Новый медиевализм и социальная история науки

Эта проблематизация нацизма - не самая характерная тема для рассматриваемого в данной работе направления, ей посвящены в основном публикации нескольких последних лет, и в силу этого мне показалось важным упомянуть об этом. Хотя, надо сказать, что и в 1990-е годы антигерменевтическая полемика нового медиевализма резко диссонировала с официозной проблематикой репрезентируемости Холокоста, его уникальной нерепрезенти-

руемости, невыразимости и непередаваемости . Из эксплицитных высказывании по этои проблематике у новых медиевалистов упомяну лишь статью Г. Спигел, в которой, подобно тому, как раньше противопоставлялось понятие генеалогии в Средневековье (у Дюби) и у Фуко, теперь противопоставляются литургическое поминовение в средневековом иудаизме и историзированная мемориальная культура «после Холокоста»^{[359] [360]. Для средневековой литургической памяти, пишет Спигел, современные или недавние события оказываются значимыми лишь в той мере, в какой они подпадают под библейские определения событий, то есть, в той мере, в какой они могут быть ритуально и литургически трансфигурированы в повторения и воспроизведения собьггий прошлого. B рамках такого литургического поминовения прошлое существует лишь посредством рассказа, рецитации. Фундаментальная задача такого рассказывания заключается в том, чтобы сделать прошлое снова живым, оживить его в настоящем, смешать прошлое и настоящее, рассказчика и слушателя в единую коллективную общность. История, которую мы понимаем как состоящую из линеарной последовательности собьггий, включается в циклическое время литургической памяти. B той мере, в какой память «возрождает», «перерабатывает» («ге-cycles») прошлое, заставляет его вновь явиться и ожить в настоящем, оно не может действовать исторически, оно отказывается поддерживать дистанцию по отношению к прошлому, проводить по отношению к нему пограничную линию, которая конститутивна для новоевропейского историографического предприятия.}

Различие памяти и истории по Спигел, таким образом, заключается в том, что история состоит из череды событий, с каждым моментом добавляемых к массе уже существующих. И это касается не только истории вообще, но и истории науки, истории историографии: она кумулятивна. Даже если в этой истории подчеркиваются разрывы, а не преемственности, то за разрывом следует что-то новое, и архив научного знания так или иначе увеличивается, пустъ даже часть его оказывается временно вытеснена. Социокультурная история науки, показывая нам многообразные импликации различных форм знания, делает наше знание об этих формах знания все более глубоким и пространным. Иначе действует литургическая память: в ней не происходит никакого прибавления, и не потому, что ничего не происходит, а потому, что всякое событие редуцируется, то есть упраздняется в своей единичности.

Как уже говорилось, Серто, в отличие от Спигел, считал, что и история создает не иначе, как разрушая. Память отличается лишь тем, что не хоронит умершего родственника, а засушивает и помещает его в центре сообщества живых. Спигел подчеркивает, однако, что память и не создает ничего, она просто разрушает. Она лишена того экспансионизма, который заставляет историю прибавлять все новые события и все новые факты к уже существующим.

И здесь обнаруживается еще одна близость между памятью или «местами памяти» и новым медиевализмом: как подчеркивает Спигел в написанной ею совместно с Полом Фридманом статье о старом и новом медиевализме, одно из главных различий между ними состоит в том, что последний не ставит себе в качестве цели ни экспансию нашего знания о прошлом, ни его обогащение, ни даже усложнение^[362]. И далее они пишут об отождествлении новыми медиевалистами самих себя с патологическими, болезненными явлениями, разрушающими здоровые тела текстов, сокращающими их существование как пространственно, так и во времени.

Таким образом, отсутствие экспансии не означает бездеятельности, поддержания неизменности, это постоянная и деятельная работа по разделению, упразднению, разрушению, по пространственному и временному редуцированию и «ге-cycling». Такое отношение к истории в полной мере распространяется и на историю историографии, историю медиевистики. Именно в этом суть противопоставления нового медиевализма социокультурной истории, перехода от абстрактного учета факторов к вопросу о том, каким образом воспользоваться этими факторами для изменения ныне существующего, как изменить существующее таким образом, чтобы старые факторы, ставшие для нас неприемлемыми, утратили свою действенность.

Для HOBbDi медиевалистов интерес к истории собственной профессии связан, таким образом, не с прибавлением знания об историках прошлого, не с сохранением их наследия. И действительно, с точки зрения истории историографии работы новых медиевалистов не вносят большого вклада в развитие медиевистики. Если посмотреть на статьи, опубликованные в сборниках 1991 и 1996 гг., то мы увидим иллюстрацию того, что Hopa описывал как «обращение к очевидным сюжетам, к ставшему уже классическим материалу, к источникам, лежащим под рукой, к наипростейшей методологии». Так, M. Кэмилл пишет об известном каждому студенту издании старофранцузского «Жития св. Алексея»^[363], Д. Халт рассказывает о столь же известном и хрестоматийном противостоянии немецкой @С. Лахмана) и французской РК. Бедье) школ издания текстов^[364], a P.X. Блок, хотя и использует депонированные в Национальной библиотеке частные архивы французских филологов, но находит в них вовсе не то, что могло бы расширить понимание их трудов, создать новые возможности их использования и, соответственно, обогатить наше знание о Средневековье^[365].

Наоборот, Блок, как и его коллеги, находит в прошлом медиевистики то, что делает понимающее чтение старомедиевалистских работ невозможным: в издании «Жития св. Алексея» студент увидит теперь не аккуратное воспроизведение средневекового текста, а типичный образчик «филологического иконоборчества» (превращение рукописного текста в печатное издание, с разделением на строфы, белыми широкими полями, очищенными от всяких маргинальных пометок и рисунков средневекового текста, и т.д., в целом уничтожение того визуального воздействия, на которое был рассчитан средневековый текст); в борьбе издательских принципов - сведение счетов с метафизикой немецкого идеализма XIX века; в теории куртуазной любви - плод борьбы Г. Пари с образом собственного отца, его репрессированную любовь к романтической поэзии и воплощение сомнительных, основанных на гендерном шовинизме^[366], идеалов научной строгости^[367].

Вместо того, чтобы приблизить к нам наследие историков и филологов прошлого, новые медиевалисты заставляют отнестись к нему как к совершенно чуждому нам. Вместо того, чтобы проделать аккуратное исследование, в котором мы бы увидели всё непреходящее богатство эрудиции филологов прошлого, новые медиевалисты скорее заняты созданием внешней перспективы по отношению к этим работам, от которой читателю потом становится трудно отказаться - труды Бедье становятся для него статьями Халта. Ho главное - вместо того, чтобы обогатить исследовательский инструментарий современного историка, напомнив ему о словарях, изданиях источников, методах и теориях прошлого, новые медиевалисты обнаруживают непригодность всего этого.

Так, - другой пример - Г.У. Гумбрехт начинает свое эссе об Э.Р. Курциусе^[368] с вопроса, нужно ли вспоминать о том значении, которое имели работы Курциуса через тридцать с липшим лет после смерти их автора. Гумбрехт отвечает на этот вопрос «да»: «я не выступаю зато, чгобы Курциус был сдан в архив». При этом Гумбрехт оговаривает, что в истории науки ее протагонисты способны воздействовать на мир будущего двумя способами: их труды могут быть либо образцом для подражания, либо создавать представление о том, каким традициям историки будущего не должны следовать. Значение для романистики работ Курциуса нельзя недооценить, но оно будет меняться в зависимости от того, с какой целью они актуализируются. Цель своего эссе Гумбрехт видит в осознании того, чем медиевистическое литературоведение больше быть не должно^[369].

Новые медиевалисты не стремятся прочитать тексты своих предшественников «правильно», в соответствии с намерениями этих авторов. B комментриях старых медиевалистов они видят не разъяснение средневековых текстов, которые следовало бы находить, если придерживаться традиционной модели интерпретации авторского замысла (как Бедье хотел бы, чтобы его читали), а нечто совершенно к этим текстам не относящееся. Вместо того, чгобы стремится поглубже контекстуализировать содержание и понять его, новые медиевалисты, наоборот, деконтекстуализируют исследуемые тексты, помещая их в новые, анахроничные им условия. Вместо того, чгобы отнестись с пониманием к научным целям Бедье или Лахманна, новые медиевалисты помещают их работы в контекст современных теорий возникновения национализма или становления дисциплинарного общества, и таким образом отказывают своим предшественникам в понимании^[370]. Вопрос при этом ставится не о возможности или невозможности этого понимания, ибо работы старых медиевалистов мы, возможно, понимаем даже слишком хорошо - они образуют «нулевой уровень письма» для большинства медиевистов. Такое непонимание не является следствием некой негативной границы знания, оно есть сознательное установление различия по отношению к читаемому тексту. Анахронизм, в котором может быть обвинен новый медиевализм, получает здесь еще одно обоснование, кроме тех, о которых уже говорилось: не были ли сами старомедиевалистские комментарии анахроничными par exellence7 Отказываясь от их методологии, медиевистика, таким образом, ничего не утрачивает, а возможно даже и делается ближе к Средневековью. Ho наиболее существенным аргументом в пользу новомедиевалистского комментария является то, что ранее представлявшаяся неизбежной и неконтролируемой принадлежность «настоящему» теперь делается предметом решения, а потому и ответственности историка.

Здесь можно сказать, что «ритуалы самоочищения всегда были составной частью медиевистики», и даже что медиевистика вообще возникает из такого стремления к очищению нашего знания о прошлом, к освобождению его от мифов, более не кажущихся политически приемлемыми и потому убедительными (независимо от того, относить ли возникновение медиевистики к эпохе Возрождения или к началу XIX века, в обоих случаях стремление к разрушению, изъятию старого, было не менее сильным, чем желание написать новую историю). He следует ли новый медиевализм таким образом старым традициям?

Учитывая, сколь широкий отклик нашло исследование медиевализма, современных образов Средневековья, можно сказать, что да, никаких существенный отличий нет, и именно потому многие историки смогли поучаствовать в этой «деконструкции» прошлого медиевистики. Этой точки зрения придерживаются даже некоторые близкие к новому ме- диевализму авторы, как например Кэтлин Бидцик, обвиняющая новый медиевализм в том, что вводя границу по отношению к старому медиевализму, представляя историков прошлого странными и инаковьши, сторонники нового медиевализма продолжают хоронить прошлое, изгоняя из него ставшее неудобным, немыслимым^[371].

Ha мой взгляд, это неверно, и неверно потому, что самим своим обращением к этим образам старых медиевистов, самой их концептуализацией в качестве «старого медиевализма», новый медиевализм производит их возвращение, возвращение во всей их политической неприемлемости. Они перестают быть очищенными образами академических классиков, достойными памяти и уважения основателями германской и романской филологии, ритуализированно упоминаемыми в вводных разделах книг и диссертаций, спокойно лежащими в основании этих дисциплин и никак не мешающими тому, что надстраивается сверху, не беспокоящими тех, кто этим надстраиванием занимается, своим авторитетом гарантирующими сохранение их кафедр. Именно новый медиевализм делает этих старых медиевистов немыслимыми, то есть возвращает их в их немыслимости, невозможности в качестве основателей современной филологии и историографии - ведь все то, что начинает восприниматься как немыслимое, до сих пор служит основой профессии, начиная с принципов издания текстов. Bce эти образы оказываются неприятными не потому, что они слишком культурно инаковы, а как раз наоборот, поскольку их культурная инаковость оказывается приближена и, как обнаруживается, близка нам.

Именно это отличает новомедиевалистский интерес к «факторам, определяющим историю дисциплины сегодня» от «обрядов самоочищения»: дело не в том, чтобы устранить неудобные фигуры, и таким образом преодолеть связанные с их существованием проблемы, обнаружившиеся в исследовании средневековых текстов, не в том, чтобы восстановить бесперебойную работу машины историографии, а как раз наоборот: эта машина работает слишком хорошо, и дело не в отдельных деталях, а в машине как в целом, не в замене старых деталей на более прочные, а в создании ей помех, поломок, в ее разладке. Так, завершая свою статью о возглавлявшемся Г.Р. Яуссом коллективном труде «Основные черты средневековых романских литератур» («GrundriB der romanischen Literaturen des Mittelalters», сокр. GRLMA), Г.У. Гумбрехт отмечает, что незавершенность этого проекта была связана не просто с признанием новыми издателями (самими Гумбрехтом и У. Мёльком) и авторами принципиальной невозможности сведения романских литератур к общему знаменателю, не только с признанием сложностей, с которыми встречается всякая генерализация. Подобные сложности встречались и раньше, но они всегда преодолевались под тем предлогом, что в целях преподавания необходимо все-таки достигнуть каких-то обобщений. Гораздо более важным, чем «открытие» невозможности выявления единства в средневековой литературе, оказалось нежелание авторов и издателей обобщать,

выстраивать тотализирующие концепции. Именно это, по словам Гумбрехта, отличает «Новый медиевализм» (т.е. сборник 1991 г.) от GRMLA, то есть желание проблематизировать, а не составлять канонические труды, маргинальная политика сомнения, а не поиск общих основ, как исследовательских, так и исторических^[372]. To есть, в новом медиевализме, как его видит Гумбрехт, дело не в том, что мы объективно не можем генерализировать, как об этом много говорилось в 1990-е гг., - эта проблема генерализации всегда на практике как-нибудь решалась исследователями, а проблема как раз в том, чтобы преодолеть само стремление к генерализации, то есть не просто запретить ее под каким-нибудь моральным или политическим предлогом, а таким образом перестроить характер исследований, чтобы проблема генерализации и связанные с ней фепрезентативности исследования, многосторонности и т.п.) не возникали. И это не значит, что мы можем остаться каждый в своей отдельной области, со своим собственным локальным каноном — генерализации и позитивному составлению канона противопоставляется не пассивный отказ, а обратное движение, то есть проблематизация канонов, разрушение целостных конструкций, маргинальная политика сомнения.

При всем том, несмотря на эту очевидную негативность новомедиевалистского интереса к историографии здесь нельзя не увидеть специфический способ создания нового, а именно такой, когда новое возникает путем удаления, устранения отдельных элементов старого. Этот способ сам по себе не нов, его можно встретить и в авангардистском искусстве начала XX века^[373]. И примечательно, что тогда тоже речь шла о немиметичности искусства, о его необъектности, и одновременно - создании средствами такого искусства, именно средствами искусства, нового мира. Насколько это удалось тогда, и насколько это удается новому медиевализму — это другой вопрос, и здесь могут быть разные мнения и критерии оценки. Мне же кажется важной прежде всего сама постановка такой проблемы, проблемы осознанной политики историографии, занимающейся не учетом внешних факторов, а стремящейся самостоятельно определять их.

Bce сказанное показывает, что новый медиевализм не воспроизводит в себе старый образ абсолютного духа, поступательного, объективного и необратимого хода истории. Тем не менее, я думаю, что гегелевское наследие здесь все же не следует недооценивать. Подобно тому, как для Гегеля философ становился воплощением абсолютного духа, так же и в новом медиевализме речь идет о своеобразном создании мест «гегемонии духа», когда рефлексия и саморефлексия становится первенствующей, а не догоняющей. Суверенность, как говорилось в начале этой главы, виделась уже медиевистами более старшего поколения не во внешних юридических или экономических атрибутах, это была прежде всего определенная форма мышления, по отношению к которой внешние атрибуты были вторичны, они были следствием или сопутствующим явлением социального возвышения и социальной дифференциации, но не их причиной. Поэтому именно в «ментальном» отношении нужно было изменить медиевистику (и в целом историографию), сделать ее одним из наиболее сильных мест, той ведущей силой, какой до сих пор для нее самой были давно уже умершие и идеологически присвоенные классики философии, антропологии и социологии. Именно поэтому историография должна была стать местом возникновения нового, и именно поэтому историографическая проблематика, начиная с самых ранних текстов, оказывается столь важна для нового медиевализма.

Отчасти этот «отказ от истории» в понимании Hopa является ответом и на второй вопрос, на вопрос о месте будущего и об угрозе «презентизма» в рамках так понимаемой историографии. Тем не менее, я хотел бы особо обозначить то, что отличает стремление к актуальности нового медиевализма, его желание изменить существующее, привести к упадку «гегемонию современности/нового времени», от стандартных и как бы проблемных формулировок типа “история и современность”, “Phistoire et Ie present”, “Geschlchte und Gegenwart” и т.д., постоянно встречающихся в обзорах современной историографии. Какое же место отводится измерению будущего в новом медиевализме?

2.3.2.