<<
>>

§ 2. Индусский национализм Расовая идея как основа формирования этнонации в индийском контексте.


В научном мире более полувека не стихают дебаты относительно поиска главной отличительной характеристики межобщинной распри в современной Индии. Является ли по своей структуре этот конфликт в первую очередь религиозным[230], этническим[231] или его возможно рассматривать как расовый? К какому типу конфликта в принципе применимы расовые категории и определение «расовый»?[232] Представляется, что расовые идеи, составляющие неотъемлемую часть хиндутвы, являются важным маркером примордиальных установок, выведенных В.Д. Саваркаром и М.С. Голвалкаром «от истоков» этой идеологии, и именно в таком качестве они представляют основной интерес для данного исследования.
Вполне объяснимо недоверие, с которым в современном научном сообществе встречаются любые разговоры о расе, как описательной категории, вполне применимой для объяснения современных политических конфликтов. Однако вдумаемся в приводимые ниже суждения индийского и западного исследователей, которые полагают, что дискурс в расовых категориях имеет законное право на существование в условиях современной Индии. «Возможность того, - пишет Д. Чакрабарти, - что непрекращающиеся столкновения между индусами и мусульманами или проблемы низких каст в Индии в значительной степени представляют собой вариант современной проблемы этнической или расовой принадлежности, редко принимается в расчет. Отчего принято считать, что «расизм» - это исключительно то, что «белые» делают с нами, а то, что индийцы делают друг с другом, принято описывать в таких понятиях, как коммунализм, регионализм или конфликты на почве кастовости, но никогда как расизм?»[233]. Знаменитый британский исследователь теории национализма Б. Андерсона полагает существенным, что в случае Индии принадлежность к религиозной общине выступает в роле маркера, аналогом признания расовой чистоты внутри этого воображаемого сообщества[234]
Как бы широко ни рассматривали сегодня понятие расы - от биогенетики до культурологии[235], в рамках примордиальной парадигмы основы расы считаются незыблемыми и не поддающимися человеческому пересмотру, что делает их по сути сакральными. Вместе с тем, социолог Дж. Рэкс расширяет границы понятия расы полагая, что о расовой доминанте общественных отношений можно говорить, когда «неравенство прав и иные различия внутри социальной группы по физическим или культурным критериям пусть даже и сформулированные в категориях определенных систем верований, являются расовыми, если для легитимации подобного положения используются ссылки на биологические различия»[236].
При анализе межобщинных конфликтов в пассионарной риторики враждующих сторон не всегда легко четко выделить наиболее характерные описательные категории, нарративно формирующие национальную идентичность и делящие по сути единую нацию на «своих» и «чужих». Нас не должен вводить в заблуждение фокус общественной дискуссии в Индии, зачастую установленный на определенных различиях в «системах верований». Религиозный маркер в Индии, - отмечает по этому поводу американский социолог Роберт Майлс, - не только исторически определял этнические разграничения внутри существующего социума, но также в течение долгого времени инициировал процесс размежевания по этому признаку. Нас дезориентирует язык, однако не стоит забывать, что он предопределен индийской религиозно детерминированной культурой. Точно также в Индии в религиозных категориях может вестись дискурс о социально-экономических и политических проблемах межобщинного взаимодействия. С другой стороны, не стоит сводить межобщинный конфликт к исключительно экономическим категориям и борьбе за ресурсы, как это происходит у некоторый историков марксистского толка, например, у Рамы Шарана Шармы[237].
Упомянутый выше Р. Майлс включая в свою теорию классовые определения, переносит фокус на расиализацию (‘racialization’), определяя ее как динамический процесс, затрагивающий все «случаи, где социальные, экономические или политические отношения между людьми структурируются на основании квази-биологических характеристик человека и определяют собой различия социальных групп»[238]. Вовсе отрешившись от генотипических характеристик расы И. Балибар вводит понятие культурного расизма, в котором очевидно «.доминирование темы внебиологического наследования, где неодолимость культурных различий, по сути, превращается в расизм. Хотя приверженцы такого типа расизма непосредственно не постулируют идею превосходства одной культурной группы над другой, ими подчеркивается
251
несовместимость культурных различий, стилей жизни или религиозных традиций»[239]. При таком подходе происходит концептуальное дистанцирование от генотипических, биологических характеристик расы, открывая новые возможности для анализа различных оснований явного и скрытого (‘overtly and covertly’) расизма, притом, что
252
расы в привычном значении здесь не существует[240].
Такое преломление толкования расовой идеи на индийском материале приводит к тому, что деления по расовому признаку смыкаются с делениями по признакам касты, класса, религии, этноса или нации. По мнению Д.Т. Голдберга, современное «адаптированное» понимание расизма «предполагает деление некогда монолитного «расизма» на множество «расизмов» применительно к историческим
реалиям нашего времени»[241]. Хотя понимание расизма как феномена, выделяемого главным образом по так называемым первичным биогенетическим маркерам еще довольно устойчиво, все больше социологов сходятся в том, что расы, как и нации, являются социальным конструктом, который меняется в ходе трансформации социальных условий и идеологий, особенно на изломе исторических эпох[242]. Согласно такой интерпретации, критерий расы - один из способов структурации идентичности людей с неизменными наследственными или квазибиологическими поведенческими свойствами, которые, по сути, является принципиально не отличными от культурных особенностей всей социальной группы[243]. В работах ведущих идеологов хиндутвы необходимость собирания индусов в единую нацию часто обосновывалась не только аргументом единства расы как общей примордиальной основы, но и не менее значимым символическим началом, - общностью смыслов нации, его культурного наследия. «Религиозный маркер, - отмечает по этому поводу Р. Майлс, - использовался не только исторически, определяя этнические разграничения внутри существующего социума, но также в течение долгого времени инициировал процесс разделения по этому признаку». Божественная санкция единства нации дана религиозно подкрепленной аргументацией сродства всех хинду (индусов) - корпусом древнейших санскритских текстов Вед и Пуран. Оба аргумента взаимно дополняют друг друга, а как бы смыкают триаду примордиальной идентичности индуса:              природа(хинду) -
культ(индуизм) - культура(санскрити).
Еще социал-дарвинизм в конце XIX в. прочно увязал ключевые природные характеристики расы и эволюционные процессы с концепцией нации-государства. Вместе с тем важно понимать, что когда в реальность современных, мультикультурных наций-государств, «выстроенных» как воображаемые сообщества и имеющиих сконструированный, рационально обоснованный характер, начинают транслировать «естественно-природные» описательные модели этнических, расовых или религиозно-общинных отношений, - это не может не привести к кризису общегражданской идентичности, нарушению институциональных видов современных соцальных связей. Обращение к религиозной и почвеннической символике, мифологизированной истории нации у индусских националистов является мощнейшим средством идеологического воздействия на рядового избирателя, в особенности на «социальные низы».
Противовесом почвенническому национализму хиндутвы должен был стать секулярный проект, однако спустя 60 лет после его начала его успехи остаются ограничены. Многие индийские политики и общественные деятели даже секулярного и либерального толка затрудняются в определении базовых понятий, зачастую смешивая в своем понимании нации - приверженность ее представителей своей культуре, языку, религии, с разного рода почвенничеством, этническими и расовыми идеями. Правительству страны с большим трудом удается сохранять баланс между поддержкой регионализма и сдерживанием сепаратизма в местной политике. В итоге образ государства и восприятие индийской нации в массовом сознании индийцев все прочнее ассоциируется (сначала символически, а потом все более реально) с ее интерпретацией, предлагаемой из крайне правого политического крыла. Активная часть секуляризованной элиты запоздало реагирует на уже произошедшие негативные трансформации, продолжая использовать старую терминологию, смысл которой задают уже адепты хиндутвы[244]. Отнюдь не случайный расцвет этнорелигиозной и расовой риторики в наше время обусловлен вовсе не возросшим самосознанием этносов[245], а новым трендом на их «возрожденчество». Акцент, смещенный в хундутве на этнорелигиозной идентичности граждан в политическом пространстве современных наций-государств, призван сыграть лишь функциональную и вполне прагматическую роль. Он представляет собой удобное средство для легитимации и морального возвышения частных и коллективных политических интересов новых экономически и политически окрепших правых элит, в их противопоставлении всеобщему гражданскому политическому интересу, который призвано защищать национальное государство и регулировать гражданское общество.
Развитие секулярных процессов и формирование новых социальных идентичностей - это сложные, продолжительные во времени и крайне конфликтогенные социальные явления. В индийском случае необходимо обращение к идеи формирования нации через выстраивание иерархии идентичности на основе множественных социальных приоритетов граждан как комплексного процесса, который не может быть осмыслен исключительно на базе дифференциации простейших различий в их религиозных убеждениях[246]. Существует весьма простое объяснение этому факту. Религиозные разногласия в догматике не играют значительной роли хотя бы потому, что многие, если не большинство непосредственных участников межобщинных столкновений незнакомы основательно даже с догматикой и историей своих вероучений. Поэтому гораздо большее значение для большинства приобретают бытовые различия, имеющие религиозную санкцию: 1) употребление в пищу свинины/говядины; 2) обычай затворничества для женщин; 3) храмы/скульптуры и «пустые» мечети; 4) особенности и сроки празднеств/шествий и ряд других, но и они не являются основой разногласий.
В приводимых выше соображених вовсе не утверждается, что религиозные разногласия полностью не значимы для формирования чувства межобщинной вражды и конфликтов в Индии. Вслед за Д. Чакрабарти и Б. Андерсон автор всего лишь указывает, что индо-мусульманская вражда и связанные с ней некоторые специфические модели поведения поразительно напоминают расовые конфликты в других социальных контекстах, где религия не играет сколько-нибудь значимой роли. Применительно к индийским условиям можно говорить о этнонационализме или расизме как дополнительных описательных категориях для обсуждения кризиса общегражданской идентичности в Индии. Они призванны объяснить вызовы секулярному законодательству страны, выявить причины межобщинной розни и ксенофобии, проблемы недостаточной зрелости гражданского общества и предпосылки незавершенности и проблематичности национального строительства даже по прошествии шести десятилетий после провозглашения страной независимости.
<< | >>
Источник: Д.Б. Абрамов. СВЕТСКОЕ ГОСУДАРСТВО И РЕЛИГИОЗНЫЙ РАДИКАЛИЗМ В ИНДИИ Москва ИМЭМО РАН 2011. 2011

Еще по теме § 2. Индусский национализм Расовая идея как основа формирования этнонации в индийском контексте.:

  1. Содержание
  2. §1. Национализм в Индии: между светскостью и фундаментализмом.
  3. § 2. Индусский национализм Расовая идея как основа формирования этнонации в индийском контексте.
  4. 2.3. Примордиальные установки Хиндутвы: Голвалкаризм.
- Административное право зарубежных стран - Гражданское право зарубежных стран - Европейское право - Жилищное право Р. Казахстан - Зарубежное конституционное право - Исламское право - История государства и права Германии - История государства и права зарубежных стран - История государства и права Р. Беларусь - История государства и права США - История политических и правовых учений - Криминалистика - Криминалистическая методика - Криминалистическая тактика - Криминалистическая техника - Криминальная сексология - Криминология - Международное право - Римское право - Сравнительное право - Сравнительное правоведение - Судебная медицина - Теория государства и права - Трудовое право зарубежных стран - Уголовное право зарубежных стран - Уголовный процесс зарубежных стран - Философия права - Юридическая конфликтология - Юридическая логика - Юридическая психология - Юридическая техника - Юридическая этика -