Новыймедиевализм и презентизм
Если открьггь разного рода книги и сборники, посвященные тенденциям современной медиевистики и историографии в целом, их перспективам, медиевистике в XXI веке и т.п.[374], то везде речь идет не о будущем, а о современной ситуации и о том, как она скажется на историографии.
Нечто сейчас происходит в культуре, в политике, в экономике (вроде «падения железного занавеса», «европейской интеграции», «глобализации») и это позволяет нам судит о том, что с некоторым опозданием произойдет в историографии. B том, что касается самой историографии, в основном происходит описание того, что уже есть, что исследуется сейчас. Нынешнее состояние исследований должно дать представление о том, что будет потом. Авторы этих обзоров стараются поэтому упомянуть как можно большее количество направлений, максимально полно инвентаризировать наличное, учесть все точки возможного будущего роста.He случайно поэтому, что, к примеру, изданный Ж.-К. Шмиттом и О.Г. Эксле сборник
. : - i;. · . ■ - ' ■ O '· Ь 1*........................... - ■ · : '
«Актуальные тенденции истории Средних веков во Франции и Германии» открывается статьей Арнольда Эша[375], в которой высказывается сожаление об «объективной» неполноте наших знаний о прошлом — в отличии от «субъективной» неполноты, связанной с личностью историка, которой посвящена следующая статья, написанная О.Г. Эксле. «Объективная» неполнота- это утерянность многих пластов прошлого, неполнота наших сведений о нем, так что мы даже не можем знать, сохранилось ли до наших дней наиболее существенное из прошлого, или лишь второстепенное, и как повлияли бы на нашу картину прошлого те его огромные фрагменты, которые были полностью утрачены. Эти заботы совершенно очевидно характеризуют актуальные тенденции и в отношении медиевистики к самой себе.
Такого рода инвентаризации в своей полноте выглядят иногда довольно комично, ведь если посмотреть на именные указатели, то абсолютное большинство авторов упоминается там не более одного раза.
Объяснением этому может быть то, что составление такого рода обзоров связано с целым рядом трудностей: как доброжелательному историку не упомянуть среди тех, кому принадлежит будущее, кого-нибудь из своих заслуженных коллег? Ho в итоге, эти именные указатели, да и обзоры в целом, напоминают те известные из истории средневекового монашества мемориальные списки, которыми отчасти эти самые медиевисты и занимались (в частности, исследовалась практика обмена мертвыми между монастырями, когда для большей эффективности поминальных молитв и в качестве символического установления дружеских отношений монастыри договаривались о взаимном включении в поминальные списки мертвецов друг друга; подобного рода дружеские отношения устанавливались и со светскими сеньорами, и в таком случае в монастырские списки включалась и их память о мертвых, что открывает перед медиевистами большие возможности для просопографических исследований)[376].Можно сказать, что пытаясь угадать свое будущее в настоящем, историография тем самым интериоризировала идеологию социологических опросов, по которым как бы определяется будущее, но которые при этом не затрагивают, не изменяют настоящее, оставляют его прежним. Полученные в результате опроса ответы, это одномоментное отображение, переносится на несколько недель или месяцев вперед и как бы стремится стать действительным образом ситуации через несколько недель или месяцев. За что избиратели (и исследователи) отдают свои голоса сегодня, за то они, вероятно, отдадут свои голоса и спустя некоторое время.
Этой погружённостью в настоящее отличаются не только медиевисты. Нетрудно заметить, что в историографии последних лет о будущем вообще говорить не принято. Старый дискурс предсказания будущего исходя из прошлого и извлечения из прошлого уроков так часто оказывался осмеян, что историки, дабы не навлекать на себя все новых насмешек, полностью исключили тему будущего из круга своих профессиональных интересов. Можно сказать, что несмотря на полезность исследований Карла Поппера о «нищете историцизма», тема предсказания будущего была историографией не столько теоретически убедительно преодолена, сколько стыдливо «вьггеснена».
Кому из профессиональных историков сегодня хочется, чтобы его спросили, какова польза от производимых им знаний о прошлом, в какой мере они объясняют настоящее, позволяют нам постичь будущее? И это вьггеснение тем более болезногерманской медиевистики в целом: возник более-менее эксплицитный консенсус относительно исключения вопросов о политических ценностях, поддерживавшийся теми преподавателями университета, которые не имели никакого интереса возвращаться к собственному прошлому. Таким образом родилась научная медиевистика, которая отучила себя от искусства писать историю, поскольку такое историописание было невозможно без того, чтобы не ставить вопрос о ценностях, и довольствовалась позитивистским знанием об отдельных фактах. Методологическая инновация, а не теоретическая рефлексия над исторической работой, стали, по словам Боргольте, ключом профессионального успеха. И Телленбах был как раз одним из тех, кто сумел найти адекватную форму работы для своих учеников. См.: Borgolte M. Memoria: Bilan intermediaire d’un projet de recherche sur Ie Moyen Age // Les tendances actuelles de l’histoire du Moyen Age en France et en Allemagne. P. 53-70. Cp.: Арнау-• г. '· · ” O- .’!. - '·
товаЮ.Е. От memoria к истории памяти // Одиссей. Человек в истории. 2003. С. 170-198; Она же. Культура воспоминания и история памяти // История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени / Под ред. Л.П. Репиной. M., 2006. С. 47-55.
ненно, что в эпоху экспертных мнений и прогнозов историки постоянно оказываются перед необходимостью высказываться о более или менее далеком будущем. Им приходится говорить о современных процессах «с исторической перспективы».
Примечательно, что историки, описывая свое отношение к будущему, говорят именно о его «предсказании» или «предвидении». Историк может лишь пытаться угадать будущее, более или менее верно предположить грядущие события, вычислить их вероятность, но сами эти события, само это будущее, эта история, наступают без его ведома, без его участия.
Порою, дискурс предвидения может звучать очень по-властному, как в известных словах историка M.H. Покровского: «Знать - значит предвидеть, а предвидеть - значит мочь или властвовать. Знание прошлого дает нам, таким образом, власть над будущим»[377]. Стремление сделать историю прозрачной, мыслимой, полезной[378] воспроизводило взгляд правителя. Ho за мнимой властностью этих высказываний скрывается то, что сам историк лишь наблюдает извне за происходящим, пьггаясь определить, куда, независимо от него, движется история. Об этой внешней позиции наблюдателя, как уже говорилось, много писал Серто: это место историка рядом с властью, место учителя-слуги, обреченного на вечное запаздывание. Историк, говорит Серто, служит власти, но сам он творить будущее не властен, он лишен суверенности, и может лишь пытаться угадывать грядущее.Между тем, по мнению Ницше, именно способность обещать, свободно полагать бу'
дущее, отличает суверена от слуги[379]. Это было очевидно и для позитивистской историографии, стремившейся обещать, желавшей найти подлинные закономерности исторического процесса, в которые будут включены и сами действия мнящих себя суверенами правителей. B отличие от позитивизма, готового овладеть будущим, культурная история не берет на себя никакой подобной ответственности. Она не просто не способна сдержать свое слово, как оказалась неспособна его сдержать история позитивистская, она не просто ясно видит эту свою неспособность, а отказывается от самого намерения обещать (пусть даже хотя бы объективную истинность образа прошлого). Она критикует всякую линейность времени, ставит под сомнение эволюционность и континуитетность истории, и тем самым обосновывает невозможность предсказывать будущее, научно обосновывает свое нежелание обещать[380] [381] [382]. B вопросе открытости будущему необходимость ревизии полученного медиевистикой в начале 1990-х гг. культурологического наследства оказалась поставлена особенно остро. 1 ΖΛ щества и чистого экономического разума? » Культурная история (как «историческая антропология» в различных ее разновидностях) унаследовала один из основных недостатков старой этнографии: она не может гово- 1 Λί рить о том, что будет, ибо, как, опять же, пишет Серто , она исследует свои объекты всегда в другом времени. Историзация антропологии, то есть темпорализация пространственных различий, о которой уже говорилось в связи с «Ориентализмом» Саида C ; І . : . ' '■ ' . ·■ - ·' \ ’ ' в первой главе, дополняется здесь еще одним аспектом. Как пишет в одной из своих недавних книг M. Оже[383], антрополог постоянно испытывает соблазн стать историком, и многие поддавались этому искушению, вопреки тому, что те, кого они наблюдали, напоминали им при случае, что сами тоже желают думать о будущем, и даже подсказывали им всевозможными способами - мифическим воображением, ритуалами, восстаниями, - что существует лишь одно будущее для всех. Внесение в антропологию истории, предложенное Маршаллом Салинзом[384], создание антропологии истории, и впоследствии - критика на основании этого микроисториками структуралистских социальной истории и истории ментальностей[385], не столько решает проблему, сколько усугубляет ее, помещая исследуемые общества в рамки новоевропейской темпоральности, и тем самым стремясь и далее навечно оставить их в прошлом[386]. Решение проблемы поэтому, как подчеркивает M. Оже, надо искать в прямо противоположном историзации. Проблема антропологии, но также и истории, — в том, как вернуть «вытесненное» измерение будущего. Как мы видели, однако, медиевистика затрудняется придать измерение будущего даже самой себе, не то что прошлому. Каково же место будущего в новом медиевализме? Возвращается ли он к позитивистской самоуверенности, или же остается в замкнутом настоящем, как на это указывает слово «медиевализм», то есть одновременно и «современность Средневековья» и «современность медиевистики», ее включённость в более широкие культурные практики. Примечательно, что в качестве образцового примера презентистского автора в различных историографических обзорах выступает П. Нора, о влиянии которого на новый медиевализм много говорилось[387]. И действительно, чем отличаются «Места памяти» от тех обзоров медиевистики, о которых только что говорилось? Так же как и там, в «Местах памяти» констатация конца старой мемориальной культуры сочетается с описанием актуальных социальных изменений, и все вместе это является тем, под влиянием чего теперь предстоит измениться историографии. Поэтому значительная часть сочиненного Hopa введения к первому тому посвящена перечислению всего того, что произошло или происходит вокруг историографии и в ней самой: с одной стороны - сугубо историографические процессы, обращение историографии к себе самой, подрывание истории-памяти историей-критикой, обнаруживающей пронизанность истории памятью и стремящейся избавиться от нее, удалить ее, или же поместить в лабораторию по исследованию ментальностей (по выражению Нора); с другой стороны - исторический процесс исчезновения традиции памяти, отделения истории от памяти и исчезновение последней, связанное с тем, что государство-нация сменяется государством-обществом, легитимирующим себя не прошлым, а будущим, и т.д.[388] To есть, память уже исчезла, историческое сознание стало другим, все это произошло независимо от нас, хотим мы этого или нет, и теперь требует создания новых способов историописания. Нельзя отрицать заслугу Hopa в обнаружении этого временного разрыва, в попьггке создать такое «современное» историописание, которого раньше не существовало. Это уже не автоматическое обновление историографии «временем» или «жизнью», не требующее от нее никаких усилий - ничего, кроме признания собственной культурной предзаданности; это уже нарочитый ответ времени, ответ определенной культуре. Ho этот ответ, опять же, выступает как реакция на тот объективно произошедший разрыв, который мы как историки с некоторым опозданием наблюдаем и фиксируем. Написанный в будущем времени проект «Мест памяти», то есть проект еще не существующей историографии, историографии, которой еще только надлежит возникнуть, в целом запаздывает по отношению к социальным изменениям, которые уже произошли, свершились. То, что лежит вне этого настоящего, Hopa не интересует. Именно это и позволяет обвинять Hopa в презентизме, хотя нельзя не заметить, что этот его презентизм сильно отличается от того презентизма, что мы находим в работах многих медиевистов. Здесь следует обратить внимание и на то, как «Места памяти» отличаются от «нового медиевализма», о сходствах между ними уже много говорилось. Обращает на себя внимание, что в своих работах новые медиевалисты, в отличие от Нора, нигде не ссылаются ни на какие объективно происходящие социально-политические изменения, ни на какие очередные трансформации мемориальной культуры или что-либо подобное[389]. Новый ме- диевализм не нуждается в такого рода оправданиях. Логика новых медиевалистов противоположна той, которой следует Нора: новое господство социального не лучше исчезающего господства национального. Задача историографии поэтому - не в следовании изменениям, а в их создании, в выработке такой модели истории или памяти, которая не следует из объективных исторических обстоятельств, и потому была бы способна противостоять им и способствовать их преодолению. Образу инакового прошлого в новом ме- диевализме соответствует будущее как разрыв с настоящим, но не в попперовском смысле, а как политика введения или упразднения различий, изменения их топографии. Означает ли это, что новый медиевализм видит себя (по крайней мере, в перспекти- ве), способным суверенно ручаться за будущее? Уже упоминавшаяся статья Спигел о литургической памяти и памяти после Холокоста начинается с критики исследований памяти учениками Поля де Мана, которых Спигел обвиняет в «метафизике присутствия». Именно этой традиции противопоставляется иудейская литургическая память (описание которой Спигел в значительной мере заимствует у Йерушалми), с ее постоянной подверженностью воздействию прошлого, отсутствием как такового настоящего. Это прошлое, которое постоянно вмешивается в настоящее, отказывается соблюдать порядок времен, нарушает пограничные линии. Также и в статье о Фуко и проблеме генеалогии Спигел противопоставляет порядку семиотической генеалогии революционность телесной, «сперматической» генеалогии Средневековья. Bce это указывает на глубокое недоверие к способности «держать слово», и не столько потому, что его можно не удержать, но потому, что это слово и его порядок противостоит всей той подрывной активности, что подспудно осуществляет прошлое. Стоит ли в таком случае историографии грезить о суверенности? Как уже говорилось, «прислужническое», по определению Серто, место историографии неприемлемо не только потому, что историк никогда не становится сувереном, что он не способен давать обещания и держать слово, но и, в еще большей мере, потому, что историк как раз стремится приблизиться к власти, он желает стать ей подобным, или хотя бы по-настоящему полезным, он «играет в князя», вместо того, чтобы играть против него. Проблема, которую видел уже Серто, заключается не в том, что «историков не слушают», а в том, что сам лелеемый историками идеал отстраненно и объективно наблюдающего, способного к предвидению и советам, а потому полезного суверену (будь то власти княза, народной массы или демократического большинства) историка можно признать настоящим образцом социально-обслуживающего цинизма. Как раз этот усвоенный историками идеал и вызывает издавна усмешку: историк комичен не потому, что у него объективно что-то не получается, что методы предсказания, разработке которых были посвящены целые жизни, в итоге не срабатывают (в этом случае фигура историка выглядела бы скорее трагично), а потому, что его смелые намерения давать советы власти резко контрастируют с его жалким положением, с положением учителя-слуги, в которое помещает его как раз тот, кому историк мнит себя способным приносить пользу. Если принять точку зрения «нового медиевализма», то смехотворность старого вопроса о том, чему «научила» кого-либо история, “historia magistra vitae”, какое будущее она до сих пор смогла «предсказать», с которого любят иногда иронически начать свои рассуждения о будущем историографии медиевисты[390], не доказывает преимуществ (казусного) историзма или (когнитивного) универсализма, а ровно наоборот - показывает, что тот тип знания, знания как (на)учения, который лежит в основе этой альтернативы, не годится, чтобы помыслить будущее как возможность, будущее как составную часть прошлого @Л.Оже), и потому прошлое как открытость будущему, прошлое как таковое. История, лишенная измерения будущего перестает быть таковой, это всего лишь презентизм, не говоря уж о том, что такая история непригодна для изменения существующего, для создания нового. Ho в то же время, как это подчеркивает Патрисия Нельсон Лимерик, важно не вернуться к той историографии, которая стремилась сделать историю мыслимой и полезной[391]. Потому новый медиевализм и стремится идентифицировать себя с болезненными, патологическими явлениями[392]. Суверенность как альтернатива прислужничеству поэтому не годится. Настоящая проблема не в том, смеет ли человек обещать или нет, может ли он держать слово - как раз обещать-то человек может[393]. Важно, напротив, уметь не обещать, бьггь способным к разрыванию обещания, и как раз в такого рода разрывании обещания, в отрицании суверенности, и состоит революционность, в том числе историографическая[394] [395]. Стремясь избежать положения слуги, историография сталкивается с точно такой же неприемлемостью для нее и положения суверена, с необходимостью определить для себя какое-то иное место. И для определения этого места важно то, какие конфигурации приобретает измерение будущего. Какова тогда историография, которая и не занимается эпистемологическим оправданием своего положения слуги, и не стремится суверенно определять будущее? Bo введении к сборнику «Извращая Средние века» («Queering the Middle Ages») Г. Бюргер и С.Ф. Крюгер пишут о дестабилизации историографией настоящего для того, 17 f\ чтобы сделать его открытым будущему . Такого рода дестабилизация — это и не презен- тистское замыкание в настоящем, и не определение будущего суверенным обещанием - это открытость тому, что приходит, возвращается, обращается к нам, это то деконструктивистское гостеприимство в отношении прошлого и будущего, о котором тоже уже много говорилось. Вместе с тем, этот дискурс дестабилизации, при всей его привлекательности, очень напоминает старое культурологическое создание для современности образов Другого: точно так же говорится о том, что задача историка - сделать так, чтобы настоящее не воспринималось (другими) какабсолютно естественный и единственно возможный конечный пункт истории, как обладающее прочно коренящейся в прошлом идентичностью, и вообще какой-либо идентичностью. Такую практику «Verunsicherung», как ее называют немецкие историки, можно признать поистине либеральной и социал- демократической. Она позволяет пугать «консервативную массу», существенно не меняя ничего при этом, не создавая угрозы ничьему благополучию, и прежде всего - своему собственному: да, прошлое непознаваемо, но это не значит, что его не надо познавать, или что надо упразднить профессорские должности тех, кто по-прежнему этим занимается; абсолютной и всеобщей истины не существует, но это не значит, что нужно вовсе распрощаться с эпистемологией, и т.п. «Дестабилизация» не означает какого-либо радикального разрыва с существующим, в том числе с существующими практиками историо- писания. Так, критика представлений о реальности и познаваемости прошлого, связан- 2.4.