Становление евразийства как особой формы цивилизационного развития

Вопрос становления евразийства как особой формы цивилизационного развития в современной исторической науке занимает одно из центральных мест. Это происходит в условиях мирового развития, характеризуемого глобальными тенденциями, сопряженного с возникновением новых ориентиров, ценностей, становлением новой исторической субъективности.

Сегодня воплощаются в реальность идеи открытого общества, формируется глобальная взаимозависимая экономика, развиваются широкие коммуникативные системы и связи. Вместе с тем процессы глобализации современной цивилизации сопровождаются и противоположными тенденциями, связанными с возрождением национальных культурных традиций, усиливается стремление народов сохранить свою неповторимость, своеобразие, уникальность.

Можно утверждать, что чем сильнее становятся «вызовы» глобализации неолиберальных ценностей, тем с большей энергией и настойчивостью народы стремятся сохранить свою культуру, язык, религию и традиции. Все это приводит к тому, что в периоды глобальных трансформаций актуализируются проблемы национальной идентичности, связанные со стремлением народов к познанию своих истоков, ценностей, традиций.

Для понимания особенностей функционирования казахской нации как непрерывной этносоциальной системы важно понять ее принадлежность к той или иной цивилизационной форме развития. Как справедливо отметил С. Хантингтон, сегодня «люди и нации пытаются ответить на самый главный вопрос из всех, что могут стоять перед человеком: кто мы такие? Люди самоопределяются, отталкиваясь от истории своих предков, религии, языка, ценностей, обычаев, институтов» [105].

В этой связи Президент Казахстана Н.А. Назарбаев отмечает: «... если задуматься над казахской историей не в свете пресловутых «вспышек в ночи» или идиллических описаний «цивилизуемой степи», то поражает одно обстоятельство. Казалось бы, страшные демографические удары восемнадцатого столетия и коллективизация двадцатого века, слом государственности под давлением колонизации, регулярная чистка национальной элиты, невосполнимые культурные потери, маргинализация части казахского населения, интеллектуальные и эмоциональные драмы величайших казахов в национальной истории - все это должно было привести к психологическому коллапсу и распаду национального поля.

Современное общество находится на стадии поиска своей идентичности с помощью двух альтернативных по сути парадигмальных установок: глобализации и унификации цивилизационного процесса, с одной стороны, и локализации, с другой. В реальном историческом процессе эти два процесса взаимодействуют, образуя основу модернизационных трансформаций.

Рост объективных интегративных тенденций во всем мире, которые ведут к усилению взаимодействия во всех сферах жизни современного общества - экономической, политической, информационной, культурной сопровождается не менее устойчивым процессом противодействия интернационализации культуры и духовной сферы в форме протестов отдельных этнических и социальных общностей в разных регионах и странах. Более того, боязнь утратить свой язык, культуру, самобытность, уникальность, национально-хозяйственную самодостаточность, характерная практически для большинства народов, проявляется и на уровне государств, отстаивающих свои национально-государственные интересы, свою национальную идентичность в широком смысле.

Проблема идентификации особенно актуальна для такой полиэтнической и многоконфессионнальной страны как Казахстан, в которой соприкасаются Европа и Азия, Запад и Восток. И на каждом этапе исторического развития в Казахстане вновь встают не только вопросы сосуществования различных культур, традиций, народов внутри страны, но и вопросы, связанные с выбором ориентации на Запад или Восток.

В этой связи вполне логичен интерес к евразийству не только как общественно-политическому движению, но и концептуальной системе, призванной объединить различные, порой альтернативные движения, теоретические подходы, обосновать самодостаточность евразийской цивилизации.

В данном контексте особенно значимой представляется проблема идентичности, поскольку на первый план выходят споры о сходствах и различиях общецивилизационного свойства.

Все это свидетельствует о том, что та или иная трактовка идентичности может иметь не только позитивный, но и негативный характер.

Сегодня человечество сталкивается с реальной проблемой. С одной стороны, возросли личное самосознание, чувство культурной идентичности и таким образом - различия. С другой стороны, значительно расширился взаимный обмен культурными достижениями между людьми, народами и цивилизациями. Эти два позитивных сами по себе явления становятся проблемой, когда они сталкиваются на практике, как взаимоисключающие. В концептуальном плане решение проблемы лежит в принятии тезиса о положительном значении культурного и цивилизационного многообразия. Сохранение этого многообразия в рамках, как отдельных государств, так и человеческой цивилизации в целом должно быть исходной ценностно-мировоззренческой парадигмой современного мира.

Диалог между культурами и цивилизациями подразумевает «обмен пониманием», а не «столкновение цивилизаций», который ведет к конфликту. В этих условиях перед ведущими странами мира встает вопрос о способах сосуществования людей различных культур и традиций в формирующемся глобализованном мире.

Позитивность предполагает уважительное отношение к многообразию цивилизационных различий, выступающих источниками развития культур. Эта проблема приобретает особый смысл в XXI веке, когда под давлением различных проблем существенно возросла напряженность в межцивилизационных отношениях. В подобной ситуации нужна новая стратегия, способная интегрировать в процессе глобализации общечеловеческое и национальное, обеспечить право всех народов на достойную жизнь, культурную и цивилизационную самобытность.

Использование исторического опыта взаимодействия евразийских народов особенно важно в современной обстановке, когда ситуация в мире в конце XX и начале XXI вв. осложняется тем, что глобализация зачастую интерпретируется как универсализация неолиберальной модели исторического развития [106]. С.Хантингтон, справедливо указывая на разрыв между принципами и практикой Запада, отмечает: «Вера в то, что не западные народы должны принять западные ценности, институты и культуру, если говорить всерьез, аморальна по своим последствиям» [107].

Для евразийского региона проблема выработки целостного национальногосударственного самосознания связана с решением вопроса о том, существует ли евразийская цивилизация как особая цивилизация, как особый культурно-исторический тип. Любой ответ на этот вопрос приводит к рассмотрению сложного комплекса проблем об отношении стран евразийского региона к Западу и Востоку.

Сложность общецивилизационной характеристики евразийского пространства в том, что его отличительной чертой является полиэтнический, поликультурный характер.

Исторически сложилось так, что большое число народов и этнических групп стало жить не только рядом друг с другом, но и вместе друг с другом. При этом указанные культуры и народы оказываются встроенными в общеевразийскую культуру, составляя с ней единое целое. И сегодня понять, как они развивались, и как будут развиваться в дальнейшем, можно только рассматривая их в историко-генетическом и историко-проблемном ключе.

В отечественной социально-философской и общественной мысли необычайно сильна культурно-историческая доминанта, что обусловлено необходимостью, определить место Казахстана во всемирной истории.

Те глобальные трансформационные вызовы, с которыми встретилась страна, актуализируют для республики вопросы о «западном» и «восточном» в ее ментальности, что закономерно повышает исследовательский интерес к идеям мыслителей прошлого.

Вместе с тем задача систематического осмысления имеющегося духовного наследия во всем его богатстве и многоплановости еще далека от своего решения.

Богатое научное и творческое наследие, оставленное российской эмигрантской мыслью 1920-30-х гг., представляет большой интерес с точки зрения исторического осознания единства в многообразии, как основной составляющей евразийской цивилизации.

Обращение к идеям российской эмиграции начала XX в. концептуально оправдано еще потому, что в этот период Европа переживала кризисный период, осмысливала первую в истории мировую войну, первую в истории социалистическую революцию и т.д. Особенно остро переживали происходящие цивилизационные трансформации эмигранты из России, перед которыми стояли фундаментальные вопросы, во многом аналогичные тем, что стоят и сегодня перед современным обществом.

При этом, если многое из того интеллектуального наследия, которое было оставлено первым поколением русской эмиграции, уже стало предметом научного внимания отечественных исследователей, то проблематика цивилизационной идентичности в контексте евразийской идеи еще не стала предметом специального систематического анализа.

Сегодня лейтмотивом многих исследований природы евразийской цивилизации, к которой, безусловно, относится и Казахстан, является стремление заменить формационный подход к крупномасштабному членению исторического процесса на цивилизационный. В наиболее четком виде эта позиция излагается ее сторонниками следующим образом: превратить понятие цивилизация, которым историография до сих пор оперировала только как инструментом описательным, в ведущую (высшую) парадигму исторического познания.

Термин «Евразия» был заимствован евразийцами у А. Гумбольдта, который обозначал им всю территорию Старого Света, включающую Европу и Азию. Впоследствии, как уже упоминалось, этот термин приобрел другое культурно-историческое толкование, обозначающее срединную часть континента, лежащую между Китаем, горными цепями Тибета и «западным полуостровом» Европа. В качестве границы между Европой и Евразией П.Н. Савицким, затем Г.В. Вернадским было предложено рассматривать изотерму января, которая на западе - положительная, а на востоке - отрицательная.

Но совместимо ли это пространство Евразии с понятием «цивилизация» при всей его многозначности последнего.

Впервые термин «цивилизация» встречается в трудах французских фило- софов-просветителей XVIII века и употребляется в тесной связи с понятием «культура». Цивилизованным ими называется общество, основанное на началах разума и справедливости. У Гельвеция, Вольтера, Гольбаха «цивилизация» и «культура» используются как синонимы. Особо требуется подчеркнуть, что и сейчас ученые не отказались от такого понимания. В XVIII веке практически одновременно с приведенным существовало и видение цивилизации как определенной стадии всемирно-исторического процесса, введенное шотландским философом и историком А. Фергюсоном.

Сам термин «цивилизация» (от лат. civilis - гражданский, государственный) до сих пор не имеет однозначного толкования. В мировой исторической и философской (в том числе футурологической) литературе он употребляется в четырех смыслах:

1. Как синоним культуры, например, у А.Тойнби и других представителей

англо-саксонских школ в историографии и философии.

2. Как определенная стадия в развитии локальных культур, а именно стадия их деградации и упадка. Вспомним нашумевшую в свое время книгу О. Шпенглера «Закат Европы».

3. Как ступени исторического развития человечества, следующие за варварством. Такое понимание цивилизации мы встречаем у Л. Моргана, вслед за ним у Ф. Энгельса, сегодня у А. Тоффлера (США).

4. Как уровень (ступень) развития того или иного региона либо отдельного этноса. В этом смысле говорят об античной цивилизации, цивилизации инков и т.п.

Эти понимания в одних случаях в значительной степени накладываются и дополняют друг друга, в других - являются взаимоисключающими.

Распад утвердившейся в общественном сознании модели истории, основанной на идее всеобщности, на Западе начался на рубеже XIX-XX веков. Единство истории человечества, унифицированное поступательное движение вперед всех народов были именно тогда повергнуты сомнению. Общее пространство истории вдруг оказалось дискретным и вместо единого исторического процесса, в который было вовлечено все человечество, открылось множество цивилизаций, каждая из которых представляла собой самостоятельный субъект истории: либо сменяя одна другую, либо, выступая на исторической арене одновременно. Так, в XX веке цивилизационный подход завоевал видное место на Западе и приобрел большое количество приверженцев. И все же в цивилизационном делении при признании множественности цивилизаций существовала и даже лидировала довольно упрощенная схема деления мира на Восток-Запад.

Но эта господствовавшая в основном до распада социалистического содружества схема Запад-Восток, стала утрачивать политический смысл после того, как в категорию западных стран, ориентируясь на экономические показатели, стали включать Японию.

Необходимо отметить, что в новейшей схеме абсолютизируется лишь один «полюс» - Запад, а весь остальной мир определяется по «остаточному принципу». Далее современный Запад стал подменяться понятием «промышленно развитые страны». И новая позиция Запад-Незапад начала еще более размываться, когда к промышленно развитым странам причислили Южную Корею и другие азиатские новые индустриальные страны.

В своей известной книге «Дипломатия» Г. Киссинджер обосновывает существование региональных систем, где в центре каждой находится государство, оказывающее влияние на развитие событий в регионе. Он выделяет шесть основных центров силы: США, Европа, Китай, Япония, Россия, «... и возможно, Индия». Шесть основных центров силы Г. Киссинджера принадлежат к разным цивилизациям, поэтому он считает, что международная система XXI века будет обусловлена взаимодействием различных цивилизаций.

В качестве инструмента анализа состояния и взаимодействия обществ исследователями все чаще начинает использоваться цивилизационный критерий. И, как пример, можно привести работу американского политолога С. Хантингтона, имевшую наибольший резонанс в середине 1990-х годов в научных кругах многих стран.

Свое представление о мире после холодной войны С. Хантингтон строит на том, что сегодня и идеология, и экономика перестают быть факторами, определяющими отношения между странами. «Важнейшие границы, разделяющие человечество, и преобладающие источники конфликтов будут определяться культурой. Наиболее значимые конфликты глобальной политики будут разворачиваться между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям. Столкновение цивилизаций станет доминирующим фактором мировой политики. Линии разлома между цивилизациями - это и есть линии будущих фронтов» [108].

С. Хантингтон характеризует цивилизацию наличием общих черт объективного порядка, таких как язык, история, религия, обычаи, институты, а также субъективной самоидентификацией людей. По его мнению, цивилизация может включать в себя несколько наций-государств, как в случае с западной, латиноамериканской или арабской цивилизациями, либо одноединственное - как в случае с Японией. Всего он выделяет восемь цивилизаций: западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, православно-славянская, латиноамериканская и, возможно, африканская. Все же главным фактором, определяющим цивилизационную идентичность, по убеждению С. Хантингтона, является религия. Важной мыслью С. Хантингтона является то, что мир, где происходит столкновение цивилизаций - это неизбежно мир с двойной моралью: одна используется по отношению к «братским странам» (то есть принадлежащим к той же цивилизации), а другая - по отношению ко всем остальным.

Исходя из определения С. Хантингтона, принадлежность к той или иной цивилизационной группе, главным образом, определяется религией, а в Казахстане представлены не только исламская, но и другие конфессиональные группы. В этом случае сужаются рамки цивилизационных признаков, что ведет к нивелированию уникальной природы поликонфессиональной природы евразийства.

История показывает гармоничное сосуществование этносов и религий на огромном евразийском пространстве, имеющим тысячелетний опыт совместного пребывания в рамках государственного устройства, различного формата от древнего до СНГ. В этой связи Западу придется считаться с этими цивилизациями, близкими к нему по своей мощи, но отличными по своим ценностям и интересам. Для этого потребуется и более глубокое понимание фундаментальных религиозных и философских основ этих цивилизаций, и поиск элементов сходства между существующими цивилизациями. Мир будет состоять из непохожих друг на друга цивилизаций, и каждой из них придется учиться сосуществовать со всеми остальными. В том числе и с евразийской.

По мнению известного российского политолога А.Г. Дугина «существует не одна, а целый ряд цивилизаций, которые обладают внутренне непротиворечивыми критериями собственного устройства и которые не могут быть измерены общим эталоном западной цивилизации. На мой взгляд, мы должны измерять русскую цивилизацию или китайскую цивилизацию, исходя из того понятийного аппарата, из той структуры, которые заложены в самой этой цивилизаций. Я использую слово «цивилизация» в полемическом смысле и для того, чтобы подчеркнуть не единственность, а множественность критериев в раскрытии этой категории» [109].

Сегодня в общественных науках представлена целая гамма разнообразных, достаточно широко трактуемых определений цивилизации, которые одновременно и конкурируют друг с другом, и уживаются. Частично такие разночтения можно объяснить тем, что со сменой цивилизаций происходит и смена активно участвующих в них этносов как носителей цивилизационных черт.

Заметим, что границы между цивилизациями подвижны в силу не только природно-географических причин, но и в силу действия внутренних закономерностей этногенеза и таких более зримых причин, как политическое, социальное, культурное, военное взаимодействие соседей - в результате чего отдельные этносы или группы этносов могут отделяться от одной цивилизации и присоединяться к другой.

В целом, в основе современного осмысления понятия цивилизация лежат системообразующие связи различного порядка:

- пространственные, опирающиеся на особенности природной среды, ландшафта;

- временные, формирующие общность исторического бытия, широко понимаемой культуры, языка;

- социально-психологические, цементирующие суперэтническую общность за счет формирования сопоставимых ценностно-нормативных механизмов, субъективного осознания общности, самоидентификации людей.

Представляется, что историческое место и значение евразийской цивилизации можно адекватно оценить, только поставив в центр исследовательского внимания не изолированную историю России, а, в целом, историческую деятельность различных народов оседлой и кочевой цивилизаций по освоению природно-географических пространств Евразии, по социальногосударственному обустройству этой обширной территории. Можно привести множество фактов из истории, которые позволяют сделать вывод о том, что как социально-государственное строительство, так и духовная культура евразийских народов за период, превышающий более чем 2500 лет, сплелись в единую системную целостность. За это время евразийские народы объединялись и переструктурировались несколько раз: скифы, гунны, Великий тюркский каганат VI-VIII веков, Русь, Монгольская империя, Россия, СССР, СНГ. При всем этом, важно заметить, что системные связи между евразийскими народами никогда не бывали полностью разрушенными.

Отсутствие природных границ на территории Евразии - естественная причина, исторически провоцирующая народы, населяющие ее к объединению всех её территорий. Вся история Евразии есть последовательная цепь попыток создания единого всеевразийского государства. Попытки эти предпринимались с разных сторон - с востока и запада Евразии. Эту цель преследовали скифы, гунны, хазары, монголы, славяно-руссы. Не чужды были логике «месторазвития» и советские политики.

На протяжении всей известной нам истории, позволяющей проследить взаимодействие евразийских народов, наблюдается одна и та же закономерность, которую можно представить в виде пульсирующего чередования двух периодически сменяющих друг друга геополитических форм организации евразийского пространства. Это чередование единой государственности и системы государств.

В схематическом виде исторические ритмы организации евразийского пространства представлены Г.В. Вернадским, начиная со скифской государственности и заканчивая СССР. Интересно, что схема Г.В. Вернадского заканчивается вопросительным знаком, поставленным после образования СССР как единого государства.

Следующей формой, по мнению многих исследователей, если следовать логике этой конструкции, должно стать объединенное евразийское государство.

Этот факт вызывает многочисленные дискуссии среди политиков и ученых стран СНГ, которые во многом опасаются восстановления бывшего Союза и потери обретенной независимости. Однако на наш взгляд здесь речь идет о возможном создании уникального евразийского взаимодействия на уровне суверенных, независимых государств. Тем не менее, история доказывает, что стремление к взаимодействию и объединению местного народонаселения, в силу различных причин, не являлось эпизодическим всплеском в истории Евразии, а имело характер периодичности и закономерности. Во многом, по мнению евразийцев это объяснялось природно-географическими особенностями и «месторазвитием» Евразии.

Природа срединной части континента Евразии характеризуется сочетанием зональных и азональных (речных долин) ландшафтов через разные типы хозяйств, которое предопределило возникновение системной целостности, включавшей в себя оседлые и кочевые народы, нуждавшиеся в результатах хозяйственной деятельности друг друга и находившиеся в постоянном контакте и взаимодействии.

Необходимо отметить, что в современной исторической науке взаимоотношения номадов с оседло-земледельческими цивилизациями, место и роль их на исторической арене подверглись основательному пересмотру, в первую очередь, с позиций цивилизационного и мир-системного подходов. Это не отрицает полностью результатов советской историографии, но по-новому и, на наш взгляд, более адекватно и системно интерпретирует характер взаимоотношений, связей кочевников с оседло-земледельческими цивилизациями, взаимозависимости двух разных хозяйственно-культурных типов, а также истоки и природу кочевых держав. Учеными разных стран было сделано немало для реконструкции истории и понимания специфики многих евразийских цивилизаций.

Если исходить из логики исторического процесса, под «цивилизацией» следует понимать не уровень развития того или иного общества, а определенный «мир» как пространственно - временной культурно-экономический континуум, у которого есть «своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть» [110].

В современном кочевниковедении наработан огромный материал в виде фактов и идей, отмечено значительное количество особенностей развития кочевого сообщества, не характерных как для земледельческих областей, так и для районов с присваивающей экономикой, что не видеть или игнорировать специфику развития и устройства обществ евразийского степного коридора уже невозможно. В историографии однако, как справедливо отметил российский пионер идеи кочевой цивилизации А.И.Мартынов [111], взаимоотношения обществ оседлых цивилизаций и степной Евразии все еще не рассматривались, как система отношений двух параллельно развивающихся миров и это связано с тем, что оседлые общества - явление историческое, а степная Евразия, прежде всего, археологическое, добавим, и филологическое, т.е. описываемое все еще достаточно тенденциозно, в значительной степени на основе тех оценок, которые давали современники кочевой цивилизации.

Кочевничество становится основным направлением хозяйственнокультурного развития евразийских племен, как минимум, с середины I тыс. до н.э. Справедливую оценку этому процессу дает историк Г.Г. Пиков, который выделяет самостоятельные признаки кочевой цивилизации и отмечает, что «выделение этой цивилизации вполне можно назвать степной революцией, которая имела не меньшее значение для человечества, чем городская или земледельческая. Кочевая цивилизация - это особый мир, отличающийся как от западной, так и от восточной цивилизации, а степной образ жизни такой же исторический феномен, как и городской, сельский, морской» [112].

Можно выделить и цивилизационные или «мировые» признаки территории расселения кочевников [104, с. 58]:

- определенность территории. Она может быть определена как совокупность степи и травянистой пустыни, лежащая во внутренней части Евразии и окаймленная с севера гигантским лесным массивом. Чаще всего данная территория почти совпадает с аридной областью;

- определенность исторического периода. Кочевая цивилизация формировалась одновременно с другими (в основном в первом тысячелетии до н.э.). В Восточной Азии «освободительная борьба» с «варварами» (гуннами, кида- нями, жужанями, монголами, маньчжурами) завершилась лишь в начале прошлого столетия. Таким образом, «средневековый период» может быть обозначен и как время непосредственного взаимодействия двух цивилизационных зон (в Европе «романского» и «германского» начал, в Восточной Азии ханьского по происхождению Китая и «кочевых империй» тюрко - монгольского ареала).

Эту классическую эпоху существования кочевой цивилизации можно разделить на три периода:

1. гуннский (III в. до н. э. - V в. н. э.) - эпоха Великого переселения народов, когда происходит изменение политической карты Великой Степи и сопредельных территорий (Китай, Индия, Европа), формирование новых этнокультурных сообществ;

2. тюркский (VI - XII вв. н. э.) - тюркизация Центральной Азии, Степи, Южной Сибири;

3. монгольский (XII - XIV вв.). Апогеем стало существование державы Чингисхана. В итоге сложилась новая этническая и политическая карта.

- стабильность и длительность существования данной цивилизационной зоны;

- уникальность исторического развития;

- этноцентризм, доходящий до представления об «избранности» народа и идеализирования своей территории;

- этнокультурная «гибридность». В зоне степей взаимодействуют различные субкультуры, и в результате рождается новый культурный синтез. Это мешает интенсификации культурных процессов, но дает возможность для формирования культурного плюрализма, поэтому у кочевников практически не наблюдается идейных споров, а камнем преткновения являются в основном практические проблемы;

- особый алгоритм социо-культурной жизни;

- самобытность и оригинальность культурных представлений и традиций и их близость;

- этно-культурный экспансионизм, доходящий до навязывания своей цивилизационной парадигмы. Первая сторона этого процесса (широкое проникновение кочевых этносов на территорию оседлых обществ) очевидна и она рассматривалась негативно, как уничтожение культуры бескультурными кочевниками. Тем не менее, можно говорить и о значительном культурном экспансионизме кочевников. Вторгаясь в страны с оседлым населением, кочевники подчиняли целые государства власти своих вождей - шаньюев, каганов, ханов, эмиров, султанов и распространяли культурные традиции, в последствии прижившиеся среди местного населения. Возникали гигантские державы кочевников - сюнну или гуннов, тюрок, монголов. История знает немало сравнительно легких побед номадов над древними и средневековыми государствами, что вело к распространению кочевников на землях, освоенных оседлыми народами. Но наибольшего успеха кочевники достигали тогда, когда перед ними были ослабленные противники: либо цивилизации, переживающие кризис, либо государства, пребывающие в состоянии раздробленности и усобиц. В этом тоже одна из причин успехов кочевников- завоевателей, в том числе выходцев из Центральной Азии - тюрок и монголов.

Цивилизационная идентификация евразийства, связанная с осознанием принадлежности к локальной цивилизации, которая, как правило, представляет собой надэтническую и наднациональную, а в ряде случаев - надкон- фессиональную и даже надгосударственную общность (или суперсистему), является наиболее широкой, абстрактной и рационализированной формой идентичности, о которой писали евразийцы.

Этот процесс является весьма сложным, и особенно сложно он протекал в Евразии - полиэтнической и поликонфессиональной цивилизации, характеризующейся высоким уровнем полиморфизма, обусловленного, прежде всего столкновением и взаимодействием разных цивилизационных традиций - восточных и западных.

Основоположниками теории локальных цивилизаций в России явились славянофилы. Поиск цивилизационной идентичности, осуществлявшийся на основе романтико-теологического подхода к истории и к локальной цивилизации, не предполагал рассмотрения России как полиэтничной и поликонфессиональной цивилизации. Вопреки очевидной реальности для славянофилов Россия оставалась только православной страной, противопоставленной и нехристианскому Востоку, и католическо-протестантскому Западу. При этом Восток вне России (и древний, и средневековый, и современный) - за исключением христианского Востока, т.е. Византии, - фактически не вызывал интереса, воспринимался как нечто чуждое до такой степени, что задача сопоставлений или противопоставлений с Россией исключалась сама собой.

Тот факт, что имперская Россия объединяла в рамках одного политического целого огромные массы людей, исповедующих различные религии и имеющих свои культурные, а в иных случаях и государственные традиции, не играл практически никакой роли в созданной славянофилами концепции русской самобытной цивилизации.

Н.Я. Данилевский, автор «России и Европы» (1869), создатель концепции культурно-исторических типов, осуществил важнейший прорыв в теории локальных цивилизаций, утверждая, что все культурно-исторические типы равноценны в силу их уникальности и что их главной исторической задачей является прежде всего развитие самобытных начал.

Гораздо более важный шаг на пути формирования концепции России - Евразии был сделан этнографом и славистом В.И. Ламанским. В своей книге «Три мира Азийско-Европейского материка» (1892 г.) он поставил задачу показать своеобразие России в широком историческом контексте цивилизационного развития Евразии как континента. В.И. Ламанский подчеркивал, что именно Евразия явилась главным очагом зарождения великих цивилизаций. Исключения составляют только Египет и древние цивилизации Мезоамери- ки. Уникальность Евразийского континента, давшего поразительное многообразие моделей цивилизационного развития, объясняются, с его точки зрения, особо благоприятными географическими условиями [113].

Огромное евразийское пространство В.И. Ламанский разделял на «три великих отдела или мира, каждый со своими, исключительно ему свойствен-

51

ными географическими, этнологическими и историко-культурными особенностями». Это - Европа, Азия и Россия, которую исследователь определяет как «средний мир, т.е. не настоящая Европа и не настоящая Азия». В анализе этих культурных миров важную роль играл географический фактор.

Самым важным «открытием» В.И. Ламанского было определение России как полиэтнической цивилизации, в которой присутствуют элементы азий- ских этносов и культур. В этом отношении В.И. Ламанский первым «увидел» и осознал Россию как Евразию. Но односторонность концепций его предшественников не была преодолена окончательно, ибо азийские этносы, по его мнению, недостаточно сильны, чтобы играть культурообразующую роль, соперничать со славянскими племенами, которые он именует «стволом» русской цивилизации.

Таким образом, первая, собственно евразийская концепция получилась весьма односторонней. В своей характеристике пассивности азийского начала, В.И. Ламанский, подобно Н.Я. Данилевскому, вновь воскрешал восходящий к славянофилам образ России как, прежде всего славянской и православной цивилизации.

Евразийство открыло новый этап в развитии евразийской идеи. Характерно, что первые печатные выступления евразийцев, в которых высказывалась идея об историческом процессе как разнонаправленном циклическом развитии национальных культур, появились почти одновременно с «Закатом Европы» О. Шпенглера. Так, евразийцы практически одновременно с О. Шпенглером включились в разработку одного из ведущих направлений в культурологии и историографии XX века, которое считало «локальную цивилизацию» основной единицей исторического процесса и отрицало его линейную однонаправленную схему, в которой за вершину принималась западная или европейская цивилизация.

В этом подходе ключевое, принципиальное отличие евразийцев от западников и славянофилов. Как западники, так и славянофилы при всем несходстве их взглядов стояли на одной и той же платформе - концепции социально-исторического процесса, движущегося по единой линии. Все человечество, по их мнению, движется зигзагообразно, диалектически, по линии, не обязательно прямой, но единой, к достижению общей цели. Вот с этого момента наступает различие между западниками и славянофилами.

Цель этого движения понималась ими по-разному: общечеловеческая цивилизация, мировой абсолютный разум - для первых, и всеславянское братство во главе Европы и всего человечества - для вторых. Западники целиком приняли гегелевскую концепцию восхождения человечества к мировому разуму, раскрывающемуся постепенно в различных ступенях культуры. Когда надлежит познать элемент этого разума, на историческую сцену выходит один народ, и по нему равняется все человечество, затем новый шаг по этой эволюционной вертикали, выдвигается новый народ, и ему предстоит раскрыть иную сторону абсолютного разума. И снова все человечество равняется по этому народу. Г егель считал, что придет время, когда выступит народ, вобравший всю полноту разума. По его учению, таковым народом является германский.

Западники на вершину лестницы поставили не один германский народ, а весь романо-германский мир или западную цивилизацию. Славянофилы же утверждали, что завершит процесс не романо-германский народ, а русскославянская культура, и Россия, по их мнению, должна не отгораживаться от Европы, а пойти во главе Европы и всего человечества. Но повторяем, что и те, и другие исходили из концепции единства мирового развития.

Евразийцы, в отличие от них, разрабатывая мультилинейную схему социально-исторического процесса, были последователями традиции, заложенной в западной историографии XVII-ХІХ веков Дж. Вико и И.Г ердером, а в русской - Н.Я. Данилевским и К. Леонтьевым. Наиболее полно данная концепция представлена у евразийцев в книге Н.С. Трубецкого «Европа и человечество». В ней, отрицая единую эволюционную вертикаль расположения человеческих культур, Н.С. Трубецкой исходил из их качественной несоизмеримости, считая, что момент оценки должен быть раз и навсегда изгнан из этнологии и истории культуры, и что оценка всегда основана на эгоцентризме.

Оценка западной (европейской) цивилизации как венца эволюции - это заблуждение самих европейцев, основанное на подмене понятий: под «общечеловеческими ценностями», «общечеловеческой цивилизацией» на самом деле понимаются ценности западного мира, романо-германской культуры. Подмена этих понятий легла в основу европейских космополитических теорий. Стремление слепо копировать европейскую культуру, считали евразийцы, лишает другие народы веры в ценностные достижения собственной истории и собственной культуры.

Критики евразийцев часто упрекали их в том, что они, говоря о вреде тотальной европеизации, вообще якобы отрицали факт взаимовлияния культур или отрицали, какое-то ни было положительное влияние европейской культуры на Россию. Однако факт взаимовлияния этих культур отрицать невозможно. При этом необходимо учитывать, что влияние Европы и России было взаимным.

Надо заметить, что в процессе «европеизации» произошло и самоутверждение России в различных областях, например, изящной литературы и изобразительных искусств. Но этим оно не ограничивалось, а имело более широкий спектр взаимовлияний. Категоричное утверждение Н.С. Трубецкого о равноценности и качественной «несоизмеримости культур и народов земного шара» несколько смягчено в работах П.Н. Савицкого, дающего более гибкие оценки.

Евразийцев привлекала ориентированность мультилинейной концепции на своеобразие и неповторимость культуры, а также заложенная в ней антиевропоцентристская направленность.

Выраженный антиевропоцентризм евразийцев обусловил специфическую трактовку термина Евразия. В первой декларации евразийцев подчеркивалось, что Евразия - отнюдь не соединение европейского и азийского начал, а особый «континент», отличный и от Европы, и от Азии. П.Н. Савицкий писал: «Сам же термин - Евразийство,- говорит не о «средней линии», а о срединном между Европой и Азией континенте, где перед Россией стоит творческая миссия приобщения Европы и Азии к началам подлинной жизни» [114].

Подобный настрой, сам по себе определяет установку на отъединение России от соседних цивилизационных миров, анализ ее цивилизационной уникальности.

Высоко оценивая достижения европейской цивилизации, «могущественное деятельно-волевое напряжение, свойственное западному человеку, социальный пафос, вдохновляющий общественные идеалы западной культуры, дерзновенный дух исканий, приведший к великим научным открытиям» [115], евразийцы тем не менее не смогли выделить никаких позитивных результатов европейского влияния, ибо сводили его преимущественно к просвети- тельско-материалистически-атеистической линии в русской культуре. При столь тенденциозном толковании оказывалось, что контакты с Западом имели только одно, разрушительное последствие: революцию 1917 г., которая вместе с тем обозначила разрыв с Европой, а потому может послужить импульсом для следующего витка развития.

Отношение к Востоку было гораздо более сложным, неоднозначным. Первый сборник евразийцев назывался «Исход к Востоку», что свидетельствовало о существенных изменениях в сравнении со всей предшествующей традицией. Однако эта тенденция имела достаточно жесткие ограничения, так как евразийцы усматривали опасность в воздействии на Россию «усеченного духа Азии, с ее Нирваной и созерцательным квиетизмом». В статье «Религии Индии и христианство» Н.С. Трубецкой дал резкую критику буддизма и индуизма с позиций православия [116]. Иначе решался вопрос об отношении к культуре и религии азийских народов, судьба которых оказалась связанной с историей России. Евразийцы поставили цель показать их конструктивную, творческую роль в формировании и развитии российской цивилизации и обосновать возможность культурного единства полиэтничной России- Евразии.

На протяжении всей деятельности историков евразийцев центральной темой, обусловленной наступившим после революции 1917 г. духовным кризисом, оставалось рассмотрение взаимоотношений со своими соседями на евразийском пространстве. Отсюда и особый неустанный интерес к кочевым обществам. Как отмечал П.Н. Савицкий: «Кому первому пришла мысль «все свое» положить на повозки - с тем, чтобы отныне, в поисках травы и воды, стать независимым от оседлости? Кто бы он ни был, эта мысль стала одной из чреватых последствиями человеческих мыслей. Тем самым создался хозяйственный уклад, который доныне остается наиболее рациональным хозяйственным укладом на миллионах квадратных верст; создался уклад, в течение тысячелетий имевший огромные военные преимущества, сделавший историю кочевого мира одной из замечательных глав в истории военного дела. Военное значение кочевой стихии неотделимо от обуздания коня, осуществленного в кочевом мире. Обузданный конь (иногда десятки, сотни коней) лежит в кочевой могиле, будь то скифской, алтайской или в позднейших «татарских курганах» [117].

В дальнейшем, это стало точкой соприкосновения и пересечения взглядов Л.Н. Гумилева и евразийцев. Предложив новую цивилизационную парадигму исследования, представители научного евразийства предвосхитили многие теоретические разработки ученых востоковедов сегодняшнего дня.

В современном отечественном кочевниковедении активно разрабатывается «теория кочевых цивилизаций», предметная область которой определяет довольно широкий спектр проблем историко-культурных процессов в кочевых обществах. Прежде всего, такая широкая проблематика обусловлена многозначностью формулирования одного из ключевых понятий данной теории - «цивилизации», что детерминировало ряд дискуссионных теоретикометодологических положений.

Современная теория кочевых цивилизаций находится в процессе самоопределения. Происходящее уточнение ее статуса в качестве интегративного, целостного знания о кочевых обществах повышает роль обобщающих теоретических концепций.

В этой связи становится, несомненно, актуальным изучение научного наследия евразийцев и Л.Н. Гумилева, чье творчество в отношении применяемой методологии укладывается в рамки цивилизационного подхода, хотя и несколько условно, поэтому мы можем отнести ученых к одним из предшественников данной теории. Л.Н. Гумилев, по мнению исследователя- востоковеда Н.Н. Крадина [118] был «единственным интерпретатором цивилизационного подхода» в условиях методологического господства исторического материализма в исторической науке СССР.

С позиций этнопсихологического подхода Л.Н. Гумилев связывал понятие цивилизации с особенностями этнической истории. Он усматривал иногда цивилизационный критерий в специфике культуры и психологии того или иного народа. При таком понимании цивилизации она по существу отождествляется с национальным характером.

В современной историографии Казахстана благодаря усилиям отечественных исследователей М.К. Козыбаева, К.М. Байпакова, К.А. Акишева, И.Н. Тасмагамбетова и ряда известных историков, археологов, этнографов, в целом обществоведов, к настоящему времени создана цельная концепция существования на территории Казахстана степной цивилизации кочевников.

Особое место среди работ, посвященных рассматриваемой теме занимают труды Президента Республики Казахстан Н.А. Назарбаева. В частности, в работе «В потоке истории» он рассматривает казахскую степь как часть «Великого тюркского эля» [32, с.77-118]. И в этом заложен большой смысл. По сути, пояс степей и пустынь Казахстана действительно представлял собой родину великих кочевых государств и империй древности. «Именно на территории нынешнего Казахстана и сопредельных с ним регионов возникли различные культуры, которые оказали едва ли не определяющее влияние на развитие многих народов мира» [32, С. 80].

Степная цивилизация кочевников или «Великая степь», которая веками служила житницей и трансэтнической территорией великих кочевий, которые шли с запада на восток и с востока на запад включала в себя огромную часть территории земного шара, которая простирается от сибирской тайги на севере до горных систем на юге [119]. По определению Л.Н. Гумилева, она четко разделяется Алтаем, Саураном, Тарбагатаем и Западным Тянь -Шанем на две непохожие друг на друга части. Восточная часть Великой степи называется Внутренней Азией и от Сибири её отделяют Саяны и хребты Хамар- Даван и Яблоневый, от Тибета Куньлунь и Нань -Шань (по тюрко-казахски «Шугай Тауы»), от Китая - Великая Китайская стена, точно соответствующая границе между Сухой степью и субтропиками на севере страны. Западная часть Великой степи включает не только Казахстан, но и степи Причерноморья. В отдельные периоды Степь охватывала даже часть территории Венгрии [120].

Истоки первой крупной кочевой империи в Центральной Азии восходят к III веку до н.э. Ими были сюнну (хунну, гунны), которые вскоре заняли территорию от Забайкалья до Тибета, от Средней Азии до Хуанхэ. Потрясая на протяжении почти пятисот лет своими вторжениями древнекитайскую государственность, они доходили до пределов северной Индии (Кашмир). В исторических анналах античности повествуется о нашествии гуннов на Европу и Западную Азию в IV-V вв.

В середине VI века в Евразии появляется первая крупная кочевая империя - Тюркский каганат - Степная империя тюрок, в период своего расцвета охватившая обширные земли от Кореи до Крыма. Основной причиной возникновения могли быть изменения, угрожающие основам существования этой цивилизации - перенаселение, изменение климата, необходимость избавления от нестабильного человеческого элемента. Возникновение тюрков связывается с Восточным Туркестаном.

Согласно китайским хроникам, группа позднегуннских племен, в конце III - начале IV в., переселившаяся в Северо-западный Китай, была вытеснена в конце IV века в район Турфана, где продержалась до 460 года. Жужане (авары) уничтожили их владение и переселили их на Алтай. В Восточном Туркестане они приняли в свой состав новый этнический компонент, смешались с местным населением. На территории, где жило племя ашина с конца III века до 460 г., преобладало иранское и тохарское население, обогатившее язык и культуру ашина. Именно здесь было положено начало тесным тюркосогдийским связям, оказавшим огромное воздействие на всю культуру и государственность тюрок. На Алтае ашина создали крупное объединение племен, принявшее самоназвание тюрк [121].

Кочевники активно участвовали в создании общих евразийских культурных ценностей, социальных институтов, освоении новых земель, возникновении международных коммуникаций и ретрансляции созданной в культур-

ных центрах информации, влияли на темпы и направление развития многих народов и государств. Одним из важнейших результатов конвергенции кочевых и оседлых обществ станет подпитка ислама одной из древнейших азиатских культур - тюркской.

Империя, созданная тюрками, хотя и возникла в результате завоеваний, в дальнейшем играла определенную цивилизующую роль. Так, Л.Н. Гумилев отмечал: «Поскольку границы Тюркского каганата сомкнулись на западе с Византией, на юге с Персией и Индией, а на востоке с Китаем, то естественно, что перипетии истории этих стран... связаны с судьбами тюркской державы. Образование ее стало в какой-то мере переломным моментом в истории человечества, потому что до сих пор средиземноморская и дальневосточная культуры были разобщены, хотя и знали о существовании друг друга» [122].

Кочевые империи, сменявшие друг друга в течении веков оказали огромное влияние на этногенез многих народов, становление сложных и разнообразных культурных комплексов. Это был совершенно новый тип цивилизации, сохранивший свои черты до первой трети ХХ века, составивший в дальнейшем один из огромных пластов современной евразийской цивилизации, объединившей различные культуры и народы, действующей как постоянный фактор взаимовлияния и взаимосуществования на евразийских просторах.

Как отмечает Первый Президент РК Н.А. Назарбаев: «Со времени образования Тюркского каганата, сыгравшего выдающуюся роль в древней истории, исполнится (в 1997 году А.К.) 1450 лет. Нам всем есть чем гордиться, ибо наши предки оставили глубокий след в истории, оказали мощное влияние на судьбы народов Евразийского континента» [32, с 93].

Можно говорить о том, что кочевые цивилизации существовали длительное время, и кочевые империи являются их продуктом и как всякий вторичный элемент должны были выполнять конкретные задачи.

В отличие от империй земледельческих народов в них не происходило изменения хозяйственных функций, образа жизни, системы управления, нарушения привычного ритма жизни. Именно поэтому кочевые империи были так огромны. В VI-VIII веках хроники сообщают о первых тюрках в Европе - аварах, булгарах, хазарах. Затем с востока появляются огузы -печенеги, тюрки-сельджуки, а также карлуки, кыпчаки (половцы, команы), кыргызы. Тюркские племена заселяют большую часть Казахстана и Средней Азии, проникают в Иран и Закавказье; в XI веке часть их (огузы и туркмены) перекочевали в Малую Азию.

Расселение тюркских племен привело после их оседания и смешения с местными народами, а иногда и при сохранении кочевого образа жизни, к образованию большой группы тюркоязычных этносов от якутов, тувинцев, алтайцев, казахов, уйгуров на востоке до чувашей, гагаузцев, татар (поволжских и крымских), кумыков, карачаевцев, балкарцев и турок на западе.

Перемещаясь на огромные расстояния, кочевники не раз изменяли этнический атлас и государственный образ Евразии. С передвижениями цен-

57

тральноазиатских номадов связано распространение в древности и средневековье важнейшей языковой семьи мира - алтайской (в основном тюркской и монгольской ветвей), к которой принадлежит и казахский язык. С этого времени начинается продвижение по Евразии одной из самых распространенных языковых семей - тюркской.

Пространство срединной Евразии не имеет внутренних географических границ, отделяющих разные регионы. Степь, рассекаемая реками, протянулась от Карпат и Северного Причерноморья почти до самого Тихого океана. Здесь выживание напрямую зависело от расширения жизненного пространства. Степные народы не были ограждены от соседей труднопроходимыми географическими препятствиями, подобно европейским государствам. Возможности быстрого перемещения в пространстве, обеспечивающиеся самим образом жизни, требовали постоянного расширения территории.

Широкий степной пояс Евразии, частью которого являются и просторы Казахстана, от Хуанхэ до Карпат, пустыни Средней Азии и Восточного Туркестана, тундра Евразии - все эти гигантские территории могли быть освоены только кочевыми скотоводами.

Являясь своеобразными цивилизациями древности, названные образования носили характер империй. Очевидно, поэтому известные исследователи данной проблемы С.Г. Кляшторный и Д.Г. Савинов применили по отношению к ним выражение «Степные империи древней Евразии» [123]. По определению названных авторов, территория степной и горно-степной Евразии простирается от Маньчжурии до юго-восточной Европы, от Прибайкалья до Гималаев. «Лишь в недавнем прошлом эта часть Евразии стала рассматриваться не как отсталая периферия мира оседлых цивилизаций, а как самостоятельный культурно-исторический регион.

Не пытаясь универсализировать свой вариант определения, отметим, что понятие империи распространяется нами только на полиэтнические образования, созданные военной силой в процессе завоевания, управляемые военноадминистративными методами и распадающиеся после упадка политического могущества создателей империи.

Анализ исторических ситуаций возникновения степных империй показывает, что завоевательный импульс был направлен не столько на расширение пастбищных территорий (это аномальный случай), сколько на подчинение территорий с иным хозяйственно-культурным типом. На первом этапе завоевания фактором, определяющим его цели, является консолидация степных племен под властью одной династии и одного племени. Затем возникают стремления, реализуемые обычно в ходе военных акций, - поставить в зависимость от консолидированной военной мощи кочевников области и государства с более сложным устройством и более многообразной хозяйственной деятельностью. Такой баланс сил предполагает конечный итог - данническую зависимость или какие-либо иные формы непосредственно политического подчинения. Именно на этой стадии государства, созданные кочевыми племенами, преобразуются в империи»[123, с. 9-10].

58

В XIII-XIV веках именно кочевники сыграли ключевую роль в евразийской истории и создании новой геополитической конструкции Азии. Этот особо ощутимый вклад кочевников практически до сих пор оценивается исключительно негативно, как разрушительный. И именно евразийцы, одними из первых дали объективную оценку роли кочевых племен в истории Евразии, отмечая, что передвижения кочевников являются всего лишь частью огромного евразийского, фактически «второго Великого переселения народов».

Для этой первой фазы складывания нового миропорядка характерны традиционные методы решения назревших проблем (внешняя экспансия, переселения). Необходимо было снятие прежней «феодальной» структуры общества, которая уже изживала себя сама. Об этом свидетельствует широкое распространение по всей Евразии городов, становящихся не только политическими или военными центрами, но и центрами ремесла и торговли. В итоге складывается новая, дошедшая до нас, этническая карта Евразии. Не вызывает сомнения, что многовековые культурные процессы, происходившие в степной Азии, были не менее важны для всемирной истории, чем те, что происходили в оседлой зоне [124]. Все крупные регионы (Европа, Иран, Индия, Китай и Золотая Орда) во многом благодаря кочевникам оказались интегрированными в единое геокультурное и макроэкономическое пространство.

Важно отметить, что цивилизационная сущность кочевого общества обладала огромным интегративным потенциалом, основанном на миропонимании кочевников и остальных евразийских этносов. Это напрямую связано с тем, что кочевая цивилизация имела грандиозное значение в формировании исторической основы евразийского единения.

Изучение истории тюркских, затем монгольских племен стало одним из основных направлений научной деятельности многих теоретиков классического евразийства. Исследователи истории Евразии - теоретики классического евразийства одни из первых стали изучать историю кочевых цивилизаций с позиций объективного сосуществования земледельческой и кочевой систем, или «Леса» и «Степи». Одной из своих основных задач и проблем историки- евразийцы видели в решении вопроса тесного взаимопроникновения цивилизационных начал оседлого и кочевого мира на пространстве Евразии. Эта тема поднималась в трудах Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, Г.В. Вернадского, С.Г. Пушкарева, П.М. Бицилли, Э. Д.Хара-Давана, Б. Ширяева, Л.Н. Гумилева и других.

Евразийские ученые одними из первых использовали цивилизационный подход в изучении роли кочевых монгольских племен в истории Евразии. Они в некотором смысле создали историческую традицию, доказывающую существование кочевой цивилизации, внесли существенный вклад в формирование теории цивилизации кочевников на примере монгольского периода русской истории, которая до сегодняшнего дня включает в себя многочисленные данные археологического, этнологического, этнолингвистического характера. Ими было доказано, что монолитный евразийский регион, в широком смысле слова, всегда был полем взаимодействия многих этносов, на-

селявших его. Тюркские народы, среди прочих, в критические моменты истории выступали в роли ведущего этноса, наиболее инициативного и восприимчивого к историческим вызовам того времени. Тесная взаимосвязь евразийских этносов, значение тюркского или «туранского», как его называли тогда фактора в истории Евразии, вызывали огромный интерес у многих исследователей евразийства.

В самом начале евразийского движения в 1921 году Н.С. Трубецкой писал по этому поводу: «Стыдливое замалчивание в нас туранского элемента, как всякая предвзятость, мешает правильному самопознанию, пониманию евразийской сущности России, так как сопряжение восточного славянства с туранством есть основной факт русской истории» [125]. Под «туранскими» евразийцы подразумевали пять групп народов: тюрки, монголы, манчжуры, самоеды и угрофинские народы [125, с.59-60]. Евразийцы вписали тюркский и монгольский периоды в русскую историю. Они попытались изучить монгольское нашествие и господство не с европейской точки зрения, а с азиатской. Они первыми сменили ракурс изучения евразийских народов, попытались обосновать единое русло исторического развития народов населявших евразийский регион.

Евразийцы отказались от теории прогресса и деления народов на высшие и низшие, что позволило им иначе, чем это было до них осветить роль монгольского завоевания в истории России. Будучи представителями различных областей знания, евразийцы изучали монгольский вопрос в различных гуманитарных направлениях: историческом, философском, культурологическом, географическом, правовом и религиозном, что позволило им создать широкую научную концепцию системности в исследовании кочевой цивилизации и роли монгольского владычества в историческом процессе. Так монгольский вопрос стал одним из ключевых в теории «месторазвития», географический фактор в развитии истории был основан на многочисленных примерах монгольского периода. По мнению Г.В. Вернадского, местоположение Руси - это пересечение леса со степью, столь же характерно и местоположение Орды - пересечение степи и пустыни. Соответственно, включение Руси в состав Золотой Орды, является победой степи над лесом.

Так, монгольские племена рассматривались как евразийские и по происхождению, и по характеру исторической деятельности, ибо они, подобно славянам, принимали участие в освоении цивилизационного пространства России-Евразии и в создании государственности. Евразийцы высоко оценивали роль государства как мощной цивилизационной силы, которая цементирует и сплавляет в единое целое все формы культурной деятельности, как одно из проявлений созидательной энергии «коллективной личности» евразийского народа. В большинстве случаев это приводило к апофеозу сильной власти, безоговорочному осуждению всех тенденций к сепаратизму как проявлений слабости культуры и столь же безоговорочному превознесению любых тенденций к единству, в какой бы форме они ни протекали.

Наиболее ярко данная особенность проявилась в характеристике, кото-

60

рую дал монголо-татарскому игу один из основоположников евразийства П.Н.Савицкий. Утверждая, что в домонгольской Руси шел постепенный процесс политического и культурного измельчания, он выдвинул тезис, который, впрочем, не был безоговорочно принят всеми евразийцами: «без татарщины не было бы России». В работах П.Н. Савицкого речь идет о прямом влиянии восточных форм государственности на Россию: завоеватели, «действием ли примера, привитием ли крови правящим», дали России «свойство организовываться военно, создавать государственно-принудительный центр». Здесь П.Н.Савицкий счел нужным добавить, что монголо-татары создали лишь «тело» российской государственности, в то время как славяне вдохнули в него «душу» - православное вероучение, христианскую систему ценностей. Однако совершенно очевидно, что восприятие России как «могущественной орды», централизованного военизированного государства, империи- наследницы Чингисхана и Тимура является важнейшей частью его концепции России-Евразии [126].

В рамках евразийского движения «исход к Востоку» осуществлялся и в других формах. Азийские, или туранские культуры стали рассматриваться как неотъемлемая часть духовной культуры России -Евразии. Теоретической базой явилась концепция евразийской «симфонической личности», основы которой были заложены Л.П. Карсавиным (теория всеединства).

Особого внимания в этом плане заслуживает статья Н. Трубецкого «О ту- ранском элементе в русской культуре», в которой главным объектом анализа являются области культуры, отражающие «коллективную личность» народа, его этнопсихологические качества. Н. Трубецкой определяет их как некий субстрат, который лежит в основе национального характера и оказывает влияние на весь ход цивилизации. Некоторые позитивные черты туранского психологического типа, органично слившись с нравственными ценностями христианства, внесли свой вклад в формирование евразийской «симфонической личности» [125, с. 59-76]. Здесь евразийцы проводят очень важную для сегодняшнего дня мысль о том, что Евразия вместила в себя европейскую культуру, но ею не исчерпывалась. Она шире и многообразнее, так как она питалась еще из таких источников, которых у Европы нет. Имеются в виду культуры целого круга народов: монгольских, туранских, угро-финских, арийских, иверских, то есть культура Евразии вместила в себя культуры всех населяющих ее народов.

В работах евразийцев понятие «культура» имеет широкую трактовку. Она не ограничивается духовной сферой, а объединяет помимо нее особенности экономического и политического развития, этнического состава и географической среды, то есть границы развиваются до «цивилизации», это подтверждается тем, что большое внимание евразийцы уделяли изучению связи этнических и геополитических факторов с географической средой, взаимно влияющих на формирование конкретной культуры. Именно Г.В. Вернадский впервые обосновывает теорию, которая впоследствии стала знаменитой, но уже в трактовке А. Тойнби - как закон «вызова» и «ответа».

61

Географическое единство, отсутствие естественных границ между ее европейской и азиатской частями, горизонтальное, «флагоподобное» расположение ее природных зон предопределяет единство срединного евразийского мира. Основными зонами, широко расположенными и определившими специфику Евразии, как уже указывалось выше, являются лес и степь. В экономике это нашло отражение в сочетании двух способов хозяйствования - земледелия и скотоводства.

В социальном и духовном отношении - это два разных способа организации общества и два образа жизни - оседлый и кочевой, два типа мировосприятия, две системы религиозности духовных ценностей. При этом ни «лес», ни «степь» не могут существовать друг без друга, они дополняют друг друга и постоянно нуждаются в продуктообмене. Так, география Евразии предопределила единение на ее территории двух культурных миров, разных, непохожих, часто противоборствующих, но обреченных природой и судьбой на взаимодействие.

Из вышесказанного следует, что Евразию можно рассматривать как единое целое не только в географическом аспекте, но и в макроэтническом плане. В Евразии происходят внутренние перемены, внутреннее развитие, в том числе, и процессов этногенеза. Подобно тому, как лес и степь составляют на территории Евразии природно-географическую системную целостность, российский и степной суперэтносы, дополняя друг друга, составляют этнокультурную целостность.

Взаимосвязанность лесного и степного суперэтносов - оседлого и кочевого в Евразии не обходилась без столкновений. К сожалению, в исторической науке, сложилась однозначная трактовка взаимоотношений леса и степи. Как наиболее характерные явления, отмечаются войны и набеги. Это далеко не так, подтверждением чему служат данные Л.Н. Гумилева, который подсчитал, что в самом тревожном XII веке на Русь было совершено 27 набегов половцев по соглашению с теми или иными русскими князьями, 5 - по собственной инициативе половцев и 5 нападений русских на половцев [127]. Именно евразийский характер был присущ возникавшим на территории будущей России «империям» гуннов, аваров, хазар и, в особенности, позднейшей Монгольской империи. Л.Н. Гумилев писал, что «за обозримый исторический срок Евразия объединялась четыре раза. Поначалу ее на короткое время объединяли гунны, потом тюрки, создавшие свой каганат от Желтого до Черного моря. В третий раз континент объединяли монголы под главенством Чингис-хана. После битвы при Калке монголы поняли, что им надо или мириться с Россией, или завоевать ее. Они склонялись к третьему решению. Россия вошла в единый улус на равных правах с монголами. Монголы были рады, что Древняя Русь служит буфером между ними и европейскими народами. Татары брали очень небольшую дань - на содержание войска, которое защищало Россию от западных соседей. Четвертым объединением Евразия обязана русским, которые, дойдя до берегов Тихого океана и объединив большую часть евразийского континента, за исключением Монголии и Вос-

точного Туркестана, продлили тем самым традицию монголов. Они опять сделали из Евразии очень сильную страну, и сами стали самостоятельной и весьма развитой культурой» [128]. Это еще раз подтверждает, что государственное единство евразийского субконтинента имело глубочайшие исторические корни.

Пристальное изучение кочевой культуры Евразии позволило раскрыть ряд неожиданностей, на что обратили внимание сначала евразийцы, а вслед за ними французские ориенталисты [129]. Они перестали считать Россию «задворками Европы», а Монголию - «периферией Китая» [130]. Наоборот, стало ясно, что исторические закономерности развития середины континента, его западной и восточной окраин, лесной и степной зон имеют общие черты, точнее, свою специфику культуры, которая резко отличает этот регион и от «Запада» и от «Востока» [131].

Сопоставимы ли эти взгляды с позициями основателей евразийства? Так П.Н. Савицкий например, считал, что Россия на том основании, что немного ли найдется на Руси людей, в чьих жилах не течет хазарской или половецкой крови, татарской или башкирской, мордовской или чувашской крови; что русские люди не чужды печати восточного духа: его мистики, его любви к созерцанию, лени; что русских простонародных массах заметно некоторое симпатическое влечение к простонародным массам «Востока», что в органическом братании православного с кочевником органично; что Россия поистине является православно-мусульманскою страною - могла бы идентифицироваться с «Востоком». К этому же мнению была близка и оценка Н.С. Трубецкого, который следующим образом раскрывал содержание российской концепции евразийства: «Та Россия, в которой единственным хозяином всей государственной территории был русский народ - эта Россия отошла в историческое прошлое. Отныне русский народ есть и будет только одним из равноправных народов, населяющих государственную территорию и принимающих участие в управлении ею... Теперь исключительный русский национализм оказывается нарушающим равновесие составных частей государства и, следовательно, ведет к разрушению государственного единства» [132].

Эта мысль прослеживается и в труде другого известного историка П. Би- цилли ««Восток» и «Запад» в истории Старого Света» (1922 г.), который не являлся в собственном смысле евразийцем, однако создавал свою концепцию Восток-Запад-Россия под влиянием идеи России-Евразии, в котором проявляется цивилизационная составляющая его исторической концепции. Евразийский континент рассматривается как сложная цивилизационная структура, состоящая из ряда самобытных локальных цивилизаций, между которыми (при всей их несхожести) на протяжении многих веков существовали прочные экономические, политические и культурные связи, реализуемые, прежде всего благодаря мировым империям.

В цивилизационной структуре евразийского континента П. Бицилли выделяет приморско-окраинные и центральный регионы, существенно отличающиеся друг от друга: приморско-окраинные «миры» (Европа, Индостан,

63

Иран, Китай) играли наиболее активную, творческую роль в культурно - историческом развитии, в то время как «центр» - особый мир кочующих степняков, «дробящийся на множество вечно меняющихся, то сражающихся, то раскалывающихся - не племен, а скорее военных союзов, центрами образования которых служат «орды». Эта аморфная эластичная масса, где с невероятной быстротой рождаются и погибают исполинские империи, была поприщем скрещения «окраинно-приморских культур», а также - поскольку она являлась политической величиной - и фактором их распространения и внешним условием для выработки культурного синкретизма...» [133].

Эпоха синхронизма и внутреннего единства Старого Света охватывает, с точки зрения П. Бицилли, большой отрезок времени: от 1000 г. до н.э. до 1500 г. н.э. Ее завершение, ознаменованное смертью Тимура и ослаблением Средней Азии, привело к тому, что торговые пути надолго переместились с суши на море, связи Запада с Востоком прервались, из четырех окраинноприморских центров - один Иран погибает, а остальные изолируются друг от друга.

Задачу Евразии П. Бицилли видит в том, чтобы восстановить разрушенную цивилизационную структуру Старого Света, его утраченное культурное единство. Им ставится задача нахождения путей культурного синтеза в рамках всего Евразийского континента, который проявлялся бы везде по-своему, будучи единством в многообразии. Особая роль при этом отводится России: «Символу «щита» я бы противопоставил символ «пути», или, лучше сказать, дополнил бы один другим. Россией не столько отделяется, сколько связывается Азия с Европой» [133, с.32-33].

В этом отношении Россия - продолжательница «исторической миссии» Чингисхана и Тимура, однако в отличие от прежнего «центра» она не будет просто посредницей в обмене идей, но осуществит синтез восточных и западных культур. Судьбу России, начиная с XVI в., П. Бицилли рассматривает как грандиозную попытку восстановления «центра» и тем самым цивилизационной структуры Евразийского континента.

Концепция П. Бицилли преодолевает ряд недостатков, присущих работам «истинных» евразийцев, отличается глобальным видением проблемы Восток- Запад-Евразия, демонстрируя высокий потенциал евразийской идеи, который отнюдь не исчерпывается интерпретациями, возникшими в рамках движения евразийства. Евразийская идея, взятая в широком плане, дает большие возможности для появления разнообразных моделей культурно-исторического развития на территории Евразийского континента и определения роли в нем России [65, с. 451-455 ].

Таким образом, несмотря на все противоречия и слабые стороны концепций евразийцев, идея Евразии, как цивилизации получила новую трактовку. Достижением евразийцев можно считать то, что они не рассматривали славянство как единственную культурообразующую силу в истории Евразии (хотя и не сумели полностью развить эту плодотворную идею) и сделали важный шаг на пути восприятия Евразии как гетерогенной поликонфессио-

64

нальной и полиэтнической цивилизации.

В этом смысле, идея евразийства неотделима от более широкого и далеко не завершенного процесса «самопознания», цивилизационной самоидентификации и представляет собой одну из его форм. Интерпретации этой идеи были различны в самом евразийском движении, и данная ситуация повторяется и в наши дни. Поэтому представляется важным отделить собственно евразийскую идею от евразийства, которое, в сущности, осуществило лишь первую попытку целенаправленно проанализировать цивилизационную сущность, не разработав полностью необходимую для этого теоретическую базу, находясь под сильным идейным влиянием цивилизационной мысли XIX в. Как сказал современник евразийского движения евразийство есть «правда вопросов, не правда ответов, правда проблем, а не решений» [134].

Как показано выше, становление евразийства как особой формы цивилизационного развития происходило в условиях пересмотра исторических подходов к определению роли оседлой и кочевой цивилизаций в истории евразийских народов.

Евразийцами, одними из первых была разработана новая системная целостность истории Евразии, включающая в себя равнозначную роль и значение различных типов хозяйствования, культур, языков и религий. Обозначение системной целостности историко-культурной общности кочевых народов в рамках степного пространства Евразии, которое было основным тезисом евразийской идеологии, привело евразийцев к раскрытию их активной творческой роли и места во всемирной истории. В основу доказательства объективного существования евразийского культурного единства, как одного из цивилизационных признаков была положена определенная взаимосвязь этноса и ландшафта.

По мысли евразийцев ландшафт принудительно влияет на формирование этнического стереотипа. Это выражается в том, что этнос приспосабливается к окружающей среде через свои способы хозяйствования, которые в свою очередь становятся предпосылкой для образования социокультурных преобразований.

Общая концепция истории кочевых цивилизаций Центральной Азии евразийцев, и в большей степени Л.Н. Гумилева в целом объективно отражает соответствующие периоды в истории Евразии, представляя собой ценный источник для историографического анализа и уточнения понятийнокатегориального аппарата.

Взгляды евразийцев на историю и этногенез кочевых народов Евразии, определивших некий целостный цивилизационный процесс в этом регионе, имеют в своей основе самостоятельное научное видение пути исторического развития евразийского населения.

Несмотря на некоторую узость восприятия кочевой цивилизации, обоснование приоритета России как ядра Евразии, понимания христианского православия как средоточия евразийской культуры, положения евразийцев в своей основе не потеряли своей научной ценности, и позволяют сделать вы-

65

вод об их дальнейшем теоретико-методологическом развитии. В настоящее время миротворческая, цивилизационная основа евразийства предполагает использование ее основных исторических принципов, обосновывающих фундамент общеевразийского единства при решении проблем геостратегического значения, при постановке любых территориальных вопросов.

1.3