Віровчення буддизму

Філософська концепція буддизму. Переходимо до розгляду богословсько-теоре­тичного змісту вчення буддизму. Але почнемо не з віроповчальних, як звичайно, а з фі­лософських проблем.

Будда невизначено ставився до основного питання філософії, тобто він не заявляв себе ні матеріалістом, ні ідеалістом. Але висловив глибокі філософські міркування, і вони були предметом доробок та роздумів його учнів, які теж не приєдналися ні до ма­теріалізму, ні до ідеалізму. З точки зору догматичного поділу всієї філософії на матері­алізм та ідеалізм, буддизмові у філософії місця не знайшлось би.

Але поглянемо на те, про що писав Ю. Реріх.

У буддизмі існує концепція дхарм, яка обгрунтовує буддійське розуміння світу.

Реальний навколишній світ є ілюзорним виявом великого містичного начала, що представлене найдрібнішими духовними частинками, психофізичними елементами, дхармами. Зазначимо, що в буддійській, як і у ведичній та індуїстській літературі, тер­мін «дхарма» багатоплановий, він вживається також для позначення поняття «закон», «вчення», «правило» тощо. Термін «дхарма» буддійський богослов Далай-лама XIV по­яснює так: дхарма на санскриті означає «те, що тримає». Все існуюче це дхарми, які не­суть у собі свою власну сутність, тобто все існуюче з дхарм.

У даному разі у філософії буддизму дхарма — це початковий момент світу матеріа­льного і духовного, тобто з дхарм утворюється увесь світ.

Дхарми рухливі і увесь світ рухливий. Вони то з’являються, то зникають, але не руйнуються, переходять в інший стан, в іншу річ, інше явище. Це зумовлює рухливість світу.

Буддійське вчення про дхарми нагадує нам атомістичну концепцію стародавніх гре­ків. Але та концепція мала відкриту матеріалістичну спрямованість. У буддизмі дхарми одухотворені елементи світу. На противагу матеріалістичному протиставленню матері­ального і духовного буддизм зливає їх в єдиний нероздільний комплекс.

Отже, за буддизмом, з дхарм складається весь світ. А світ цей включає в себе і реа­льний, і потойбічний, надприродний світ. Сам Будда і його душа складається з дхарм. Він від народження, та ще й завдяки своєму прозрінню, є істотою надприродною. Над­природне, за буддизмом, навіть у нашому реальному світі є ще багато чого: святі, чуде­са, будди, бодісатви (люди, в яких втілилися будди тощо). І природне, і надприродне утворюється з дхарм волею надприродного «Я». Це «Я» є духовною цілісністю, цілком звільнена від матерії, вона протистоїть матерії, творить матерію. Це майже Бог, у інших буддистів просто таки Бог Дхарми є продукт вольового рішення «Я». Буття теж його продукт. Виходить, що ідеальне у буддизмі створює матеріальне.

Буддизм ніколи не розумів буття як чисто матеріальне. Це не є існування і рух мате­рії за об’єктивними законами. Матеріальне буття — це буття психологічного процесу в свідомості людини, яка невільна від матеріального світу, бо живе в ньому, пов’язана з ним. Як бачимо, і тут ідеальне передує матеріальному.

Отже, в онтології буддизму немає ні матеріалізму, ні ідеалізму. Не дивно, що філо­софія буддизму уникає розгляду співвідношення духу і матерії, суб’єкта і об’єкта.

Але Будда ніде не каже про творіння світу Богом. Світ наче існує довічно. Будда всю свою увагу зосередив на рухуві душі в матеріальному світі, який, можливо, і не по­требує творця.

Отже, онтологічна проблема, тобто проблема про природу світу, його вічність чи творення у Будди не мали філософського рішення. Та він і не ставив собі такої мети. У центрі свого вчення він поставив душу людини.

А як стоїть справа з гносеологією (тобто вченням про пізнання світу) буддизму?

І гносеологічні проблеми в буддизмі пов’язані з буддійським вченням про душу. Буддійське вчення про душу викладено більш детально далі. За буддизмом, душа є не якоюсь нематеріальною окремою сутністю, як — це є в іудеїв, християн і мусульман. Душа це психологічна єдність, яка складається з дхарм, вона створює особистість лю­дини. Вона пізнає світ і насамперед людину через саму себе. Тому процес пізнання це процес споглядання і самоспоглядання через самозаглиблення. І тут буддизм не є ні ма­теріалізмом, ні ідеалізмом.

Ці вихідні філософські положення буддизму мали згодом глибоке розроблення, але філософська єдність так і не була досягнута. Ще в 1-У ст. н.е. в буддизмі склалися різні філософські школи: вайбхатиків, саутрантиків, маух’миків, йогосарів. Деякі дослідники визнають у буддизмі існування шести філософських шкіл.

Отже, буддизм мав свою філософську систему неабиякої оригінальності і заслуговує на велику увагу, незважаючи на досить критичне ставлення до неї філософських мате­ріалістичних систем.

Вчення Будди. Історію буддизму ми простежимо, розглядаючи суть і розвиток його віровчення. Центральною тезою буддійського віровчення є його оригінальна анімістич­на концепція.

Як відомо, в анімістичних побудовах усіх релігій основою виступає вчення про Бога і Душу.

У буддійському вченні про Бога є чимало суперечностей.

З одного боку, в буддизмі Будда — Сідхартха Гаутама не Бог. Він не творив світ і не керує ним. Він один з ряду будд, що були в минулому, засновували вчення, які потім зникали. Приходив новий Будда і «рухав колесо закону». Будда вважав, що його вчення через 500 років зникне і прийде новий Будда.

І разом з тим Будда істота надприродна. Він нікому не підлеглий, він більш значний, ніж будь-які інші боги. Він не мав учителя. Він за своєю волею проходив ряд перевті­лень, за своєю волею народився й помер. А вмер він, між іншим, від того, що з’їв бата- то сушеного вепрячого м’яса, гостюючи у коваля Чунди. Вмираючи, Будда наказав за­лишки м’яса, які він не з’їв, закопати в землю, бо він не бачить нікого ні серед людей, ні серед богів, які достойні з’їдати його недоїдки.

Коли він виголосив свою першу проповідь у Бенаресі і його перші п’ять учнів звер­нулись до нього зі схваленням і назвали його «друже Гаутама», він сказав, щоб його тепер звали Татхататою, тобто «той, хто вірно йде».

Отже, Будда ставив себе найвищим серед богів. А про його послідовників і казати не треба, вони відразу, ті перші п’ять учнів, що пішли за ним, визнали його Богом.

Твердження про те, що ранній буддизм був релігією без Бога, може бути визнане лише через те, та ще й із застереженням, що в ньому не було єдиного Бога-творця. Адже буддизм фактично сприйняв брахманський пантеон богів. Він тільки закл икав утриматися від жертвоприношень цим богам, а також проголошував зверхність Будди над тїими. А тих богів, що визнавав, не позбавляв творчих можливостей.

Будда вчив, що Бог є духовним началом усього існуючого, він перебуває в стані аб­солютного спокою в нірвані (у згасанні, зникненні). Поряд з богом існують численні дрібні божества: будди, бодхи-сатви, святі, які керують світом і допомагають людям врятуватися досягти нірвани. Ось така загальна схема буддійського анімізму.

Буддійське розуміння Бога як безмежного небуття, найвищого начала, з якого все виходить і в яке все повертається, не одержало в теології раннього буддизму достатньо­го розроблення.

Недосконалість буддійського вчення про Бога з лихвою перекривається вченням про людину, всі аспекти його віровчення звертаються до людини, її особи, її душі, спасіння цієї душі.

Буддизм запозичив з брахманізму концепцію метемпсихозу — переселення душі з тіла однієї істоти в іншу. У цьому розумінні душа безсмертна. Але в цю концепцію вне­сені істотні уточнення. Душа складається з окремих дхарм, які після фізичної смерті людини не зникають, а втрачають місце в існуючій композиції, яка просто зникає. І не­гайно утворюється нова композиція, доля якої визначена життям тієї людини, яка була носієм душі, яка зазнає змін. Залежно від того, як ця людина жила, виконувала карму, дхарму, джамму (у даному разі — це все синоніми терміну «закон», правила високомо­рального способу життя), буде відбуватися нове втілення перекомпонованої композиції дхарм. Якщо ж людина не виконувала вимоги закону, то її душа потрапить у тіло лю­дини, що матиме гірше життя, ніж тіло попередньої людини, тіло жебрака, раба. А то душа може вселитися і в тіло нижчої істоти тварини. Коли ж людина виконувала усе як належить, то її душа вселяється в тіло людини вищого суспільного рангу — монаха, ар­хата (святого).

Таким чином, проходить цілий ланцюг перетворень. Але ці перетворення не виво­дять людину із сансари. Лише в останній ланці цих перетворень в існуванні душі в тілі архата здійснюється підготовка до виходу із сансари, і після смерті архата душа припи­няє перевтілення.

Звичайні люди не знають, які перевтілення мала їхня душа в минулому. Про це знав лише сам Будда. Але Далай-лама XIV, викладаючи основи буддійського вчення, припу­скає, що люди можуть зберігати пам’ять про попередні переродження.

Звернемо увагу на те, що буддійська інтерпретація метемпсихозу не відводить Бого­ві ніякої ролі в цьому процесі.

Нірвана це заспокоєння, згасання, це такий стан, коли віруючий уже звільнився від усього земного, від відчуттів, уявлень, свідомості. Така людина виходить із сансари.

Під нірваною буддійське богослов’я розуміє особливий стан, при якому немає ні­яких бажань, зникають пристрасті, а тому зникає і страждання. А оскільки життя це страждання, то зникає і життя, свідомість людини. Ланцюг перероджень переривається. Настає нове небуття.

Складне і важке для розуміння простому віруючому поняття нірвани в ході розвит­ку віровчення буддизму в махаяні було доповнене поняттям раю. Він знаходиться в країні Сукаваті. Там, у розкішних садах, знаходяться атмани праведників, їм залишило­ся перевтілитися ще лише один раз, і вони потраплять до нірвани.

Поняття «нірвана» («ніббана») є одним з найважчих для розуміння у буддійському віровченні. Нірвана — це ніщо, а про ніщо важко щось сказати.

А тепер проаналізуємо, як буддійське вчення про душу і її перевтілення вирішує проблему особи й особистості.

Дехто вважає, що буддійське вирішення цієї проблеми має песимістичний характер. Практично, особистість не існує, принаймні, вона не має ніякого значення, вона тільки мить у ланцюгу перетворень. Але — це не зовсім так. Особа як конкретна комбінація сканд є носієм певних якостей і можливостей. Від особистостей залежить, як вони бу­дуть реалізовані. Правда, ця особистість відсунена на задній план надприродною Над особою. Ця Надособа Божественне буття. Безмежне море породжує хвилі, якийсь час ці хвилі існують і знову повертаються в товщу води. Бог народжує із себе світ і знову втя­гує його в себе. Людина тут ніщо. Перевтілюється лише божественне — брахман. Ра­зом з цим це не приниження людини, бо виходить, що вона є єдиносущною з Божест­вом, вона — вияв Божества. Головна біда людини в тому, що вона не знає, що вона частина Божества. Це «авідья» — незнання. Ця концепція цілковито розходиться з хри­стиянською, де душа — творіння Боже, але зі своєю самостійною історією, має свободу вибору і відповідальність перед Богом. Людини не було, вона з’явилася внаслідок тво­рчого акту. Бог створив її подібною собі. Це той камінь, який Бог створив, але не може підняти. Спасіння не в розчиненні в Богові, а в приєднуванні до нього.

Первісні релігійні вірування предків індусів відбивали колективістичні уявлення, вони не рахувалися з особистістю. Це цілком перейшло у ведичну релігію та брахма­нізм. З утвердженням приватної власності, коли незмірно зросло значення особистої ініціативи і діяльності, а у зв’язку з цим її інтересів, постає проблема особистості в ду­ховному житті. Буддизм вчинив революцію в духовному житті індійського суспільства, висунувши на передній план проблему буття особи і особистості в суспільстві.

У буддизмі людина це комплекс реального матеріального тіла і духовної сутності душі, яка через складну систему самоперетворень належить потойбічному світові, її перебування в єдиному комплексі з матеріальним тілом тимчасове.

Але буддизм не розумів душу як окрему духовну сутність всередині людини, яка потім виходить з тіла і мандрує в потойбічності, підкоряючись волі Бога. Душа — це органічна єдність комбінацій дхарм, які породжують і матеріальне, і духовне. Особливі набори дхарм становлять п’ять сканд (частин) душі: 1) почуттєве буття людського ор­ганізму, його фізіологічне існування; 2) наслідки зіткнення людини у своєму фізіологі­чному існуванні із зовнішнім світом; 3) емоції, переживання, уявлення, елементи діяль­ності думки; 4) вольові імпульси, які породжені вимогами карми; — це вже перехід ді­яльності душі в область моралі; 5) свідомість людини.

Сукупність сканд утворює душу людини атман. Атман і становить особу людини та її особистість. Це розуміння особи в буддизмі вигідно відрізняється від її статичного розуміння, як примітивним матеріалізмом, що розглядає її як прямий продукт рухливої матерії, так і об’єктивним релігійним ідеалізмом, який бачить у ній окрему, незалежну від матеріального світу сутність. Буддійське розуміння душі відкриває можливості її вдосконалення. Шляхи цього вдосконалення і містить учення Будди.

Буддизм заперечує Атмана (душу), як довічну одиничну цільність. А потік психофі­зичного існування, стверджує він, є довічним. Цей потік, як вважає Ф. І. Щербатський, є поступовим нагромадженням духовних заслуг через серію існувань, які прогресують. У цьому й полягав прогрес особистості.

Проблема особи в буддизмі зведена до проблеми вдосконалення душі через ряд пе­ревтілень.

Атман як сума сканд у різних комбінаціях існує доти, доки існує зв’язок між цими скандами. Смерть цей зв’язок розриває. У цьому смислі душа, в буддійському розумін­ні, смертна. Але коли виникає нове утворення, нова комбінація сканд, вона наслідує добро і зло з попередніх утворень і, таким чином, душа продовжує існувати у змінено­му вигляді, вона безсмертна.

Буддійські концепції душі, її перевтілень, сансари і нірвани, що несуть на собі сліди брахманізму, стали основою цілком оригінального вчення, яке містить буддійське ро­зуміння людини, умов і мети її існування, а звідси вимог до людини. Вчення сформу­льоване у «Чотирьох благородних істинах», виголошених Буддою у найпершій пропо­віді в Бенаресі чи Сарнаті. У ній міститься теоретичне обгрунтування доктрини звільнення, спасіння людини.

Перша з цих істин полягає в тому, що існує страждання, страждає все, стражданням заповнений весь світ, усе буття є стражданням. «Цей людський світ сповнений страж­дань. Життя — страждання, старість — страждання, хвороба — страждання, смерть — страждання.» «Усяка прив’язаність до будь-чого страждання», — каже Будда. Причо­му, страждання це не переживання певного стану, а чекання на нього, навіть чекання на наслідки страждання, — це емоції, пов’язані з таким чеканням: страх, неспокій, напру­женість, невдоволеність і т.п. До речі, усі ці емоції мають здебільшого соціальне похо­дження.

Друга істина говорить: страждання має причину. Це жадоба, бажання буття, вони становлять зміст усіх життєвих процесів, усієї сансари. Бажання заповнює сансару про­тягом усього ланцюга перероджень. Щоб звільнитися від страждання, треба усунути їх причину жадобу буття. Остаточне звільнення від страждань можливе лише в нірвані внаслідок ряду позитивних перероджень.

Звернімо увагу на те, що буддизм у принципі засуджує прагнення людини до задо­волення своїх потреб, щастя і добробуту, до здоров’я, бо воно породжує страждання.

Третя благородна істина встановлює, що оскільки страждання має причину, воно має початок, а маючи початок, має й кінець, тобто може бути припинене і людина зві­льниться від нього. Ця благородна істина фіксує стан звільнення від страждання, шлях цього звільнення. Таким шляхом є знищення жадоби буття, припущення в людині са­мого бажання жити, знищення всіх бажань. А найбільший ефект досягається самим усуненням факту буття.

У зв’язку з цим слід зауважити, що ототожнення буддизмом буття із стражданням дає йому підставу виробити своє уявлення про смерть. Оскільки сансара вічна, ланцюг перетворень довгий до нескінченності. Ще краще уявлення про сансару як нескінчен­ний кругообіг народжень і смертей, дає порівняння її з колесом, «колесом сансари». Смерть це перехід з однієї фази життя в іншу або гіршу, або кращу, але — це не кінець життя. Ось тому вона втрачає трагедійність і породжує чекання. Вона не кара і не наго­рода. Вона факт руху душі, рівноцінний факту народження людини.

Як бачимо, у перших «Трьох благородних істинах» йдеться про страждання і звіль­нення від нього як від певного суб’єктивного стану людини, як її переживання. Суть і рішення цих проблем обертається навколо людини. Пізніше в буддизмі з’являються і космічні мотиви страждань.

Четверта істина повідомляє, що є спосіб спасіння, це запропонований Буддою «Во­сьмискладовий шлях спасіння» вісім вимог до віруючого, вісім настанов йому в прак­тичному житті, а саме:

«праведне бачення», «праведні погляди», тобто тверда і беззастережна віра в Будду, засвоєння його вчення, особливо «чотирьох благородних істин»;

«праведні бажання», які полягають у рішучості жити відповідно до вчення Будди і в прагненні до нірвани;

«праведна промова», тобто не брехати, не зводити наклепи, не лжесвідчити, не грубити;

«праведна поведінка» нікому ні в чому не шкодити, не вбивати;

«праведний спосіб життя» працювати чесно, дотримуватися законів;

«праведне устремління» постійність у протидії шкідливим думкам і порадам, само­контроль у думках і діях;

«праведне мислення» не відступати від засвоєних буддійських положень;

«праведне самопоглиблення» відмова від усього земного, від усіх радощів, намаган­ня бути спокійним, досягати глибокого медитативного трансу.

Цей «Восьмискладовий шлях спасіння» Будда звав серединним, бо він дозволяв уникнути крайнощів. І справді: він лежить між брахманізмом з його підкресленою ас- кетичністю і надмірним захопленням радощами життя.

Як бачимо, тут ніде немає мови про обряди, ритуали, культові вимоги. Вони, за буд­дизмом, зайві, як і зайві звернення за помилуванням і прощенням гріхів до богів, навіть до самого Будди: уся справа в самій людині, в її самовдосконаленні.

Не можна не помітити, що у «Восьмискладовому шляху спасіння» зафіксовано про­сті, елементарні норми моралі, без яких взагалі неможливе існування людського суспі­льства.

Захист цих загальнолюдських норм моралі є великою заслугою буддизму, він надає буддизмові виразної гуманістичної спрямованості. Буддисти самі зазначають, що їх ві­ровчення має три принципи, які чітко відрізняють його від інших релігійних попере­дників. Це анітья визнання змінності світу; анатга, анатман відсутність вічної безтілес­ної душі; духкха визнання життя як постійного страждання. Ці принципи, які створюють релігійну індивідуальність буддизму, називають трілакшаною. Ми бачили всі три елементи трілакшани в розглянутих віро повчальних положеннях. І не можемо не відзначити певну логічну послідовність у їх розгортанні.

Буддійська космологія виходить з того, що світ це породження спокою безконечно­го і безпочаткового стану, з якого виходять імпульси, які породжують активну природу. Ця активна природа складається з психічних (пуруша) і фізичних (пракриті) начал. З них і формується буття. Так виникають світи. Окремі частини буття мають обмеження в просторі і часі, вони згодом зникають, занурюючись у безпочатковий стан. Світи гинуть.

Аналогічно виглядають і буддійські космологічні уявлення. Вищою психічною суб­станцією є космічне коло Будди-Адібудди. Це повсюдно існуюче тіло, це воно співчу­ває істотам почуттєвого буття, тим істотам, які живуть у сансарі. Воно може матеріалі­зуватися в особі, щоб допомогти людям подолати егоцентризм: гординю і пиху («Чер­воного півня»), невігластво і всеїдність («Чорну свиню»), злобу і підступність («Зелену змію»). Так космологічні уявлення у буддизмі зливаються з моральними настановами.

Релігійна етика буддизму. Обґрунтування моральності Будда вважав своїм голо­вним завданням, вся його теоретична філософія була лише підготовкою, обгрунтуван­ням філософії моральної, лише вона вела до спасіння людини.

З аналізу віровчення буддизму чітко видно, що головним у ньому є людина. Про людину йде мова у проповідях Будди «Про чотири благородні істини» і у «Восьми­складовому шляху спасіння». Чітко визначилась мета людського існування: шляхом самовдосконалення домогтися припинення перевтілень, вирватися з обійм сансари і до­сягти нірвани. При цьому підкреслюється непотрібність жертвоприношення і складного культу, цілковита непотрібність жрецтва.

Звернення до людини це релігійне новаторство буддизму. І — це звернення має єдиний аспект моральний.

До Будди моральність визначалась належністю до касти, соціальним станом люди­ни. Будда оголосив усіх рівними в духовній сфері. Матеріальну сферу як вияв сансари він ігнорував. Ось тому Будда проголосив заперечення права приватної власності, запе­речення національної обмеженості, загальне братерство всіх людей, позбавлених права приватної власності. Він був упевнений, що людство рухатиметься вперед і тільки впе­ред до самовдосконалення незалежно від віри в Бога, наявності душі і свободи волі.

Етична система Будди містить у собі основні прості норми загальнолюдської мора­лі. Це теж велика заслуга буддизму. Але вчення Будди йде далі чисто релігійним шля­хом. Смиренність, лагідність, любов до всього живого, терплячість, співчуття, готов­ність до взаємодопомоги та інші моральні якості це все кроки до спасіння.

На підставі основних віроповчальних положень буддизм побудував цілу систему моралі, яка не містить прагматичних норм поведінки, не канонізує її зовнішніх норм (звідси йде нехтування, особливо раннім буддизмом, культових проблем), а визнає іс­торичну і просторову різноманітність моральних норм, які часом парадоксально при- мирюють взаємовиключиі моральні підходи. Наприклад, буддизм засуджує всяке вбив­ство не тільки людини, а й тварини, навіть комахи. І разом з тим дозволяє вживання в їжу м’ясо. Також розглядається проблема провини і відповідальності, злочину і відплати.

Але в цілому буддизм послідовно розвиває гуманістичну концепцію особи, відстоює її цілісність, вимагаючи поваги до неї. Моральна концепція буддизму грунтується на людинолюбстві, терпимості до людини. Буддизм домагається утвердження духовної рі­вноваги людини, внутрішньої віддаленості її від усього на світі, бо світ, сансара, — це найбільше зло. Буддизм, безумовно, бачить необхідність жити і діяти. Будда добре ро­зумів, що людина не може жити в суспільстві, не будучи залежною від нього. Але при цьому він наполягав на акцентуванні уваги людини на своєму внутрішньому бутті, психологічному стані, на самозаглибленні і на відповідному моралізуванні.

Поглиблюючи моральні настанови «Восьмискладового шляху спасіння», Будда фо­рмулює «Десять величних чеснот»: щедрість у пожертвах; дотримання етичних норм, терпимість, щирість, лагідність, смирення, самообмеження, негнівливість, незаподіяння зла живим істотам, милосердя.

Найбільші п’ять гріхів: убивство, крадіжка, перелюбство, брехня, пияцтво. Крім цього, слід уникати також обжерливості, надмірної захопленості музикою, співами, танцями і театром, бо — це розбещує слух; надмірної любові до намащувань, пахощів, квітів, коштовностей, бо — це розбещує зір і нюх; пристрасті до м’якого ложа, бо — це розбещує доторк; користолюбства.

Буддійську мораль сучасний буддійський богослов Далай-лама XIV трактує так:

1) є три фізичних гріхи: вбивство (від комахи до людини), крадіжка, розпуста;

2) чотири гріхи мови: брехня, лихослів’я, грубість, пустослів’я;

3) три гріхи розуму: заздрість, зловмисність, хибні погляди. Водночас буддизм зо­всім не проповідує аскетизму, хоч і не заперечує його. Він наполягає на стриманості стосовно матеріальних благ, рекомендує стосовно аскетизму дотримуватися серединно­го шляху: заперечувати чуттєві насолоди і умертвіння плоті.

В етичних положеннях буддизму привабливим виглядає проповідь любові і милосе­рдя до всього живого без різниці між добрим і лихим, корисним і шкідливим. Буддист п’є воду, обов’язково користуючись ситечком, щоб, бува, яка комаха випадково не по­страждала. А йдучи по дорозі, гілкою розмітає шлях перед собою, щоб часом не насту­пити на щось живе. Певна річ, така любов переноситься і на людей: нікому не заважа­ти, нікого не образити, нікому не заподіяти якоїсь шкоди! Але — це все не дійова, активна, цілеспрямована любов, а доброзичливе ставлення, непротивлення злу насильс­твом, поступливість. До всіх людей має бути однакове ставлення. Надання переваги в почуттях будь-кому, виявлення особливого ставлення до когось вважається порушен­ням інтересів іншої людини, якій цих почуттів нібито недодано. Відповідаючи насильс­твом назло, ми його лише примножуємо. Парадоксально, але буддизм вважає зайвим захищати людину від насильства, карати людину за вчинене зло, навіть за вбивство. Буддисти рішуче виступають проти кари на горло. І, врешті, така позиція: треба диви­тися на світ спокійно, не виявляти пристрасті до зла, треба тільки ухилятися від нього. І коли всі так робитимуть, зло зникне.

Вирішення моральних проблем, у тому числі й утвердження загальнолюдських мо­ральних норм, у буддизмі набирає практичного характеру. Саме в розгляді моральних проблем виявляється практичність, засадничість буддизму. Буддизм не стільки претен­дує на новизну у формуванні моральних вимог, які були відомі й до цього, скільки на новизну практичних порад у її досягненні, причому особливо підкреслюється як мета не моральне вдосконалення, а вирішення основної проблеми метапсихозу -досягнення нірвани.

Ще одна особливість моральної концепції буддизму: він надає особливого значення не стільки зовнішнім силам удосконалення людини, скільки силам її особи. Людину врятує не жертва, не молитва, не чиєсь покровительство, не заступництво, а тільки вона сама шляхом самовдосконалення. Тут корисний приклад, корисна порада, незамінне знання вчення, але найголовніше це самовдосконалення. Звідси вирішення в буддизмі проблеми релігійного культу, духовенства і церкви.

Самовдосконалення в буддизмі пов’язане з уявленнями про істинне знання, яке спрямоване не на зовнішній світ, а на споглядання свого власного, внутрішнього світу. Воно досягається шляхом медитацій, практикою буддійської йоги дх’яни. Шляхом ме­дитативного трансу людина має досягнути чотири щаблі сходження, чотири вищих стани: доброзичливості, піднесеної радості, співчуття до близьких, цілковитої неупере­дженості. Щоб досягти праведності, людина повинна так удосконалити себе, щоб мати здатність постійно перебувати в одному з цих станів. Це забезпечує її незалежне стано­вище щодо сансари, — це вже крок уперед, бо — це є набуття чотирьох найвищих доб- рочинностей.

Допоможуть людині в цій справі вісім досконалостей — це певні стадії зосередже­ного міркування і відповідні здатності: 1) відключення від зовнішніх подразників; 2) відключення внутрішніх подразників; 3) цілковите припинення розумово-емоційної ді­яльності; 4) екстатичний стан цілковитого відчуження; 5) подолання відчуття простору і часу; 6) усвідомлення хибності «я» і вихід за його межі; 7) усвідомлення «пустоти» всього сущого; 8) подолання антиномії «свідоме-несвідоме». Інакше кажучи досягнен­ня цілковитої прострації.

Ці досконалості приводять до осягнення чотирьох вищих мудростей, які є ступеня­ми дедалі глибшого споглядального самозосередження: радість, що виникає від відвер­нення від зовнішнього світу і концентрації мислення на якійсь важливій ідеї; спокій, який припиняє розумову діяльність; захоплення, що виникає від вимкнення почуттів; транс, який забезпечує цілковиту відірваність від будь-яких подразнень, повну ізоляцію душі від усього.

Медитативний перехід у транс наближує віруючого до надприродного, але не є пе­реходом до потойбічного світу, що є протилежністю і запереченням світу реального. Бхікку (монах, який медитує) ще не покидає цей світ. Не настає і перевтілення, трапе доводить, що бхікку вже мав певні заслуги і наблизився до припинення перевтілень, він ось-ось вийде з кола сансари, він впевнений, що нинішнє його народження останнє, він впадає в стан нірвани, стає архатом («достойним»). Його архатство підтверджується шістьма одкровеннями чи шістьма знаннями, особливими здібностями, які ставлять йо­го вище від усіх людей. Він може творити чудеса (ширяти в повітрі, миттю переноси­тись у будь-яке місце і в будь-який час, тобто він долає проблему простору і часу); чути на будь-якій відстані; разом бачити все, що є навколо нього і за межами того простору, де він знаходиться; усе знати і все розуміти, все пам’ятати, в тому числі згадувати про свої минулі перевтілення, чого звичайні люди позбавлені; більш того він може згадува­ти про минулі народження усіх інших живих істот. Саме на цих архатських здібностях побудовані «Джатаки» Будда розповідає про свої минулі народження і народження ін­ших людей і цим пояснює сучасні ситуації і проблеми. Нарешті, шосте знання це ціл­ковита впевненість у досягненні архатом нірвани.

Звернемо увагу на те, що досягнення нірвани вже тут, у земному житті, є заперечен­ням потойбічності визволення, спасіння. Нірвана — це певний психічний стан особис­тості, яка припиняє свою життєдіяльність, дхарми душі людини припиняють своє хви­лювання, із стану духовного активного буття переходять у стан неактивного, невиявленого, яке є істинним буттям. Людина виключається з життя і в цьому величез­ний соціальний смисл буддійського вчення, це і є його практичне спрямування.

Буддистські богослови намагаються всю суть буддизму викласти у трискладовій формулі, яка дістала назву тріратни: «Будда — дхарма — сангха.» У цьому є певний сенс: віруючий для спасіння має покладатися на Будду, старанно виконувати його вчення, додержувати правил вчення, поведінки в колективі, общині. Буддист має як­найчастіше повторювати формулу «ом мані-подмехум», що буквально означає «хвала коштовному каменю в лотосі», алегорія до «хвала незрівнянному Будді».

Буддійський культ і організація. Ранній буддизм виступав з критикою і заперечен­ням складного брахманістського культу з жертвоприношеннями, та ще й з допущення­ми до нього лише вищих варн. Він практикував простий доступний усім культ. Але та­кий уже закон розвитку всякої релігії, що в неї і неодмінно відбувається ускладнення культу як із широким запозиченням з інших релігій, так і зі створенням своїх оригіна­льних культових положень. Так сталося і з буддизмом.

Буддійський культ складався і розвивався разом із виникненням і розвитком сангхи чернечої общини.

Релігійна община (сангха) складається лише з монахів. Чернечі общини в Індії ста­новлять могутню релігійну організацію, монастирі зосереджують у своїх рунах велику власність і є своєрідними політичними центрами.

Кандидатів у ченці готують з 8-річного віку. Вони завчають тексти священних книг і коментарі до них до 20 років. На двадцятому році, за згодою батьків, їх посвячують у ченці. Кандидат повинен бути здоровим, з правильною статурою, не мати боргів. Буд­дійському ченцю-бікшу (жебраку) може належати всього вісім предметів: одяг (три предмети), пояс, віяло, миска, бритва для гоління і ситечко для води. їсти дозволяється тільки двічі на день, взагалі ж приписується аскетичний спосіб життя. У розмові з жін­кою чернець може сказати тільки п’ять слів, закриваючись від неї віялом. Обов’язково слід голити голову, обличчя, навіть брови. Живуть ченці за рахунок пожертв, більшість із них бродяжить, однак кожний є членом певної сангхи.

Сангхи бувають як чоловічі, так і жіночі. Черниці звуться бікіпуні (жебрачки).

Сангха мала демократичний характер, керувалася вона зборами. Будда ретельно розробив правила проведення цих зборів: мають бути присутні не менше десяти (у ви­няткових випадках п’ять) монахів; новачки і жінки не мали права голосу, питання для обговорення вносилися у порядок денний, рішення приймалися більшістю голосів. Будда розробив детальні правила життя сангхи. Г оловним обрядом у ній була упосата, молитовні збори ченців, які проходили у мовчазній молитві всіх і в читанні священних текстів. Спочатку збори проходили у дні молодика і повного місяця. Потім ще з різних приводів. Особливими днями упосати були день народження Будди і день його першої проповіді.

Але якби буддизм обмежився своїм функціонуванням лише сангхою, вплив його був би незначний: адже не мдже все населення стати ченцями, треба комусь і хліб здо­бувати. Тому утворилися буддійські общини і поза сингхою, з числа буддистів-мирян. Такі общини звичайно перебувають під наглядом і культовим обслуговуванням якоїсь сангхи.

Послідовники Будди, які залишилися жити мирським життям, але зобов’язалися ви­конувати мінімум буддійських вимог, звуться упасаками (послідовниками). Вони ма­ють матеріально підтримувати сангху.

Буддизм визнав необхідність шанування Будди та інших численних божеств. Звідси складний культ поклоніння цим богам, що охоплює і особисте, і громадське життя ві­руючих. Це щоденні молитви і жертвоприношення статуям Будди Гаутами та іншим буддам, паломництво до святих місць, кругові обходи ступ (меморіальних і поховаль­них куполоподібних каплиць). Поклоніння буддам і бодхісатвам — це обов’язкова пла­та за допомогу у спасінні, без якого воно недосяжне.

Значне місце в буддійському культі належить поклоніння численним реліквіям. Це мощі Будди і святих, речі, що їм належали чи були виготовлені на їхню честь. До релік­вій також належать предмети природи, дерева, гаї, річки, пагорби та споруди, які пов’язані з життям Будди і святих. Кількість таких реліквій необмежена. Але особливо священними є місця, де Будда народився (Капілавасту), де став просвітленим (Гайа), де він виголосив першу проповідь (Бенарес) і місце його смерті (Куґпінар), де він пере­йшов у нірвану.

Згодом виникло поклоніння статуям і зображенням Будди, вони стали найбільш по­пулярними об’єктами поклоніння як у публічних місцях, так і в садибах і будинках ві­руючих.

У Гонконзі, на острові Ванцао, споруджено статую Будди заввишки 34 м, вона ва­жить 27 т. Це найбільша статуя Будди у світі.

У буддизмі розроблено специфічну форму культової практики бхавани самозаглиб­лення у свій внутрішній світ з метою роздумів про вчення Будди.

Поширення буддизму. У буддизмі немає єдиної централізованої церкви, є об’єднання лише в національних чи державних межах. Але — це не виключає існуван­ня загальновизнаних авторитетів і активного спілкування. Були намагання подолати те­оретично-богословські розбіжності. Адже ще в V ст. до н.е. в буддизмі вже було 18 сект. Для подолання богословських і культових розбіжностей між ними були скликані собори: перший у Раджагрихі (бл. 477 р. до н.е.), другий у Вайшалі (бл. 367 до н.е.), третій у Паталіпутрі (III ст. до н.е.). Ці собори повної єдності не досягли, як, власне, і церковної організації не створили, але, безумовно, сприяли активізації поширення но­вої релігії.

Після свого виникнення буддизм перші три століття мирно співіснував з брахманіз­мом і джайнізмом. Бувало, що в одній релігійній общині мирно уживалися віруючі трьох релігій. Але згодом все ж чітко визначилась перевага буддизму, що як релігія бі­льше відповідав тому часові. Буддизм не був опозиційним до жодної влади. Швидко він став державною релігією багатьох впливових держав, на які була поділена в той час Ін­дія. Розквіт державності Індії за царя Ашоку в III ст. до н.е. був початком розквіту і вдосконалення буддизму. За царя Ашоку відбувся буддійський собор у Паталіпутрі (це місто в той час було столицею держави Магадхі). Відтоді й почалося інтенсивне поши­рення буддизму.

Кінець II тис. до н.е. був періодом стрімкого поширення буддизму в Пенджабі, Сін- ді, Гуджераті, Кашмірі територіях, які з розпадом держави Магадахи увійшли в межі Греко-бактрійського царства. Квітне буддизм і в Кушанському царстві. У ті часи хіная- на була витіснена з Північної Індії в Південну. Махаяна ж утвердилась і стала поширю­ватися за межі Індії.

Наприкінці І тис. до н.е. буддизм утверджується на Цейлоні (з 1972 р. — Шрі- Ланка).

Вже в перші століття нашої ери буддизм стає світовою релігією, охопивши території Середньої, Центральної і Передньої Азії. Починається переможний марш буддизму по Східній Азії: у І ст. н.е. — Китай; IV ст. — Корея; VI ст. — Японія; VII ст. — Тібет; ХІП-XIVct. — Монголія; XVIII ст. — Бурятія і Тува.

У Південно-Східній Азії буддизм укорінюється з VIII—IX ст. У ХІХ-ХХ ст. він стає відомим у Європі і Америці як релігія, що, має послідовників і храми.

Тріумфальна хода буддизму по азіатському континенту зумовлена його соціальним змістом він виявився дуже потрібний людям і суспільству.

Буддизм високо оцінив особу людини. Він відкинув стару оцінку її за належністю до певного роду, племені, нації, варни так, як — це робив брахманізм та індуїзм. Він став цінити людину як особистість залежно від її поведінки: ставлення її до природи, інших людей, до самої себе. Врятуватись могла будь-яка людина від царя до раба. Для цього вона мусить суворо дотримуватися вчення Будди, поводитись відповідно до цьо­го вчення. В умовах жорстокого рабовласництва гуманістичний зміст буддійського вчення в кінці 1-го тис. до н.е. був справжнім одкровенням. І — це відкрило йому шлях у душі людей. Будда поселив у цих душах надію на спасіння. Не в теперішньому зем­ному житті, а у невизначеному майбутньому. Але все ж таки воно буде, його слід чека­ти, слід докласти зусиль у теперішньому житті, піти по шляху, який вказав Будда, ви­конувати його настанови, жити за його вченням.

Отже, Будда, засудивши сучасний людський світ, високо поставивши особу люди­ни, переніс її спасіння в нереальний потойбічний світ.

Звернемо увагу на те, що Будда зовсім не був ні революціонером, ні навіть рефор­матором. Він ні в чому не збирався змінювати суспільство, він тільки підказував, як людині самовдосконалюватись. Він оголосив усіх рівними перед спасінням, але не за­кликав до руйнування кастового ладу. Лише брахманів він вважав зайвою Варною. Усі інші повинні були діяти в суспільстві так, як вони це робили й раніше. Будда відкрито закликав до покори володарям, а вони, зі свого боку, підтримували буддизм і як держа­вну релігію, і в його поширенні за межами Індії.

На початку І тис. н.е. буддизм охоплює своїм впливом усю південну частину Євра­зійського материка. На кінець цього тисячоліття він уже має територію впливу від Кас­пійського моря до Тихого океану, від Якутії до Індонезії. Цей масштабний вихід на іс­торичну арену відбувається в умовах зіткнення з місцевими культами, що не проходить для буддизму безслідно, бо супроводиться взаємними асимілятивними процесами. Цьому сприяють і пластичність віровчення буддизму і нерозробленість його культової сторони. Такий характер поширення буддизму сприяв утворенню досить чітких особ­ливостей його напрямів, до того ж раніше запрограмованих наявністю течій хінаяни та маахаяни.

Єдиного буддизму, як і єдиного християнства чи ісламу, не існує. Численні секти і напрями можна поділити на три течії:

• південний і південно-східний буддизм, тхеравада, індо-буддизм (це все можливі синоніми), який виріс на хінаяні;

• далекосхідний дао-буддизм, який грунтується на махаяні;

• центральноазіатський тантричний буддизм, що має в основі ваджраяну.

Розглянемо їх детальніше.

Тхеравада, як нам уже відомо, надає в релігійній справі пріоритет нагромадження релігійних заслуг у повсякденному житті і не сподівається на досягнення духовного просвітлення віруючого. Духовенство виступає як необхідний наставник і керівник, а монастирі як необхідні центри соціально-релігійного життя. Цей буддизм ніс індіалізо- вану культуру всім тим народам, серед яких він поширювався. Він дуже органічно по­повнював політичні системи азіатського середньовіччя в Шрі-Ланці, Бірмі, Таїланді, Камбоджі, Лаосі, В’єтнамі, Малайзії, на Філіппінах, в Індонезії.

Далекосхідний буддизм активно розроблював ідею бодси-хатви мудреця, що веде людей до спасіння. У ньому релігійні общини автономні і відіграють певну соціально- культурну роль. У ньому утворилася велика кількість шкіл і течій, які, наполягаючи на загальному спільному духові вчення, деталізують його, виходячи з особи вчителя. Він легко співіснує з місцевими релігіями. Цей вид буддизму поширився в Китаї, Кореї, Японії.

Центральноазіатський буддизм формувався вже на початку II тис. н.е., коли почався занепад буддизму. Головною метою релігійної практики він вважає вдосконалення осо­би під керівництвом гуру-вчителя, наставника. Він швидко реформувався в ламаїзм. Поширений у Тибеті і Монголії.

Хоч буддизм і зник в Індії, але його спадщина наклала довічний відбиток на культу­ру цієї країни. Індійський історик Д.Косамбі зауважує, що буддизм залишається на всі часи найважливішим відкриттям Індії, її внеском у цивілізацію Азії.

Один із засновників сучасної буддології О.Розенберг писав про те, що яким буддизм був спочатку, таким, по суті, він і залишився. Його основні положення, основний по­гляд на життя та його загадки лишилися такі самі, які були при його формуванні.

Існують численні релігійні організації буддистів, здебільшого вони мають націона­льний характер. Єдиної буддійської церкви, як і єдиного вчення, немає. У Таїланді, на­приклад, буддійську церкву очолює король, так само було раніше і в Лаосі, а в Бірмі і Шрі-Ланці взагалі відсутня централізація общин. Існують міжнародні організації буд­дистів. Найбільш впливова з них Всесвітнє братство буддистів, утворене в 1950 р. на Міжнародному конгресі буддистів у Коломбо.

Розділення буддизму на численні течії і школи, які часто дуже неточно називають сектами, мають більше значення для вченого духовенства, буддійських філософів, ніж для широкого кола віруючих. Тому історія цих шкіл і течій збігається з історією буд­дійської філософії. Що ж до популярного, простонародного буддизму, то його течії і відтінки — не наслідки догматичного мислення, а пристосування загальнобуддійських положень до специфічних елементів, які породжені політичними, етнічними, культур­ними та іншими особливостями історичного розвитку.

11.6.