Релігійні традиції Японії

Індійська і китайська цивілізації протягом віків мали значний вплив на сусідні краї­ни й народи. І хоча цей вплив носив різнобічний характер, а на периферії згаданих двох могутніх культурних центрів відчувалося знайомство і з індуїзмом, і з конфуціанством, і навіть з даосизмом, все-таки найважливішим компонентом релігійної традиції був бу­ддизм.

Японія — країна унікальна. Всі поширювані в ній релігійні течії мають відбиток взаємозапозичення і взаємовпливу. Процес формування релігійних уявлень японського народу розпочався в глибоку давнину, ставши складовою частиною загального процесу культурного взаємовпливу населення Японських островів і Азіатського материка.

Основу синто як релігії становлять міфи, які містяться у документах «Кодзікі», «Ні- хонсьокі», що знаменували собою пік стародавньої релігії. Спочатку у міфах розпові­далося про створення світу. Першим божеством, яке виділилося із загального хаосу, був Аміно Міканусі. Але ім’я цього божества згадується лише один раз в «Кодзікі» і зовсім не згадується в «Ніхонсьокі». По суті створення світу, за міфами, розпочинаєть­ся з появою подружньої пари Ідзанагі і Ідзанамі, які породили Японські острови і бага­то божеств. Після смерті Ідзанамі, що загинула при народженні божественного вогню, засмучений Ідзанагі рушив за дружиною в країну мертвих, але втік звідти, злякавшись скверни. Щоб позбутися скверни, він здійснив обряд очищення, в ході якого породжу­вав багато божеств. Коли він робив обмивання обличчя, з його лівого окна народилася богиня Сонця — Аматерасу, з правого бог Місяця Цукийомі, а з носа бог вітру і бурі Сусаное. Тимчасом як Аматерасу і Цукийомі діяли за велінням отця, тільки Сусаное не підкорився йому і, замість того, щоб вступити у володіння «рівниною океану», почав плакати. У відповідь на запитання Ідзанагі про причину плачу, Сусаное заявив, що ба­жає відправитись у країну мертвих до своєї матері Ідзанамі.

Сусаное спустився на землю, де зіткнувся з восьмиголовим драконом, переміг його і з його хвоста зробив чудовий меч, який підніс Аматерасу на знак примирення. Лише після цього Аматерасу визнала, що настав час направити на землю свого представника.

Після деяких невдалих спроб підкорити землю владі небесних богів вибір Аматера­су впав на її божественного онука Нінігі. Аматерасу вручила йому «божественні релік­вії» дзеркало і меч, яшмові підвіски і ратище. Першим правителем країни згідно з мі­фом був Дзімму, котрий перед тим як вступити на престол, породичався з потемками Сусаное. В міфі Дзімму це персонаж, необхідний для того, щоб пов’язати епоху богів з епохою земних правителів і обгрунтувати божественне походження останніх. На міфах, зібраних у «Кодзікі» і «Ніхонсьокі», грунтувався релігійний престиж правителів країни, які постійно посилалися на своє походження від верховного божества Аматерасу. Імпе­ратор вважався продовжувачем Аматерасу в часі, «сином небес», «богом в людському обличчі».

У V ст. в Японію почав проникати буддизм. Спочатку він поширювався лише серед частини придворної верхівки. Не всі впливові клани вітали нову релігію. Які ж були фактори, що спонукали правлячу верхівку японської держави стати на позиції підтрим­ки і поширення нової релігії? Передусім відігравали роль міркування, пов’язані із за­вданнями об’єднання країни і подальшого зміцнення царської влади. Ідея рівності всіх перед законом Будди підривала вплив великих кланів. Тимчасом верхівка японської держави, що розвивалася, побачила в буддизмі впливову ідеологічну зброю для утри­мання в покорі експлуатованих.

Обидві релігії, співіснуючи, взаємодоповнювалися. Місцеві культи відображали ін­тереси общин, клану і водночас були байдужі до духовних запитів особи. Буддизм за­повнив цей вакуум, причому важливу роль тут відіграла ідея карми, особистої розплати за здійснені вчинки. Він вніс відсутню в уявленнях давніх японців концепцію відро­дження в потойбічному світі, порятунку в раю Будди (і саме вона з часом набула найбі­льшої популярності), етичні поняття, відсутні в місцевих культах.

Взаємовідношення спито і буддизму складалися не завжди просто, але в цілому роз­вивалися шляхом співробітництва і зближення. Тимчасом як влада і буддійське духо­венство намагалися завоювати прихильність місцевих божеств і таким чином забезпе­чити підтримку місцевого населення, синтоїстське жрецтво зі свого боку було зацікавлене в тому, щоб піднести престиж місцевих божеств за рахунок зближення з буддизмом. Іншою формою зрощення спито і буддизму стало уявлення про місцеві бо­жества як про захисників буддійського віровчення. Так, в урядовому наказі, виданому 765 р., говорилося про необхідність шанувати місцевих богів. Та незважаючи на актив­ний процес у IX—XI ст. синто-буддійського синкретизму, буддизм в цей час ще не став релігією всього японського народу, вплив його поширювався в основному на імпера­торський двір і його оточення.

Серйозною перешкодою поширенню буддизму серед народу була складність його догм. Для усунення цього бар’єра необхідно було спростити як догматику, так і обря­довість буддизму, зробивши їх доступним для широких мас. Виникає ряд нових пере­шкод у зв’язку з тим, що буддизму чинили опір старі школи, які прагнули зберегти вплив на віруючих.

Загроза монгольського нашестя викликала піднесення національної самосвідомості японців і змусила їх повернутися до місцевих богів як до заступників. Деякий час рес­таврація імперської влади супроводжувалася посиленням інтересу до синтоїстської мі­фології. Так робилися перші спроби створити догматику спито, зокрема культу ісе- дзингу. Положення ісе-дзингу визначалися особливими зв’язками святилища з імпера­торським двором. Протягом кількох століть тільки імператор та його оточення корис­тувалися привілеєм робити пожертвування святилищу. Проте у міру ослаблення влади імператора пожертування двора ставали до-далі скупішими. Тому священнослужителі пропагували культ ісе-дзингу в різних районах країни, заохочували паломництва в свя­тилище, від яких вони одержували певний прибуток. Масові паломництва в ісе-дзингу розпочинаються ще з тих часів, коли країна опинилася під загрозою монгольського на­шестя. У кінці XI ст. у святилище прямували маси прочан, виголошуючи молитви про перемогу над ворогом. Саме репутація ісе-дзингу як місця помешкання Аматерасу під­вищувала престиж святилища в очах віруючих, сприяла поширенню, утвердженню культу ісе-дзингу.

Завдяки зростаючій популярності ісе-дзингу святилище значно вплинуло на синто в цілому, в тому числі й на його догматику. Каноном ісе-синто вважають П’ятикнижжя синто — «Синто-гобу-сс». Священнослужителі твердили, що воно було складене в VIII ст., приписуючи авторство окремих його частин відомим буддійським проповідникам того часу. П’ятикнижжя було оточене атмосферою таємничості й містицизму. До читання його допускалися лише особи духовенства, яким було понад шістдесят років, його за­боронялося переносити через річку.

Одним із найважливіших документів, у яких втілене «все синто», є «Записки про за­кони спадковості божественних марно-вірств», написані Кітабатаке Тикафуса (1293— 1354 рр.). Вони були створені в розпалі боротьби між північним і південними дворами, і завдання Кітабатаке, котрий був, як і всі ідеологи ісе синто, переконаним прибічником південного двора.

Багаторічне суперництво між північним і південнним дворами закінчилося 1392 р. поразкою останнього. Чимало ідеологів ісе-синто переслідувалися владою, сфера впли­ву звузилася. Священнослужителі геку головну увагу приділяли поширенню культу ісе- синто, що було першою спробою створити власну догматичну основу культу місцевих божеств, вони значно впливали на діяльність синтоїстських теологів наступних поко­лінь, що виявилися у віровченнях ряду синтоїстських шкіл, які виникли в пізніші епо­хи. Однією з таких шкіл стала йосида синто, яка склалася в XV ст. її засновником став Й. Канетомо, спритний клерикал, який не гребував ніякими засобами для досягнення поставленої цілі. Він висунув тезу про три види синтоїстських віровчень: вчення, за­сноване на легендах і переказах окремих синтоїстських святилищ, вчення, що виходило з концепції, згідно з якою синтоїстські божества були втіленням будд і бодхисатв, і єдино правильне синто, що являло собою концепцію, розроблену Канетомо.

Нове вчення проголошувалося «єдино вірним». Запозичуючи ідеї буддизму, конфу­ціанства, даосизму, Канетомо наголошував на перевагах синто над цими ученнями. Він розробив догматику юніцу синто, значно змінив синтоїстську обрядовість, вніс у неї елементи буддійських шкіл. Канетомо поставив завдання через юніцу синто об’єднати численні святилища країни, у чому вбачав один із шляхів протидії феодалам. Ось чому, незважаючи на незадоволення частини духовенства і придворної аристократії, Кането­мо користувався прихильністю влади. Йому був присвоєний ранг, який практично зро­бив його вищою особою в синтоїстській ієрархії.

Усіх, хто боровся за єдність країни, приваблювала ідея об’єднання синтоїстських святилищ під егідою єдиного центру, яку відстоювали Й. Канетомо та його послідовники.

У XIII—XVI ст.

Духовенство з дому Канетомо всіляко намагалося насадити своє «єдино правильне вчення» з його ідеєю переваги синто над буддизмом та іншими релігіями, робило сиро- би очистити святилище від буддійського впливу. Та ці спроби успіху не мали. Синтої- стські священнослужителі повинні були реєструватися як прихожани буддійських хра­мів, їм відмовляли у праві бути похованими за своїм ритуалом.

Але, як і в період середньовіччя, різні концепції спито, яким їх автори намагалися надати науковоподібного характеру, були слабо пов’язані з релігійним життям мас, у тому числі з культом синтоїстських святилищ. І справа не тільки в тому, що ідеї, розро­блені синтоїстськими теологами, дуже складні для розуміння мас, поширювалися у ву­зькому колі і не сприяли створенню релігійних організацій. Головна причина ізольова­ності і слабкості синтоїстської догматики середньовіччя, як і Нового часу, полягала в тому, що вона погано поєднувалася із специфікою культу синтоїстських святилищ. На­гадаємо, то був колективний культ, пов’язаний із задоволенням запитів не окремих осіб, а общини, і головним у цьому культі була сільськогосподарська обрядовість, якій в міру розвитку економічного життя суспільства додалося інших форм виробничої дія­льності. То був культ, якому не вистачало уваги до особистості. Тому люди, прагнучи дістати душевний спокій, розв’язати моральні проблеми, зверталися головним чином у буддійські храми.

Впровадження спито на рівні буденної свідомості відбувалося інакше. Народним масам були незрозумілі заперечення спито стародавності. Боги спито почали сприйма­тися в масах як надприродні сили, здатні забезпечити задоволення негайних потреб людини, наділити її земними благами. Розвиток спито в Новий час здійснювався у двох напрямках: для правлячих кіл синтоїстська догматика ставала засобом обгрунтування «винятковості» японської нації, її «особливого» призначення, а переважна більшість населення шукала в релігії засіб полегшення тягаря життя. Шляхи богів розділилися.

Ставлення до релігії як до засобу забезпечення земних благ характерне для японців на всіх етапах історії країни. З посиленням культу земних благ мав місце функціональ­ний поділ між божествами залежно від здібностей, якими їх наділено. При цьому виді­лялися божества, що користувалися найбільшою популярністю. Наприклад, у сучасній Японії важко знайти село, де б не було торій, зафарбованих у яскраво-червоний колір обов’язкову атрибутику святилищ Інарі. У період пізнього середньовіччя Інарі був най- популярнішим божеством земних благ, культ якого невпинно поширювався не тільки серед селян, а й серед ремісників, торговців, що молилися Інарі в надії на щастя і багатство.

Велику популярність завоював культ семи богів щастя, який сформувався в XVI— XVII ст. внаслідок переплетення місцевих повір’їв, запозичених з буддизму і даосизму.

Після 1867—1868 рр., тобто після незавершеної буржуазної революції, що зберегла монархістський режим, вся політика уряду в галузі релігії була підпорядкована зміц­ненню свого панування. Ніколи ще в історії Японії релігійна ідеологія не була так тісно пов’язана з політикою держави. По суті була створена нова релігія державний спито. Будучи за формою майже ідентичною традиційним релігійним уявленням японського народу, вона істотно відрізнялася від них своїм змістом, який змінювався залежно від політичних потреб і вимог правлячих кіл. Державний спито упродовж десятиліть не тільки освячував панування монархічного буржуазно-поміщицького режиму всередині країни, а й служив «ідеологічним обгрунтуванням» агресивної політики японського ім­періалізму, яка спричинила страждання народам Азії, у тому числі й японським трудящим.

Як склався державний спито? Перетворення спито у державний спито тривало бага­то вікігз у процесі постійної боротьби спито з іншими релігійними течіями. І лише в сі­чні 1870 р. було обнародовано імператорський вердикт про пропаганду великого учен­ня («Тайке»). По суті йшлося не стільки про пропаганду спито, скільки про поширення серед широких мас ідеї державного устрою Японії на чолі з імператором, що згодом стала ядром догматики державного синто. Причому в імператорському едикті слово «синто» взагалі не вживалося, оскільки в уяві більшості народу цей термін асоціювався з ідеологією, в якій дуже багато запозичене з буддизму. Тому замість синто використо­вувався термін «велике вчення», або «божественне вчення». У травні 1871 р. всі святи­лища були оголошені місцями проведення державного ритуалу. Вони поділялися на сім категорій. До першої, найвищої категорії, належало святилище ісе дзингу, яке оголоси­ли головним, до другої — імператорські святилища, до третьої — державні святилища, до четвертої — префектурні, до п’ятої — різні, до шостої — сільські святилища, і, на­решті, найбільшу групу святилищ становили святилища без рангу.

Процес перетворення синто у державну релігію супроводжувався всілякими утис­ками. Головний удар уряду був спрямований на буддизм, аби підірвати його вплив і піднести престиж святилищ. Сигналом до початку гоніння проти буддизму і буддійсь­кого духовенства стало опублікування 28 березня 1868 р. указу про поділ синто і буд­дизму. Указ передбачав припинення діяльності буддійських священиків, які відправля­ли обряди в святилищах, вилучення з них зображень будд і бодхисатв, а також різних буддійських культових предметів, використовуваних в обрядності святилищ. Оскільки елементи обрядовості буддизму були практично в усіх святилищах, указ торкнувся по суті кожного з них. Так, у лютому 1871 р. були конфісковані земельні володіння буд­дійських храмів і, отже, серйозно підірвана їхня матеріальна база. У володіння держави передавалися і землі святилищ, але удар був не дуже відчутним, оскільки одночасно було прийнято рішення про державні асигнації на потреби великих святилищ. У травні 1871 р. було відмінено систему приписки парафіян до буддійських храмів, і цим покій - чено із залишками впливу храмів як органів контролю за населенням.

До проповідницької діяльності, якою керувала створена під егідою Міністерства ре­лігійної освіти Академія великого вчення народу з синтоїстськими і буддійськими свя­щеннослужителями, залучались актори, професійні оповідачі, чиновники місцевих ор­ганів влади і просто освічені люди. Необхідність широкої пропаганди імператорської системи змусили уряд забути про проголошений ним принцип розмежування буддизму і синто. Як і в минулі часи, буддійські священики почали брати участь в обрядах син- тоїстських святилищ разом з священнослужителями синто. На місцях вони почали за­хоплювати керівництво рухом «Освіта народу», відтісняти синтоїстів, які не мали ні впливу на населення, ні досвіду пропагандистської діяльності. З часом у виступах про­пагандистів «великого учення» більше уваги приділялося питанням, пов’язаним з гро­мадським життям і політикою, що не були причетні до релігії. Знову виявилась слаб­кість синтоїстичної догматики.

Прилучивши різноманітні групи до руху «Освіта народу», уряд посилив контроль над релігією загалом. Капіталістичний шлях розвитку Японії вже у перші 30—40 років виявив свої переваги: одержавши перемогу в російсько-японській війні 1904—1905 рр., Японія показала світові свою силу і вплив. Перемога в цій війні викликала в країні мо­гутню хвилю націоналізму, що опирався на штучне відродження синтоїзму, який став офіційною державною ідеологією, а отже, нормою моралі і кодексом честі. На синтої- стські принципи спирались імператори, які відродили і осилили культ богині Аматера- су : не тільки в головних храмах, а й у кожному домашньому вівтарі японця (камідан) віднині повинно бути зображення богині, що перетворилася у символ японського наці­оналізму. Синтоїстські норми лежали в основі патріотизму і відданості імператору (не вітчизні, а особі) японських самураїв, з рядів яких під час Другої світової війни набира­лися кадри самовбивць камікадзе. Офіційно японська пропаганда в своїх націоналісти­чних претензіях спиралась на стародавні синтоїстські міфи про створення світу, про те, що велика Японія покликана створити «Велику Азію» і реалізувати принцип «вісім ку­тів під одним дахом», тобто об’єднання світу під владою Японії і японського імперато­ра, потомка богині Аматерасу.

Розгром Японії в Другій світовій війні означав занепад синтоїзму як державної ідео­логії, котра виховала мілітаризм і націоналізм, культ імператора «великої Японії». Син­тоїзм не зник, але характер його дуже змінився. Культ богині Аматерасу став приват­ною справою японського імператора і осіб, що його оточували, а відтак, державний смисл її поступово зник. Різко впало і значення культу аристократичних порядків, гене­алогічних ліній, патріотичних традицій самурайства. Фактично втратила своє значення в нових умовах післявоєнної Японії релігія спито: позбавлена державної опіки, вона пережила глибоку кризу. Перед синтоїстським духовенством гостро постало питання про дальшу долю спито. Синтоїстським священнослужителям важко було змиритися з думкою про те, що віднині спито може існувати лише як одна з релігійних організацій поряд з іншими релігіями. З лютого 1946 р. вищі представники синтоїстського духо­венства створили Асоціацію синтоїстських святилищ (Дзіндзя хонте), до якої увійшли також кілька громадянських організацій синтоїстського спрямування. Ця асоціація об’єднала більш як 78 тисяч святилищ.

Важливу роль у спробах відродити у будь-якій формі ідеологію державного спито, відігравали заходи, розраховані на збереження в народі уявлень про імператора як про голову синтоїстського культу. Досягти цього було вже не дуже важко з причин збере­ження обрядовості імператора спито, яка, хоч і була оголошена приватною справою ім­ператора, відправлялась у суворій відповідності з довоєнним законодавством про обря­ди й церемонії імператорського двору.

У післявоєнний період Дзіндзя хонте зробили перші спроби сформулювати основні принципи спито у нових умовах, що склалися внаслідок відокремлення спито від дер­жави. Такі принципи були викладені у прийнятому 1956 р. документі «Головні риси життя, сповненого поваги до Камі». Поруч із закликами до віруючих «відчувати подяку за благовоління перед Камі і благодіяння предків, бути старанними у збереженні обря­дів, щиро відправляти їх і радіти чистоті душі», у документі підкреслювалася необхід­ність «об’єднатися у гармонійному усвідомленні волі імператора, молитися за процві­тання держави». Таким чином, спито знову був уподібнений імператорові і державній владі.

У сучасній Японії спито стикається з тими самими проблемами, що їх змушені розв’язувати й інші релігійні школи та напрями. Це в першу чергу необхідність присто­сування до змінюваних умов життя. Найефективнішим засобом розв’язання даного за­вдання в Японії, як і в інших багатьох розвинених країнах, став релігійний модернізм. Синтоїстське духовенство в сучасних умовах проштовхує ідеї реакційних сил на розпа­лювання шовінізму, виправдання злочину японської воєнщини в Другій світовій війні, необхідність мілітаризації країни.

Особливості синтоїстського культу. Синтоїстський культ теж має на собі відбиток незавершеності. Він майже цілком зведений до поклоніння конкретним камі і духам конкретних предків, які живуть у храмі.

Синтоїстський храм мав дві обов’язкові частини: хонден -святилище, де зберігаєть­ся священний предмет, у якому перебуває божество — сінтай, і зал, у якому знаходять­ся ті, що прийшли молитися — хайден. Сама ж будівля храму споруджується за строго визначеним храмово-архітектурним стилем. Зображень самих богів немає, є тільки сін­тай. Але трапляються і зображення тварин: лисиць, мавп чи оленей, які супроводять відповідних божеств. Біля вівтаря скриня для пожертвувань. Треба кинути монети, сплеснути кілька разів у долоні, викласти словами чи мовчки свою справу, — це і вся церемонія.

Крім храмів, невеликі вівтарі споруджують і в домах віруючих, перед ними теж від­бувається читання молитв — норіто і приносяться жертви. Бувають і складніші храмові обряди, які здійснюються за допомогою каннусі — жерця. Весь обряд, хоч би з якого приводу він здійснювався, має на меті викликати задоволення когось із конкретних ка­мі і духів, доставити їм приємність, нагадати про свою повагу та відданість і принагід­но попросити у них те чи інше. Для цього все годиться: молитва, заклинання, співи, му­зика, священні танці — кагура, жертви (реальні й умовні). Оскільки — це справа делікатна, бо все треба зробити, щоб не викликати нарікань збоку божеств, а ще гірше їхнього незадоволення і гніву, то вона має бути доручена фахівцям, зокрема каннусі. Тому в синтоїзмі ряд обрядів здійснюється так, що це має професійний характер.

Спочатку очищення, символічне чи ритуальна миття роту і рук біля храму. Потім японець звертається до жерця, викладає йому свої потреби, той записує їх на спеціаль­ну жертовну дощечку, одержує відповідну плату і справи віруючого закінчені, жрець сам дає їм хід надалі. Для надійності лише потрібна присутність; можна звернутися до богів іншої релігії, до того ж буддизму.

Як уже було сказано, каннусі — професіонал. Він мав закінчити відповідний навча­льний заклад і одержати один з чотирьох ступенів святості й освіченості, тобто мати духовний сан. Жінка теж може бути каннусі, але це буває рідко. А ось в імператорсь­кому храмі обов’язково поруч з верховним жерцем є верховна жриця з принцес. У хра­мі каннусі носять спеціальний одяг: біле кімоно, біла чи кольорова спідниця-плісе, чо­рна шапочка. Поза храмом одяг звичайний.

У системі синтоїстського культу є і свята — мазурі, що відбуваються раз чи два на рік і тривають від одного до кількох днів. Храм вичищають, вимивають і прикрашають. До місцевого каннусі прибуває підкріплення від служителів сусідніх храмів. Храмові обряди в ці дні ускладнюються, набирають особливої пишноти, — це вже цілі театралі­зовані вистави, відбуваються ритуальні процесії з паланкином, вони включають у себе карнавальні елементи, часто зовсім не релігійного значення. Обряди, які супроводять мазурі, мають традиційний і притаманний саме цьому храму місцевий характер, тут щедро виявляється національна ментальність жителів окремого села чи міста. їх виник­нення відносять аж до II—III ст., при чому у формуванні їх чимала роль належить пер­вісному шаманству. Між іншим, відомий мандрівник і дослідник Азії М.Я. Мічурін (1777-1853) пише про японців, що вони вміють ворожити і особливо вірять шаманам і шаманкам.

Із синтоїзмом пов’язане повсякденне життя японця. Він має місце в усіх родинних подіях, народженні дитини, початку її навчання, її повноліття, заручинах, шлюбі, спо­рудженні будинку чи придбанні квартири, виїзді в мандрівку чи повернення з неї, всі­ляких родинних святах чи торжествах — в усьому мають взяти участь камі і духи пред­ків. Отже, синтоїстські звичаї глибоко проникли в побут японця. Дотримання японцями синтоїстського культу зовсім не заважає їм звертатись і до інших культів, зокрема буд­дійського. Уже говорилося, стосунки між синтоїзмом і буддизмом у Японії складалися по-всякому: були часи зближення, як у ІХ-Х ст., і загострення. Так чи інакше, а процес релігійного культового синкретизму в Японії не минув, і ось уже майже тисячу років японці сповідують принаймні дві релігії. При народженні дитини, шлюбі, святкуванні місцевих свят вони синтоїсти, а ховають померлих за буддійськими звичаями. Крім то­го, паралельно існують завезені з Китаю конфуціанство і даосизм, їхні культові елемен­ти також проникають у щоденне життя японців.

Релігійний синкретизм у Японії. Синтоїзм і буддизм у Японії мирно співіснували в релігійному житті Японії. Час від часу співвідношення їх впливу зазнавало змін залеж­но від історичних і політичних ситуацій. І синтоїзм, і буддизм у феодальній імперії бу­ли ідейною основою імператорської влади.

Зближення буддизму і синтоїзму почалося в період, коли в державі з’явилася перша столиця в Нарі. Буддизм у той час був релігією феодальної верхівки, а синтоїзм релігі­єю народу (в 737 р. в країні було близько 3000 синтоїстських храмів).

Синтоїстські і буддійські храми будувалися поруч. Виникав рух убасоку коли син- тоїстські шамани сприймали буддизм і створювали щось подібне до «народного будди­зму». Зближення шаманської магії з буддизмом підтримки буддійської верхівки не оде­ржало. А буддизм тим часом став централізованою державною релігією країни. Буддійські монахи в Японії дістають назву бозу, пізніше бонзи.

У 794 р. столицею імперії став Хейан (сучасне Кіото) і був нею до 1868 р. Почався період «миру і злагоди». Хоч якраз миру і не було, точилася боротьба феодальних кла­нів, яка завершилася в 1185 р. встановленням сегунату Міномота (1335-1373), згодом — Асінага (1335-1573).

Вже в період Хейан процес синкретизму буддизму з синтоїзмом проходив в умовах переваги першого. Камі оголошуються втіленням будд і бодхісатв, синтоїстські боги одержують свої зображення (раніше їх не було — вони ототожнювалися з предметами), синтоїстські святилища стають одночасно і буддистськими. Синтоїстичне духовенство чинило певний опір, але він був надто кволий. А буддизм користувався цим синтезом для проникнення в маси.

На долю синтоїзму істотно вплинуло те, що він як безпосередній продукт родопле­мінного ладу не зміг швидко перебудувати себе на потребу особистості в цивілізованій державі того часу. Він був занадто консервативним, щоб швидко стати феодальною ідеологією. А поряд уже існував буддизм з достатнім досвідом такої перебудови, він уже вмів служити новій державності.

Глибокий знавець японського духовного життя О.Розенберг вважав, що синтоїзм як примітивна народна релігія яка по суті не має системи, була безсила у відношенні до буддизму, який виступав у філософській всеозброєності. Незавершеність синтоїзму як релігії робила його певною мірою «відкритою системою» для інших релігій. І це було на користь буддизмові.

Утвердження в 1192 р. влади сегунів і перетворення імператорської влади на фор­мальність підвищило соціальне значення буддизму, оскільки буддійська церква з її еко­номічно-могутніми храмами і монастирями сама була великим феодалом.

Коли в XVI ст. імператорська влада знову посилилась, буддійська церква зазнала утисків. Прихід до влади клану Токугава в 1603 р. знову підніс буддизм як соціальний чинник. Зміцнення авторитету буддизму мало бути досягнуте не усуненням синтоїзму, історичні корені якого не можна було зруйнувати, а шляхом синкретизму двох релігій при підтримці і наданні переваги буддизмові. Токугави ввели практику будування хра­мів подвійного значення: храм був одночасно буддійським і синтоїстським.

Незважаючи на причетність до тієї чи іншої буддійської школи, не кажучи вже про їхні відтінки, все населення було приписане до буддійських парафій з установленням обов’язкового відвідування їх. Парафіяльне духовенство мало певні адміністративні права щодо віруючих, що межувало з відвертим втручанням у їхнє приватне життя.

Процес синкретизму синтоїзму з конфуціанством, яке йшло до Японії поряд з буд­дизмом, відбувався непросто, оскільки конфуціанство було більше домашнім, ніж хра­мовим культом. Але активна підтримка конфуціанством імператорської чи феодальної влади привертали до нього симпатії правлячих кіл, і конфуціанство формально посіло статус державної релігії.

Процес синкретизму для вищого духовенства і правлячої верхівки країни був одним із засобів створити єдину японську релігію. Це завдання виникло перед ними ще в ран­нє середньовіччя, коли розвиток синтоїзму загальмувався і він, на відміну від буддизму, перестав бути претендентом на загальнонаціональну релігію.

У XIX ст. внаслідок розвитку буржуазних суспільних відносин феодальні порядки в Японії почали покидати історичну сцену. Вже тоді опозиційні сили намагалися проти­ставити буддизму і конфуціанству «справжній синтоїзм», головним теоретиком якого був Ацутане Хірата (1776-1843), що значно підживив інтерес до синтоїзму.

Після революції Мейозі (1867-1868) синтоїзм став державною релігією. Його голо­вні ідеї: проголошення «загальної родини» японців як особливої нації, твердження про божественне походження японців; обожнювання імператора як «сина Сонця» цілком відповідали інтересам буржуазної Японії.

Буддизм був трохи ущемлений, але все ж зберіг своє значення як паралельна релігія. Конституція Японії 1889 р. проголосила свободу совісті і релігійну рівність. Це створи­ло умови для подальшого релігійного синкретизму. З 1946 р. синтоїзм втратив значення державної релігії.

У сучасній Японії буддійські школи мають таку кількість храмів: Сін — 19 тис, Со­до — 14 тис, Сінгон — 12 тис, Дзедо — 18 тис, Рідзай — 6 тис, Нітірен — 4900, Тендай — 450. Отже, необуддійським школам належить більшість храмів.

Теми рефератів

1. Дао і даосизм в Китаї (філософсько — релігієзнавчий аспект).

2. В чому суть «сакрального простору і часу» та символу «надприродної сили» в релігіях Китаю.

3. Опишіть основні принципи й етичні установки релігій Китаю.

4. Особливості філософського даосизму (даоцзяо).

5. Загальна характеристика релігійного (даоцзяо) даосизму.

6. Принцип Дао. «Дао де цзин».

7. Даоська міфологія.

8. Конфуціанство в системі давньокитайського світогляду.

9. Вплив релігійних систем Китаю на західну європейську культуру.

10. Вчення Конфуція про ритуал і державу.

11. Еволюція вчення Конфуція після його смерті.

12. Вчення Мен-цзи (372-289 д.н.е.) і Сюнь-цзи (298-238 д.н.е.).

13. Становлення неоконфуціанства, конфуціанства, християнства, як ком­плексів народних вірувань і «нових релігій».

14. Релігійні традиції Японії.

15. Охарактеризуйте Камі як предмет поклоніння і основу синтоїзму.

16. Тенноїзм: основні ідейні причини виникнення та суть релігійного вчення.

17. Вплив релігійних систем Японії на західноєвропейську культуру.

18. Роль синто в розвитку японського народу.

19. Синто в історії Японії.

20. «Кодзикі» — священна книга синтоїзму.

Питання. Завдання

1. Що в знаєте про релігії Китаю, прочитавши історію про «Вітер і Во­ду»? Яким чином ця історія ілюструє китайське розуміння світу як жи­вої системи?

2. Що таке Дао і чому воно займає центральне місце в китайський філософії і релігії?

3. Що таке «пошуки безсмертя»?

4. Як із народних релігійних рухів виник ранній даосизм?

5.Чому елітарний даосизм і суха, формально державна релігія не задоволь­нили значну частину китайського народу?

6. Що характерно для народної релігії Китаю і за якими ознаками ви від­різняєте її від інших релігій?

7. Які основні об’єкти культу і обряди народної релігії?

8. Як здійснювалася регламентація поведінки в стародавньому Китаї?

9. Опишіть ідеал досконалої людини у Конфуція.

10. Яка роль Конфуція в китайський історії? Який вклад вніс він і його по­слідовники в розвиток китайської філософії?

11. Яку роль відіграли в китайській історії книги «Лао-цзи» і «Чжуан- цзи»? Яким чином послідовники викладеного в них вчення сприяли розви­тку китайської філософії?

12. Яке відношення плодючість землі, рис і насіння мали до стародавніх релігійних звичаїв в Японії?

13. Хто такі Камі?

14. Як потрапило в Японію християнство і яким чином воно існувало там протягом «християнського століття»?

15. У чому полягають особливості релігійних систем Стародавнього Китаю?

16. У чому полягав, за Конфуцієм, ідеал досконалої людини і як він впли­нув на формування китайського суспільства?

17. Як ви гадаєте, чим є дао в китайській культурі — образом чи понят­тям? Відповідь обгрунтуйте.

18. Наведіть приклади, які свідчили б про вплив китайських релігійних систем на західно-європейську культуру ХУПІ-ХХ ст.

19. Які віросповідальні, моральні принципи конфуціанства забезпечили йому пріоритетність серед інших релігій, сповідуваних населенням Китаю?

Тести

1. Стародавня китайська релігія пов’язана з уособленням природних і со­ціальних сил та виявилася в обожнюванні:

а) неба в) води

б) різних духів г) душ предків

2. Великий китайський філософ і релігійний реформатор Конфуцій наро­дився:

3. Конфуцій у своєму релігійно-філософському вченні зробив наголос на:

4. Центральною тезою соціального спрямування релігійно-філософської концепції Конфуція є співвідношення:

5. Основою всіх суспільних відносин Конфуцій вважає:

6. Опонентами релігійно-філософського вчення Конфуція були:

7. Згідно з філософським вченням Лаоцзи, загальним законом природи, джерелом матеріального і духовного буття є:

8. Перетворившись на релігію через п’ятсот років після смерті Лаоцзи, даосизм увібрав у себе:

9. Згідно ученням даосизму людина є об’єктом дії:

10. Китайський релігійний синкретизм — це мирне співжиття трьох основ­них релігій:

Рекомендована література

1. Буддизм: Словарь. М.: Прогресс-Гнозис, 1992. — 531 с.

2. Васильев Л.С. История религий Востока. — М.: Прогресс, 1988. — 475 с.

3. Васильев Л.С. Культ, религии, традиции в Китае.- М.:Наука, 1977.- 427 с.

4. Дао и даосизм в Китае. — СПб.: Наука, 1992. — 421 с.

5. Дао де цзын. Книга пути и добродетели. Учение Лао-Цзы. — К.: Фенікс,1992. — 358 с.

6. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. — М.: Наука, 1988. — 439 с.

7. Изнага С. История японской культуры. — М.: Мысль. 1972. — 375 с.

8. Конрад И.М. Очерки культуры средневековой Японии. — М., 1988 — 392 с.

8. Конфуцианство в Китае. Проблема теории и практики. — М.: Наука, 1978. — 252 с.

9. Конфуций. Изречения. — М.: Искусство, 1994. — 510 с.

10. Конфуций. Я верю в древность. — СПб.: Наука, 1995. — 373 с.

11. Лао-Цзы. Дао дэ цзин: Книга о пути к силе. — М.: Республика, 1998. - 489 с.

12. Лобода Е.Б. Даосизм: история возникновения и развития. — М.: Наука, 1993. — 293 с.

13. Торчинов Е. Даосизм: опыт историко- религиоведческого описания. — СПб.: Наука, 1995. — 482 с.

14. Этика и ритуал в традиционном Китае. — М.: Правда, 1989. — 351 с.

15. Релігієзнавство: Підручник / В.І. Лубський, Т.Г. Горбаченко, О.М. Бурлак та інш. — К.: Світ Знань, 2000. — 575 с.