектиками, Маркс и Энгельс любое явление рассматривают в аспекте его происхождения и развития. Они исходят из убеждения, что идеи, представления, которые создают материально действующие люди, есть представления об их отношении к природе, или об их отношении друг к другу, или об их собственной телесной организации. Утверждая, что природа идей восходит к отношениям человека к миру и самому себе, Маркс и Энгельс тем самым рассматривают факт наличия отношений как необходимой предпосылки и признака возникновения самосознания. «Там, где существует какое-нибудь отношение, оно существует для меня; животное не «относится» ни к чему и вообще не относится; для животного отношение к другим не существует как отношение».80
Причиной и основой отношения человека к самому себе как отличающемуся от других существ, населяющих мироздание, обладающему своими, только ему присущими формами взаимосвязи с миром, является производство средств существования. Производство средств, необходимых для удовлетворения первичных материальных потребностей, представляет собой «историческоедело», «основное условие всякой истории». Здесь индивиды выступают в совершенно новом, с точки зрения природы, качестве — производительной силы. Производительная сила — это специфическая сила природы, возникающая на определенной ступени ее развития как «результат всей природы» при условиях, даваемых всей универсальной связью природы. Развитие производительных сил есть эмпирическое осуществление всемирно-исторического бытия людей.
Всемирно-историческое бытие человека невозможно без определенного способа его связи с другими людьми. Самый способ совместной деятельности индивидов представляет собой производительную силу. Следует отметить, что материальная связь людей между собой, которая обнаруживается с самого начала производства материальной жизни людей, в отношении к природе выступает как производительная социальная сила. Здесь общество проявляется со стороны «единства» и со стороны «господства» над природными условиями своего бытия. Социальная производительная сила есть свидетельство свободы общества в отношении к природе. Свобода, по Марксу, это «преодоление препятствий», «предметное воплощение субъекта», «самоосуществление». Деятельным проявлением ее является труд.
Идея свободы имеет принципиальное значение для определений самосознания. Свобода указывает на идеальное воспроизведение человеком своей качественной особенности — способности таким образом соединять сознание и материю, что в результате созидаются формы его существования, достигается относительная независимость в непосредственных взаимодействиях с природной средой. Свобода как характеристика самосознания не всегда является истинным пониманием необходимости, поскольку не всякая деятельность и не всякие ее механизмы (орудия труда, нормы организации) представляют собой материальное оформление объективно существующего закона. Поэтому свобода может быть кажимой, может выступать как характеристика ложного самосознания. Тем не менее деятельная активность человека, производящая изменения в вещах, соответствующие его целям и желаниям, и добивающаяся планируемых результатов, воспроизводится в его сознании в форме свободы.
Маркс и Энгельс различают две формы самосознания, свойственные древнему человеку. Эмпирические индивиды в силу своей производительной способности и соответствующей деятельности по созданию предметов культуры осознают свое отличие от существ животного царства. Абстрактный племенной индивид, родовая организация осознают свою тождественность природе, что выразилось в антро- поморфизме и социоморфизме возникающих мифов. Родоп- леменное самосознание отражает отношение общества- субъекта к природе как целому. Авторы «Немецкой идеологии» подчеркивают, что сознание ближайшей среды есть «в то же время осознание природы, которая первоначально противостоит им как совершенно чуждая всемогущая и неприступная сила...».81 С данной стороны человек выступает как слабое существо, подавленное грандиозностью природы, поскольку его совокупные производительные силы еще очень слабы и вносят в природу совсем незначительные изменения. В этом отношении он не отличает себя от других существ и сил природы, воспринимает себя как тождественное природе существо. Такая тождественность находит свое воплощение в иллюзорных формах всеобщности, и прежде всего в мифологии.
Отношение человека к природе со стороны ее целостности является, если можно так выразиться, базисным мировоззренческим отношением. Оно носит интегративный характер, включая в себя различные отношения: производственные, воспитательные, познавательные, организацион- но-управленческие и пр. Отношение человека к природе в целом — опосредствованное. Посредником здесь выступает общественный строй, который указывает на социальную природу, источник и начало мировоззрения человека, его общественного самосознания.
Самосознание сразу же дано как индивидуальное — эмпирического, деятельного индивида, и как социальное, « концептуальное» — самосознание родовой организации. Первые социальные правила и нормы — это факты, свидетельствующие об отношении необходимости социального поведения. Незнание истинной природы этих норм не означает еще отсутствия стремления древнего человека «концептуально» осмыслить свои взаимоотношения с окружающим его миром. Так, чувственная оценка необходимости совместных действий порождена наличием самой социальной связи. Даже страх смерти — это уже не просто инстинкт, а * осознанный инстинкт», смутное сознание кары как следствия неподчинения правилу. Отражение взаимосвязи «Я» — среда здесь осуществляется с «высоты» представления о социальной норме.
Возникновение социальной нормы и соответствующих механизмов ее реализации свидетельствует об осознании основы и критерия оценки людьми своих действий. Такой всеобщей основой является отношение к производству как главной сфере общественной жизнедеятельности и отношение к себе как производительной силе природы.
Идеальной формой, воспроизводящей условия общности людей и в то же время их существенные различия, выступает идея равенства. «Равенство, — пишут Маркс и Энгельс, — есть осознание человеком самого себя в сфере практики, то есть осознание человеком другого человека как равного себе и отношение человека к другому человеку как равному» .82 Общечеловеческое содержание равенства восходит к свойствам человека как родового существа. Но идея равенства не имеет статуса вечной истины, она носит конкретно-исторический характер и содержание, которые существенно отличаются в зависимости от эпохи. Состояние действительного равенства (неравенства) определяет социальную сущность самосознания, обеспечивает его гармоничную целостность или деформированность, качество интег- ративности. Если равенство есть условие интегрированного неотчужденного самосознания, то оно становится механизмом этой интеграции только в форме свободы.
Свобода и равенство — соотносительные понятия. В свободе субъект утверждается как индивидуальность. В определенном смысле равенство противоположно свободе, ибо оно есть отрицание индивидом себя в качестве единичного; есть отождествление, самоидентификация с другими людьми. Однако свобода немыслима без той или иной реализации принципа равенства. Свободным может быть только социальный субъект. В общефилософском смысле равенство выражает социальную сущность свободы и только тогда характеризует истинное самосознание, когда оно само выступает в форме свободы. В этом случае оно есть форма утверждения индивидом себя в качестве действительного субъекта, выполняет функции стимула и движущего мотива свободного действия, основы и принципа организации социального субъекта. Здесь равенство выступает как высшая форма общественного объединения, которая проявляет истинно человеческие различия.
Представления о равенстве длительное время выражали ложный идеал общественных отношений (равенство перед Богом, перед законом при фактическом неравенстве и пр.) или ограниченные революционные требования, которые были истинны только с отрицающей стороны. Разработанная на основе материалистической диалектики данная идея получила адекватную интерпретацию. Здесь равенство рассматривается как понятие, обозначающее социальное свойство общественной жизни. Идея равенства означает идеал общественных отношений, где формируется единая, справедливая основа оценки людей и их разнообразных истинно человеческих качеств — отношение к труду. Оно определяет главную гуманистическую интегративную установку человека во всех взаимодействиях с миром.
<< | >>
Источник: Звездкина Э. Ф. и др.. Теория философии/Э. Ф. Звездкина й др. — М.: Филол. о-во «СЛОВО»; Изд-во Эксмо,2004. — 448 с.. 2004

Еще по теме   § 34. Сознание как самосознание  :

  1. Глава IМЕНТАЛИТЕТ КАК СИСТЕМА СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ УСТАНОВОК
  2. 37. СОЗНАНИЕ, САМОСОЗНАНИЕ И РЕФЛЕКСИЯ
  3. 5.1. Сознание как высшая форма психики
  4.   § 3. Философия как самосознание  
  5.   § 34. Сознание как самосознание  
  6.   социология РОДОВОГО СОЗНАНИЯ. «СОЗНАНИЕ» И «ЯЗЫК РЕАЛЬНОЙ ЖИЗНИ»
  7. 2. КРИТИКА ЭМПИРИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О СОЗНАНИИ
  8. ВНУТРЕННИЙ АНАЛИЗ СОЗНАНИЯ
  9. § 3. Возникновение человеческого сознания. Сознание и язык
  10. 13 6 СОЗНАНИЕ И САМОСОЗНАНИЕ В СТРУКТУРЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОВЕДЕНИЯ И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
  11. Проблема человека в философии Человек как проблема для самого себя
  12. ЛЕКЦИЯ 6.  ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ
  13. §23.6. Правосознание. Правовая культура.
  14. (?) Здравомыслие как непонимание себя самого
  15. К.А.Сергеев, Я.А.Слинин «Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания