Буддизм в Японії

З VI ст. поряд зі становленням синтоїзму відбувається процес сприй­няття впливу релігійних форм конфуцианства і буддизму. Ще V ст. була сприйнята китайська писемність, після чого посилився китайський культурний вплив.

Оскільки конфуцианство не мало спеціальної церковної організації, воно не змогло виявитися в Японії інакше ніж як просто ідейний вплив без особливих наслідків. Даосизм був надто китайським, щоб знайти собі ґрунт для розвитку в японському суспільстві. А от буддизм, з його досвідом активного прозелітизму, з гнучкими організаційними прин­ципами настійливо шукав собі в Японії ще однієї батьківщини.

Своєрідність феодального розвитку Японії становила боротьба окре­мих кланів за владу, яка тривала століттями.

Наприкінці VI ст. до влади прийшов клан Cora, який уже визнав буддизм і використав його для перемоги над Іншими феодальними угру­пованнями. З початку VII ст. почалася переможна хода буддизму по всій країні.

645 р. клан Соґа після політичного перевороту владу втратив. Піс­ля того фактичним правителем став Каматарі Накатомі. Буддизм поси­лив свій вплив, зросла економічна могутність храмів і монастирів, які стають центрами політичних інтриг. За наказом Імператора Сінму 741 р. у кожній провінції було споруджено буддійські храми. Імператриця Се- току 765 р. піднесла буддизм на один рівень з релігією синто. Буддійські монастирі одержали щедрі пожертвування і стали великими землевлас­никами, претендували навіть на владу, мали свої збройні сили, захи­щали свої привілеї і власність зі зброєю в руках.

Такий успіх буддизму пояснюється дуже просто. Як пише видатний орієнталіст Микола Конрад, буддійська церковна ієрархія привнесла в Японію готову модель феодального суспільства, буддійські храми і мо­настирі могли бути і стали опорними пунктами централізованої систе­ми управління. В Японії церковне та адміністративне районування спів­падало: вплив провінційного монастиря (коку-бундзі) територіально збігався з адміністративним управлінням провінції (коку фу). У часи міграції до Японії, буддизм у Китаї вже поділився на декілька великих і значну кількість дрібних сект.

Поширення буддизму в Японії пов’язане з діяльністю двох значних буддійських школ — Тендай і Синґон.

Школа Тендай — «Опора неба» — ще в Китаї на початку свого існу­вання ставила завданням об’єднати всі наявні буддійські напрями. Її діячі активно синтезували вчення старих, і нових шкіл і твердили, що будь-яка людина будь-якого соціального стану, рівня освіти тощо може здобути осяяння, нірвану і піднятися до рівня Будди. Щоправда, це не так просто. Людині треба перейти через 10 фаз віри, 10 — знання, 20 — релігійної практики, 10— пізнання кінцевої правди І дві останні да­дуть бажане осяяння.

Релігійний культ, що його практикує Тендай, дуже складний. Адже Тендай вклоняється всім богам буддизму, а їх чимало. Посвяти в жерці секти домогтися дуже важко. Жерці секти створюють собі особливе становище і високий авторитет. Школу Тендай у Японії започаткував Сайте (767-822), відомий потім як святий Денґе Дайсі. Він домагався створення на основі школи Тендай єдиної державної церкви в Японії, включаючи й спито, яка мала стати опертям імператорської влади. Така політична тенденція забезпечувала школі належне суспільне визнан­ня. 788 р. на горі Хієй поблизу Кіото було споруджено головний мона­стир школи Тендай — Енрякудзі. Ця школа і в наші часи є найвпливо-

вітою в Японії, вона має більш як 4300 храмів, більш ніж 4 млн. вір­них.

Школу Синґон («Істинні слова») започаткував буддійський чернець Кукай (774—835), якому також надано посмертний статус святого з ім’ям Кобо Дайсі.

Синґон вважає, що існує два вчення Будди: кенґе — звичайне для всіх вірних і всім відоме — і міке — вчення лише для посвячених, яке існує тільки у формі усної традиції.

Вчення міке сповідує широкий пантеїзм: увесь Всесвіт— це тіло Будди Вайрочаци. У ньому є шість елементів; земля, вода, вогонь, по­вітря, етер і свідомість, вони і становлять Всесвіт. Є в світі три таєм­ниці: думки, слова і дії людей. І всюди присутній Вайрочана. Людина може відчути цю присутність через містичні обряди, тоді вона здобу­ває осяяння. Обрядів — три: хІміцу — складання пальців у символічні фігури, гомІцу— промовляння містичних формул, іміцу— глибоке споглядання і забуття. Ці обряди краще здійснювати перед малюнком мандал и — графічним зображенням Всесвіту в різних стадіях його існу­вання з різними елементами, які символізуються різними буддами і бо- дгисатвами. Безумовно, мандали не охоплюють усього пантеону син- ґоіїсбких богів, але вибір для поклоніння і прохань є.

Проханням до богів у школі Синґон приділяється належна увага. Для кожного бажання і прохання визначене божество, існують специ­фічні норми звернення до нього. Тож вірний може подбати не тільки про майбутнє досягнення нірвани, а й про свої земні справи; релігія набирає корисного практичного значення — гендез ріяку, що мало не­абияке значення для поширення буддизму.

Школа Синґон дожила в Японії до наших днів. їй належить 12 тис. храмів. У неї — 11 млн. послідовників.

Між школами Тендай і Синґон ніколи не було ворожнечі. Вони та­кож охоче йшли на зближення з синто І головне — активно підтриму­вали феодальні порядки.

Школа Сингон спорудила на початку IX ст. монастир на горі Коя (Коясан), який відігравав значну не тільки релігійну, а й політичну роль. Які монастир школи Тендай — ЕнрякудзІ, Коя мав озброєні загони (декілька тисяч ченчів), які вели справжні військові битви.

Наприкінці XII ст. феодальна боротьба в Японії посилюється. Вла­да Імператора має формальне значення. Фактична влада — в руках пред­ставника клану феодалів, який прибрав звання сьоґуна — полководця. Сьоґун спирався на своїх васалів, а ті — на дрібну військову шлях-

ту — самураїв. Поступово зміцнюється велика феодальна земельна власність. Буддизм ще з ІХ-ХІ ст. стає у феодальній Японії державною релігією, його сповідує вся феодальна верхівка, але він ще не став за­гальнонародною релігією. Це завдання вирішив амідаїзм — буддійське вчення, яке проповідувало відродження в іншому житті в «чистій землі» — у раю, де керує Будда Амітаба (АмІда). Потрапити в рай, до Амітаби, дуже просто — треба віддано вірити в Будду.

Проповідь нового вчення велася двома школами: дзедо сю — шко­лою чистої землі, та дзедо син сю — школою істинно чистої землі.

Обидві школи визнавали пріоритет віри перед релігійним культом, ні в якому разі не заперечуючи останнього. Спасіння людині може за­безпечити лише віра. Для цього не потрібні хитромудрі вчення, не тре­ба ніяких знань. Врятується й дурень, аби він щиро вірив, — так твер­див проповідник буддизму Хонен.

Культовий обряд, що його запровадив Хонен, був досить простим. Слід було систематично повторювати заклик: «Наму Аміда буду!» («О, Аміда Будда!»). Добре при цьому ще дзвонити в дзвін, щоб приверну­ти до себе увагу Будди і спонукати його до акту спасіння.

Вірні послідовники Хонен, перебираючи чотки, повторювали ма­гічну формулу 70 тисяч разів на добу.

Допомагають справі й кудоку — добродійні вчинки, що, безумов­но, подобаються Будді, Це — і переписування буддійських сутр, які потім роздавалися іншим (добрий засіб поширення буддійської літера­тури); і майстрування мініатюрних п’ятиповерхових буддійських хра- мів-пагод. Ці моделі часто бували справжнім витвором мистецтва і прикрашали храми. Священним даром храму є малярське і скульптур­не зображення будд, Вони мали велике естетичне значення, але часто являли собою продукт масового ремісницького тиражування.

Ще одну спробу спрощення і пристосування буддизму до японських умов зробив проповідник І-Іітирен (1222-1282). Будда, за Нітиреном, 'має космічний характер, він розчинений у Всесвіті, він є у всьому, що є у Космосі. Ось тому і в кожній людині є Будда. І щоб звернутися до Будди, не треба далеко ходити, а лише звернутися до людей, до себе. Така постановка питання робила вчення Нітирена демократичним. Водночас Нітирен спростив віровчення і культ буддизму, аби зробити їх більш зрозумілими. Це теж був крок до демократизації.

Вважаючи, що численність течій і шкіл у буддизмі послаблює його дієвість, Нітирен визнавав істинним тільки своє вчення і виявляв над­звичайну нетерпимість до інших. Він, наприклад, рішуче засуджував амідаїську формулу «Наму Аміда буцу!» і твердив, що кожен, хто так скаже, безумовно, потрапить у пекло. Єдиною рятівною формулою є «Наму ме хо ренге ке!» («О, Сутра, Лотос таємничого закону!»), яку пропонує він. Мабуть, ця нетерпимість і перешкодила Нітирену і його послідовникам домогтися єдності в буддизмі.

Як зазначалося, буддизм прийшов у Японію з Китаю ще в VI ст. Але буддійський вплив з Китаю тривав і надалі. І коли в період Сунь- ської династії X—XIII ст. у Китаї почав інтенсивно розвиватися чань- будцизм, це відчувалося і в Японії Х-ХП століть.

Чань-буддизм (у Японії він дістав назву «дзен-буддизм») з'являєть­ся у японському релігійному житті в період Камкура, в той час, коли буддизм інтенсивно поширюється, глибоко проникає в японську куль­туру і починає створювати її специфіку. Безумовно, дзен не міг конку­рувати з проповіддю буддизму Нітирена, той відразу знайшов найшир- шу аудиторію в низах. Дзен став надбанням середніх прошарків — са­мураїв, інтелігенції, міського населення.

Але японський дзен істотно відрізняється від китайського чань: він поєднав китайську теорію з практикою японського життя відповідно до соціальної ситуації в країні і до національного менталітету ЇЇ жите­лів. У середньовічній Японії дзен став практичною ідеологією людей праці, методом діяльності. Це забезпечило йому успішне пристосуван­ня до буржуазного стилю життя в XX ст.

Спочатку дзен у Японії поширився як варіант школи Ринздай, по­тім — Сото, ще пізніше — Обану. Різнилися вони між собою методи­кою досягнення просвітлення — саторі.

Так, школа Сото акцентує увагу на суворих правилах поведінки під час вправ на досягнення саторі: «шлунок твій має бути ні порожнім, ні повним; регулюй години сну; щодня мийся; не думай ні про добре, ні про погане; не думай ні про минуле, ні про майбутнє, сьогодення —· це твій Всесвіт» тощо. Це психологічний тренинґ зосередження на одній думці: ти — поза дійсністю, сам у собі, нічого, крім тебе, в світі немає, є тільки твої внутрішні відчуття. Його можна назвати інтелектуальним обмеженням, пригніченням інтелекту заради досягнення особливого психологічного стану.

Школа Риндзай головним методом досягнення саторі вважає впра­ви на коані, які мають примусити відійти від раціонального логічного мислення і покладатися лише на Інтуїтивну реакцію. Інтелект тут зов­сім не потрібен. Істина має бути вгадана. 1 при цьому незрозуміла іншим, а може, й самому вірному. Істина колись прийде. Тому відповідь може бути нелогічною, абсурдною, містити в собі суперечливий зміст. Це цілком; допустимо, бо, за вченням дзен, слова неспроможні висловити істину, вона може бути лише відчута.

Отже, вчення дзен про особливі шляхи проникнення в суть світу в своїй основі орієнтується не на реальне пізнання дійсності, надаючи містичного характеру самому пізнавальному процесові.

Існує ще один метод досягнення саторі — наполеглива праця і спо­глядання природи. Справді, і перше і друге мають психотерапевтичне значення. Тож використання їх для досягнення саторі цілком виправ­дане.

Поширення впливу віровчення дзен викликало появу при багатьох синтоїських храмах і монастирях спеціальних шкіл для вивчення ме­тодів досягнення саторі. У цих, повністю ізольованих відсвіту, школах панує жорстка дисципліна, суворий режим і аскетизм. Вони стали зраз­ком дня сучасних дзенівських шкіл, які внаслідок моди на дзен у Європі, Америці й пострадянському просторі, задовольняють духовні запити людей, які шукають істину в незрозумілому.

Дзен сприяв поширенню монохромного малярства. Зображення, основу якого становлять чуття, емоції, барви, стало символом суто ду­ховного малюнка, до того ж виконаного в одному, здебільшого чорно­му кольорі. Головними сюжетами такого малярства були релігійні. У подальшому монохромне малярство досягло високого рівня виразності, але вже тоді, у XV ст,, воно відійшло від релігійної тематики.

Повертаючись до японського середньовічного дзену, зазначимо, що в умовах сваволі й насильства в тогочасному політичному житті він знайшов своє місце в духовному житті суспільства як виправдання цієї сваволі й насильства. Дзен зробив свій внесок в ідеологію середньо­вічної Японії.

Посилення політичного значення дзену відкривало йому шлях впли­ву на мистецтво і літературу. Він сприяв виробленню в малярстві так званого філософського краєвиду: простий і лаконічний із прагненням до синтезу гармонії та краси, він був водночас здебільшого не реаль­ний, а вигаданий фантазією митця, абстрактною композицією реаль­них речей. Філософський краєвид у дусі дзен-будцизму постає як анти­теза реалістичному мистецтву. Вплинув дзен і на літературу, що вияви­лося у появі жанру філософського та естетичного натяку в поезії. Вплив дзен-буддизму відчула на собі й архітектура, зокрема паркова. Завдяки

цьому в Японії з’явилися кам’яні сади, які викликали схильність до мовчазного споглядання, що стимулює самопізнання. А архітектура чайних будиночків, поєднана з вишуканого церемонією японського ча­ювання, стала навіть важливим елементом впливу дзен-буддизму.

Дзен справив значний вплив на розвиток фізичного виховання в Японії. Була створена система дзюдо — вид спортивної боротьби із застосуванням больових прийомів І відповідної психологічної підго­товки.

Нарешті, виховна практика дзену була використана в системі підго­товки самураїв середньовічного рицарства, що культивувало насиль­ство і розбій. Дзен став релігійно-філософською засадою самурайського кодексу моралі бусидо («шлях воїна»), який забезпечував підготовку відбірних феодальних військ, що відіграли значну роль у феодальних усобицях Середньовіччя та у війнах наступних епох, які вела Японія,

Ці та інші аспекти впливу дзену на культуру Японії свідчать про великі потенційні можливості релігії в становленні національних ас­пектів цивілізації,

Англ ійський досл ідник буддизму в Японії Ч. Еліот назвав школу дзен найбільш японською з усіх течій буддизму в Японії.

У релігійному житті Японії синтоїзм і буддизм мирно співіснували. Час від часу співвідношення їхнього взаємовпливу зазнавало змін за­лежно від історичних і політичних ситуацій. І синтоїзм, і буддизм у були феодальній імперії ідейною основою імператорської влади,

Зближення буддизму і синтоїзму розпочалося в період, коли в дер­жаві з’явилася перша столиця в Нарі (710). Буддизм у той час був релі­гією феодальної верхівки, а синтоїзм — релігією народу (737 р. в кра­їні налічувалося близько 3000 синтоїських храмів). СинтоїськІ та буд­дійські храми споруджуються поруч. Виникає рух убасоку — синто- їські шамани сприймають буддизм і утворюють щось подібне на «на­родний буддизм». Зближення шаманської магії з буддизмом підтримки буддійської верхівки не отримало. А буддизм тим часом стає централі­зованою державною релігією країни. Буддійські ченці в Японії діста­ють назву «бозу», пізніше — «бонзи».

794 р. столицею імперії став Хеян (сучасне Кіото) і був нею до 1868 р. Почався період «миру і злагоди». Що ж до миру, то його не було, точилася боротьба феодальних кланів. Слід зазначити, що про­цес синкретизму буддизму з синтоїзмом відбувався в умовах переваги першого. Камі оголошуються втіленням будд і бодгисатв, синтоїські боги вже мають свої зображення (раніше їх не було, вони ототожнюва­лися з предметами), синтоїські святилища стають одночасно й буддій­ськими. Синтоїське духовенство взагалі-то чинило опір, але занадто кволий. А буддизм користувався цим для проникнення в маси.

На долю синтоїзму істотно вплинуло те, що він, як безпосередній продукт родоплемінного ладу, не зміг у короткий термін перебудувати себе на потребу особистості у цивілізованій державі того часу. Він був занадто консервативним, щоб швидко стати феодальною ідеологією. А поруч уже існував буддизм з достатнім досвідом такої перебудови, він уже вмів служити новій державності,

Глибокий знавець японського духовного життя О.О. Розенберг вва­жав, що синтоїзм, як примітивна народна релігія, що по суті не має системи, була безсилою щодо буддизму, який виступав у філософській всеозброєності, Незавершеність синтоїзму як релігії, робила його пев- ною мірою «відкритою системою» для інших релігій. І це було на ко­ристь буддизмові. Утвердження з 1192 р. влади сьогунів і перетворен­ня імператорської влади у формальність піднесли соціальне значення буддизму, оскільки буддійська Церква з її економічно могутніми хра­мами і монастирями сама була великим феодалом.

Коли у XVI ст. знову зміцнилася імператорська влада, буддійська церква зазнала утиску. Прихід до влади клану Токугава в 1603 р. знову підніс буддизм як соціальний чинник. Зміцнення авторитету буддизму мало бути досягнуте не через усунення синтоїзму, історичні корені якого не можна було зруйнувати, а шляхом синкретизму двох релігій, за під­тримки і віддання переваги буддизмові. Токугава запровадили практи­ку будування храмів подвійного значення: храм був одночасно буддій­ським і синтоїським.

Незважаючи на причетність до тієї чи іншої буддійської школи, не кажучи вже про відтінки, якими вони розрізнялися, все населення було приписане до буддійських парафій з обов’язковим відвідуванням їхніх інституцій. Парафіяльне духовенство мало певні адміністративні пра­ва щодо вірних, що межувало з відвертим втручанням у їхнє приватне життя,

Синкретизм синтоїзму з конфуцианством встановлювався з більши­ми труднощами, оскільки останнє було більше домашнім, аніж храмо­вим культом. Але активна підтримка конфуцианством імператорської або феодальної влади привертала до нього симпатії правлячих кіл, і конфуцианство формально дістало статус державної релігії.

Так відбувалося релігійне життя феодальної Японії: синтоїзм разом із буддизмом задовольняв релігійні потреби японців, конфуцианство — морально-політичні.

Процес синкретизму для вищого духовенства в правлячої верхівки країни був одним із засобів створити єдину японську релігію. Це за­вдання виникло перед ними ще за часів раннього Середньовіччя, коли розвиток синтоїзму загальмувався і він перестав подавати надії на пе-

створення а загальнонаціональну релігію, його дезавуював у цій справі /ддизм, що енергійно поширювався.

У XIX ст. феодальні порядки в Японії почали поступатися місцем фжуазним суспільним стосункам. Уже тоді опозиційні сили намага­йся протиставити буддизму і конфуцианству «справжній синтоїзм», їловним діячем цього напряму був Ацутане Хірата (1776-1843), який начно активізував інтерес до синтоїзму, підживив його.

Після революції Мейдзі (1867-1868) синтоїзм стає державною ре- ігією. Проголошені ним головні ідеї «загальної родини» японців як 'Собливої нації, твердження про божественне походження японців, обожнення імператора, як «сина Сонця», цілком відповідали інтере­сам буржуазної Японії.

Буддизм, хоч і був трохи ущемлений, все ж зберіг своє значення як паралельна релігія. Конституція Японії 1889 р. проголосила свободу повісті й релігійну рівність. Це створило умови для подальшого релі­гійного синкретизму, 3 1946 р, синтоїзм втратив значення державної релігії.

У сучасній Японії буддійські школи мають таку кількість храмів: Син — 19 000, Содо — 14 000, Синґон —12 000, Дзедо — 18 000, Рид- зай — 6 000, Нітирен — 4 900, Тендай — 450. Отже, більшість храмів належить необудційським школам.