>>

ЧЕЛОВЕК И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ В ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО


Прочное наслаждение дается человеку только действительностью; серьезное значение имеют только те желанияг которые основанием своим имеют действительность; успеха можно ожидать только в тех надеждах, которые возбуждаются действительностью, и только в тех делах, которые совершаются при помощи сил и обстоятельств, представляемых ею.

Н. Г. Чернышевский
Французский историк О. Минье справедливо заметил: «...недостаточно родиться великим человеком,— нужно еще родиться вовремя». Николаю Гавриловичу Чернышевскому выпала такая доля — завидная и одновременно тяжелая. Вождь разночинских революционеров, продолжатель освободительной традиции, заложенной А. Н. Радищевым, В. Г. Белинским и А. И. Герценом, действовал в переломный период истории России XIX в. — в эпоху крестьянской реформы 1861 г., когда завязывался сложнейший узел противоречий общественной жизни страны, неразрешимость которых на десятилетия вперед определила судьбы ее развития.
3
1*

«Российские вопросы»—как обновить общественный строй отчизны, как освободить народ от крепостничества, поднять на борьбу крестьянские массы, уберечь «простолюдинов» от бедствий капитализма — обусловили характер теоретических поисков мыслителя. И все же, если бы Чернышевский ограничился проблемами России, он никогда не сделал бы того, что сделал как социальный мыслитель, философ и особенно как теоретик революции. Ибо, отвергая отсталые российские крепостнические порядки, он, по европейскому летосчислению, находился бы в лучшем случае на уровне 1789 г. и уж никак не в фокусе европейских проблем XIX в. Однако Чернышевский недаром был гениальным мыслителем. Обладая широчайшим теоретическим кругозором, он сумел подойти к российским проблемам под углом зрения проблем всемирно-истори-
чесного развития. И хотя Чернышевскому не удалось до конца понять соотношения сил, составляющих современное ему западное общество, тем не менее в оценке новой исторической ситуации он стоял впереди многих. Западноевропейская социалистическая мысль помогла ему распознать в стихийных выступлениях трудящихся («работников») не просто беспорядки, а решающий фактор, способный в будущем обновить общество, направить его развитие по другому руслу. В период, когда основные идеи новой социальной науки были достоянием лишь самых выдающихся умов Запада, Чернышевский понял огромное значение проблем освобождения труда и трудящихся классов. Он предпринял критику буржуазной политической экономии с позиций разработанной им «теории трудящихся», причем сделал это с таким успехом, что предугадал многие стороны развития капитализма. К. Маркс недаром назвал его великим русским ученым и критиком, мастерски выявившим банкротство буржуазной политической экономии
Человек, мысливший с большой логической строгостью, последовательнее и систематичнее, чем большинство его современников в России, Чернышевский был хорошо знаком со всей предшествующей историей мышления, умел критически рассматривать проблемы в том виде, какой они приобрели в ходе развития теоретической мысли до него. Вот почему генезис его собственной теоретической мысли может быть понят только в контексте всей европейской интеллектуальной традиции, включая классическую немецкую философию, английскую политическую экономию, французский и английский утопический социализм.
Вместе с тем Чернышевский был одарен в высшей степени самостоятельным взглядом на вещи. Его мировоззрение представляет собой особый мир абстракций и мысленных ходов, особое видение проблем современной ему действительности и исторических перспектив. Ухватить это видение в рамках традиционного подхода не так- то легко. Следует учитывать своеобразие мышления русского революционного демократа и социалиста, жившего и творившего в России, где не существовало социальных и экономических отношений, сравнимых с теми, которые были уже во Франции и Англии. Отмена крепостного права и освобождение крестьян в России происходили в то время, когда в Западной Европе, по крайней мере во
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 17 — 18.
Франции и в Англии, капиталистическое общество уже выявило свою антагонистическую природу и показало свою ограниченность во всемирно-историческом смысле.
По характеру воззрений Чернышевского на первый взгляд следует отнести к просветителям. Во всяком случае, как и все просветители, Чернышевский «одушевлен горячей враждой к крепостному праву и всем его порождениям в экономической, социальной и юридической области»; как и других просветителей, его отличает предчувствие близящегося обновления всего человеческого существования, наступлению которого он содействует защитой разума, свободы личности, цивилизованных форм жизни; наконец, подобно мыслителям XVIII в. он отстаивал интересы народных масс, в России — прежде всего крестьянских, будучи уверен, что падение крепостничества принесет с собой общее благосостояние[*].
Далее сходство с западноевропейским Просвещением кончается. Дело в том, что в отношении к «просвещению» и «европеизации» (т. е. созданию предпосылок цивилизованности) в России выявлялись две различные тенденции — либеральная и демократическая, точнее, крестьян- ско-демократическая. Обе тенденции, несмотря на «субъективный социализм» крестьянской демократии, в целом оставались на протяжении XIX в. ограниченными историческими рамками буржуазного строя, хотя и представляли собой существенно различные типы осмысления буржуазного развития. В отличие от Запада основу для идеологии просветительства в России давала не буржуазно-либеральная, а крестьянско-демократическая тенденция, ибо именно крестьяне в России представляли класс, заинтересованный по своему положению в том, чтобы уничтожить все остатки средневековья. И поскольку Чернышевский стоял на точке зрения крестьянской демократии, постольку понятием «просветитель» характеризуется лишь ряд существенных моментов его творчества.
Теоретическое осмысление крестьянско-демократи- ческой точки зрения (в противовес либерально-помещичьей и буржуазной) подводило великого русского философа к социалистическому мировоззрению. В его концепции уже намечены основные контуры нового подхода к учению об обществе, философ предвидит иное по сравнению с эпохой падения крепостного права соотношение социально-политических сил, новую группировку классов. Именно поэтому он не ограничивается объявлением войны крепостническому строю, но ставит вопрос о капитализме в России, о противоположности интересов труда и капитала, дополняет антикрепостническое «просветительство» анализом противоречий буржуазного строя, уже развившегося на Западе. Поскольку мыслитель ставит вопрос о том, как уберечь крестьянскую массу в России от участи европейских «работников», и осознает неизбежность размежевания социальных сил в борьбе за «европеизацию» страны, постольку он поднимается над горизонтом традиционного просветительства. Он не «просветитель» в том смысле слова, в каком был «просветителем» в 60-х годах XIX в., например, «буржуа-манчестерец» Скалдин[†], и даже не «революционный просветитель». Он — идеолог крестьянской демократии, противостоявшей буржуазному либерализму, родоначальник (вместе с Герценом) народнического социализма в России. При этом благодаря огромной мыслительной культуре и пониманию исторического значения борьбы западноевропейских «работников» Чернышевский сумел возвыситься над мелкобуржуазной ограниченностью и сентиментальностью критики капитализма народников следующего поколения, поставивших это течение по ряду вопросов ниже «шестидесятничества». Чернышевский — социалист по взглядам, но убеждениям, предтеча социал-демократии в России, ученый, выдвинувший перед общественной мыслью проблему исторической альтернативы буржуазному строю в стране «вторичного» развития капитализма.
Формально Чернышевский не создал особой школы. Свои идеи он редко излагал в систематизированной форме, они разбросаны по статьям, рецензиям, написанным по разным поводам, часто сформулированы с нарочитой упрощенностью, искажены необходимостью считаться с цензурой. Охватывая широчайшую область наук (философию, социологию, политическую экономию, историю, эстетику, литературную критику и т. п.), Чернышевский не стремится к построению завершенной теоретической системы. Работы его объединены скорее общей идеей, подходом, убеждением, чем строгой архитектоникой. Фи- лософ зачастую не утверждает категорически выдвигаемую точку зрения, не останавливается на ней, но удерживает и позицию противоположную. Это результат осознания сложности, многоплановости исследуемых проблем, исчерпывающе решить которые мыслитель еще не мог, но от которых он и не желал освобождаться путем мнимого одностороннего решения. Отсюда развитие мысли на разных, несовпадающих уровнях, несоотнесенность, «несосты- кованность» положений друг с другом, противоречивость, порой озадачивающая исследователей. Однако таков характер творчества Чернышевского. Впоследствии ученики Чернышевского из народников попытаются устранить внутренние противоречия доктрины своего учителя, каждый выберет одно из его решений, одну из его формул и все вместе... потеряют богатство и оригинальность теоретического поиска своего учителя.
Подобно тому как философия Бэкона, творца английского материализма, еще скрывала «зародыши всестороннего развития» этого учения[‡], так и воззрение Чернышевского большей частью свободно от односторон- ностей его последователей. Подобно Бэкону Чернышевский только указывает науке дорогу, он теоретически обосновывает свое представление о будущем обществе. В результате его творчество оказывается средоточием и богатейшим источником идей, обгонявших эпоху. Достижения науки и философии служили ему, как правило, только опорой для дальнейшего самостоятельного движения мысли. Как ученый-политик, он чувствовал себя независимым от философских идолов эпохи и любую теорию воспринимал в тесной связи с жизнью, историей и проблемами своей страны.
Противоречия мысли Чернышевского свидетельствуют, по словам К. Маркса, о «богатстве того жизненного фундамента, из которого, выкручиваясь, вырастает теория»[§] Вслед за Герценом Чернышевский поднимает проблему пути развития крестьянских стран, подобных России, в эпоху, когда капиталистический способ производства уже обнаружил свойственные ему противоречия и вступил в борьбу «и с наукой, и с народными массами, и с самими производительными силами, которые он порождает»[**]. Во всяком случае кризис, претерпеваемый капиталистическими структурами на Западе, толкал передовые умы России к поиску новых идей, к обоснованию возможности иного по сравнению с Западной Европой типа общественного развития, включая некапиталистический путь. Однако средств и условий для такого решения проблемы в XIX в. еще не существовало. Им предстояло возникнуть как в ходе буржуазного развития самой России, так и в процессе дальнейшей эволюции всемирного капитализма. Чернышевский же, находясь у истоков нового всемирно-исторического процесса, оказывается не в состоянии решить научным образом вопросы о том, какие силы станут действовать с целью разрешения проблемы, какие элементы этого процесса явятся определяющими, каково будет соотношение между формирующими результат факторами. Поэтому при объяснении возможности некапиталистического пути развития общества мыслитель вынужден ориентироваться на «неотвратимый ход дел», ставить во главу угла абстрактные категории «пользы человека», «расчета выгоды» и т. п.
Дальнейший анализ покажет принципиальное единство подхода Чернышевского к анализу проблем, цельность его позиции как мыслителя-социалиста, неуклонно двигавшегося к постижению новой исторической ситуации, складывавшейся в России. При этом богатство «жизненного фундамента» учения Чернышевского сделало его вклад в теорию революционной мысли в России настолько значительным, что его уже нельзя рассматривать как простое углубление демократической традиции, даже в ее революционном варианте, или как утопический социализм в его «классической» форме. Одним из первых Чернышевский сумел понять, что «европеизация» в странах, подобных России, с необходимостью связана с исторической самодеятельностью «низших сословий». Русское освободительное движение, по его убеждению, не сможет восторжествовать и добиться своих целей, если не примет в итоге характера глубокой социальной революции, преобразующей в интересах трудящихся масс отношения собственности. Задолго до размежевания и открытого столкновения классов на русской политической арене Чернышевский понял антидемократический характер буржуазно-помещичьего либерализма, разглядел физиономию общественных сил, борьба которых на десятилетия вперед определила ход освободительной борьбы в России. И чем дальше продвигалось вперед буржуазное развитие страны, тем явственнее проступало то основное деление классов и партий, которое в эпоху падения крепостного права едва-едва обозначалось. В этом смысле теория Чернышевского утвердила отчетливо и бесповоротно дух классовой борьбы, который не был забыт в ходе развития российского освободительного движения. На заложенной им традиции формировались целые поколения русских революционеров — от революционных народников 70-х годов до социал-демократов.
Николай Гаврилович Чернышевский родился 12(25) июля 1828 г. в г. Саратове в семье священника.
В 1836 г. Чернышевский был зачислен в духовное училище, однако фактически не посещал его, так как занимался дома под руководством отца. В шестнадцать лет (1844), минуя низшие классы духовной семинарии, он поступил прямо в старший класс. По свидетельству современников, Чернышевский уже в это время поражал удивительной начитанностью и блестящим умственным развитием. Он знал латинский, греческий, еврейский, французский, немецкий, польский, английский языки и изучал персидский. Его товарищам по семинарии казалась необычной его смелость в споре с учителями.
Можно сказать, что самым главным воспитателем Чернышевского явилась окружающая его жизнь: расправа с «раскольниками», истязание на плацу солдат, тяжесть жизни городских рабочих и крестьян — все то, что он видел собственными глазами или слышал от других с самого детства. Юношу поражала безответность и покорность «белых рабов» самодержавной России, их постоянный страх перед угнетателями. В душе его рос протест против всякого унижения и угнетения челрвека. Желая с наибольшей пользой служить своему народу, Чернышевский принимает решение оставить семинарию и поступить в университет. 14 августа 1846 г. он был принят на философский (впоследствии — историко-филологический) факультет Петербургского университета.
Во время пребывания Чернышевского в университете (1846—1850) окончательно складывается его мировоззрение. Это были годы революционных потрясений в Западной Европе. Чернышевский помимо университетских курсов изучает современную русскую и западноевропейскую литературу, историю, политическую экономию и философию. Особое предпочтение отдает он трудам В. Г.
Белинского и А. И. Герцена (включая нелегальные произведения). В них Чернышевский находит ответы на вопросы, поставленные тогдашней жизнью. Он общается также с петрашевцами, в частности с А. В. Ханыковым, который знакомит его с учением социалиста Ф. М. Ш. Фурье. В письме своему другу М. И. Михайлову от 15 мая 1850 г. Чернышевский пишет о том, что главными предметами его поклонения в это время являлись Луи-Блан, Б. Ж. Пру- дон, Л. Фейербах. Именно тогда Чернышевский становится, по его собственному выражению, «партизаном социалистов и коммунистов и крайних республиканцев монтаньяр...» (7, 122)[††] Правда, некоторое время он отдает дань идее абсолютного монарха, просвещенного и благожелательного (подобно Петру I), однако очень скоро выбирает идеал революционной борьбы за социалистическое переустройство общества.
Поражение революции 1848 — 1849 гг. в Европе заставляет студента Чернышевского углубиться в историческую и экономическую литературу. Он тщательно изучает труды А. Смита, Д. Рикардо и других экономистов. Читая работы Г. В. Ф. Гегеля, Чернышевский отмечает глубокое противоречие между выдвигаемой в них идеей развития и примирением немецкого философа с современной ему действительностью. Все больше склоняется он к материалистическим идеям Герцена и Белинского. Однако процесс выработки атеистических взглядов протекал не без трудностей. «...Я не знаю, верю ли я в бытие бога, в бессмертие души и т. д.,— читаем мы в дневнике (январь 1850 г.).— Теоретически я скорее склонен не верить, но практически у меня недостает твердости и решительности расстаться с прежними своими мыслями об этом...» (1, 358). Преодолеть религиозное миросозерцание Чернышевскому помогает изучение работы Людвига Фейербаха «Сущность христианства», с которой он знакомится в 1849 г. К концу пребывания в университете Чернышевский окончательно становится на позиции философского материализма и атеизма. В это же время он усердно изучает естественные науки: физику, астрономию, геологию, биологию и пр.
Однако мысли Чернышевского постоянно обращаются от теории к жизни. В своих записях этого периода он часто говорит о неизбежности народной революции в России. Гражданская казнь петрашевцев (22 декабря 1849 г.), судя по дневникам Чернышевского, вызвала у него ненависть к царским палачам. 20 января 1850 г. он формулирует мысль об уничтожении царской монархии как первейшей задаче русских революционеров. Вместо монархии, полагает он, в России следует установить демократическую республику, власть должна перейти в руки трудящихся. «Вот мой образ мысли о России: неодолимое ожидание близкой революции и жажда ее, хоть я и знаю, что долго, может быть, весьма долго, из этого ничего не выйдет хорошего, что, может быть, надолго только увеличатся угнетения и т. д.— что нужды? — записывает он в дневнике.— Человек, не ослепленный идеализациею, умеющий судить о будущем по прошлому и благословляющий известные эпохи прошедшего, несмотря на все зло, какое сначала принесли они, не может устрашиться этого; он знает, что иного и нельзя ожидать от людей, что мирное, тихое развитие невозможно» (2, 356—357). В мае 1850 г. молодой Чернышевский обдумывает даже план подготовки народного восстания, предполагает выпустить революционные прокламации, мечтает о печатном станке.
Окончив Петербургский университет, Чернышевский в 1851 — 1853 гг. работает старшим преподавателем Саратовской гимназии. Он старается внести новый дух в преподавание, пробудить умы своих воспитанников, вызвать у них интерес к общественным явлениям, ненависть к крепостному праву, зародить сомнения в религиозных чувствах, заинтересовать историей революций. Своей деятельностью Чернышевский заслужил горячую любовь прогрессивной молодежи и ненависть мракобесов. Условия жизни в провинциальном Саратове не могли не тяготить его, он рвался в Петербург.
26 января 1853 г. Чернышевский познакомился с Ольгой Сократовной Васильевой, дочерью саратовского врача. Как человек глубоко нравственный, честный, он не сразу решается сделать ей предложение: «Я не могу жениться уже по одному тому, что я не знаю, сколько времени пробуду я на свободе. Меня каждый день могут взять»[‡‡]Бракосочетание, однако, состоялось в апреле 1853 г., а в мае того же года супруги переехали в Петербург.
В Петербурге в январе 1854 г. Чернышевский был назначен учителем во второй кадетский корпус, но методы его преподавания пришлись не по вкусу официальным чинушам. В результате столкновения с одним из офицеров Чернышевский подал в отставку. На этом закончилась его педагогическая карьера. Он обращается к литературной деятельности, благодаря которой Россия, русское освободительное движение обретают великого мыслителя, просветителя, революционера, социалиста. Некоторое время Чернышевский сотрудничал в журналах «Санкт-Петербургские ведомости» и «Отечественные записки», затем в течение нескольких лет — в журнале «Современник».
В 1855 г. Чернышевский сдал магистерский экзамен и защитил диссертацию «Эстетические отношения искусства к действительности». На защите в Петербургском университете состоялся диспут, в ходе которого диссертант твердо отстаивал свои материалистические убеждения. О «предосудительном» содержании диссертации сообщили министру народного просвещения, и ее положили под сукно. Лишь через три с половиной года (29 октября 1858 г.) новый министр народного просвещения Е. П. Ковалевский утвердил присуждение Чернышевскому степени магистра, но этот диплом уже не интересовал мыслителя — он целиком и полностью отдался литературно- общественной работе.
Конец 50-х — начало 60-х годов XIX в. были для России временем подготовки и проведения крестьянской реформы. В вопросе о конкретных мерах по освобождению крестьян от крепостного права столкнулись три социальные силы: аристократическая, помещичье-бюрократи- ческая партия во главе с царем, либералы и разночинская демократия. Идейным вождем последней и выступил Н. Г Чернышевский.
В этот период в «Современнике» в полную меру развернулся его литературный и публицистический талант. Здесь были напечатаны «Очерки гоголевского периода русской литературы», «Лессинг», «Экономическая деятельность и законодательство», «Капитал и труд», «Критика философских предубеждений против общинного владения», «Антропологический принцип в философии», «Полемические красоты», «Письма без адреса» и др. Когда в 1856 г. Н. А. Некрасов уехал за границу, фактическим редактором журнала стал Чернышевский. С 1855 по 1863 г. почти в каждом номере «Современника» печаталось по нескольку его статей. В журнале активно сотруд- ничали Н. А. Добролюбов, М. JI. Михайлов, М. А. Антонович, М. Е. Салтыков-Щедрин, Н. В. Успенский, Н. Г. Помяловский, Ф. М. Решетников, А. А. Слепцов и др. Влияние Чернышевского на общественную мысль росло. Он становился признанным вождем всех демократических элементов России.
В 1859 г. «Современнику» было разрешено открыть политический отдел. Этот отдел стал вести Чернышевский, откликаясь на все злободневные вопросы. По словам Ю. М. Стеклова, Чернышевский «критиковал и наставлял, бранил и сетовал, не щадя своих сил, гордо и сознательно идя навстречу своей неизбежной гибели»[§§]. Чернышевский и его соратники не ограничились легальными методами борьбы против самодержавия. Они тайно печатают революционные прокламации. Перу самого Чернышевского принадлежит, по-видимому, прокламация «Барским крестьянам от их доброжелателей поклон», где со всей глубиной и страстностью показан грабительский характер крестьянской реформы и обоснована необходимость ниспровержения царизма.
Не на шутку напуганное подъемом общественного движения, царское правительство после некоторого замешательства перешло в наступление. В июне 1862 г. после петербургских пожаров, в которых правительство обвинило революционно настроенную молодежь, были закрыты воскресные школы, народные читальни, студенческие организации, приостановлен выход журналов «Современник» и «Русское слово». В июле были арестованы Н. Г. Чернышевский, Н. А. Серно-Соловьевич и Д. И. Писарев, в сентябре — Н. В. Шелгунов и другие деятели революционного движения. Чернышевский был заключен в Алексеевский равелин Петропавловской крепости. В руках суда не было материалов для законного осуждения, однако царизм не остановился перед беззаконием: в феврале 1864 г. Чернышевский был приговорен к семи годам каторжных работ и к бессрочному поселению в Сибири. Чернышевского судили за то, что он был Чернышевским — социалистом, демократом, революционером. Находясь в условиях заключения, мыслитель написал знаменитый роман «Что делать?», а также повесть «Ал- ферьев», переводил «Всеобщую историю» Ф. X. Шлоссера, «Историю Англии» Т. Маколея, «Историю Соединенных Штатов» Е. Н. Неймана.
19 мая 1864 г. писатель подвергся унизительному обряду гражданской казни, а затем был сослан в Сибирь. Девятнадцать лет провел Чернышевский в Сибири, и здесь он продолжал работать, писал одно произведение за другим. Чаще всего он уничтожал написанное. До современников дошел его роман «Пролог» и некоторые другие работы. Царское правительство пыталось сломить волю революционера-демократа, вынудить его подать прошение о помиловании. Но мужественный, несгибаемый революционер до конца остался верен делу, которому он посвятил всю свою жизнь. «Мне кажется, — сказал он в 1874 г.,— что я сослан только потому, что моя голова и голова шефа жандармов Шувалова устроены на разный манер,— а об этом разве можно просить помилования?!»[***]
В 1883 г. Чернышевского перевели из Сибири в Астрахань под надзор полиции. Это было сделано специально — резкая смена климата не могла не сказаться на здоровье Чернышевского. Это действительно надломило его физически и духовно. Правда, он и здесь писал, в том числе по проблемам философии. Из философских работ этого периода следует отметить «Происхождение теории благотворности борьбы за жизнь». Однако силы иссякали. Незадолго до смерти ему было разрешено переехать в Саратов, где он вскоре, 29 октября 1889 г., умер.
В настоящей статье мы охарактеризуем сначала политические взгляды и философско-социологическую концепцию Чернышевского, в том числе его критику буржуазной философии и политической экономии, вслед за этим кратко остановимся на его эстетике и этике и в заключение дадим оценку поисков русским мыслителем ответа на
вопрос о пути развития России к социализму.
* * *
Общественно-политические взгляды великого русского мыслителя охарактеризовать не просто. За десятилетие своей литературной деятельности Чернышевский прошел огромную идейную эволюцию. Начиная с юношеской поры и до момента насильственного устранения его с политической арены он как мыслитель беспрестанно развивался, и, чем дальше, тем полнее и глубже становились его идеи. При анализе его политических взглядов мы должны не только учитывать самое зрелое их выражение, но и не упускать из виду пути, по которому шло формирование и развитие представлений просветителя.
Из университета Чернышевский вышел убежденным демократом, революционером, социалистом. Его мысли о судьбе России отличались оптимизмом. Он верил в то, что революционная катастрофа близка. «Неудовольствие народа против правительства, налогов, чиновников, помещиков все растет,— писал он своей невесте О. С. Васильевой.— Нужно только одну искру, чтобы поджечь все это» (1, 418). Однако через некоторое время Чернышевский начинает отдавать себе ясный отчет в страшной отсталости русского крестьянина, его политической неразвитости, царистских иллюзиях.
В январской книжке «Морского сборника» (1855) были помещены ответы 653 раненных под Севастополем матросов. Их спрашивали, в чем они нуждаются, чего желают для себя или родных. «Сколько мыслей родят эти строки, запечатленные такою поразительною правдою! — с горечью отмечает Чернышевский.— Из 653 человек только 43, да и то единственно по повторенному требованию, изъявляют определенные желания и надежды,— и как скромны эти желания! Остальные — говорят только, что поручают себя милости начальства — пусть оно само чем-нибудь наградит их, если находит достойными награды... А большая часть не произносит даже и этих слов... Как ярко обрисовывается одним таким фактом жизнь русского воина, умирающего за отечество, не ожидая воздаяний! Как хорошо обрисовывается ими жизнь русского простолюдина вообще!» (2, 582 — 583).
В этих условиях демократ и социалист Чернышевский занялся тем, чем единственно можно было заниматься в то время в России мыслящему человеку,— просвещением умов относительно неотложных потребностей общественной жизни и характера предстоящих преобразований.
Просветительский период творчества Чернышевского начинается примерно в 1855 г. и заканчивается в середине 1858 г. Он открывается его магистерской диссертацией, где впервые объявляется война устарелому миросозерцанию и провозглашаются основные начала нового мироощущения и жизнепонимания. Чуть позже в «Очерках гоголевского периода русской литературы» (1855 — 1856), имея в виду полемику между Н. А. Полевым и В. Г. Белинским, Чернышевский напишет: «Эстетические вопросы были для обоих по преимуществу только полем битвы, а предметом борьбы было влияние вообще на умственную жизнь» (5, 25). Эти слова применимы и к самому Чернышевскому.
В своем стремлении повлиять на мысли и чувства современников Чернышевский исходил из того, что преимущественный интерес у русского образованного общества вызывает литература и потому именно она на первых порах должна взять на себя ведущую роль в деле критики существующего положения. Именно ей русская читающая публика была обязана, по мнению Чернышевского, первыми шагами «по пути умственного и нравственного совершенствования». «Литература у нас,— писал Чернышевский также в «Очерках гоголевского периода русской литературы»,— пока сосредоточивает почти всю умственную жизнь народа, и потому прямо на ней лежит долг заниматься и такими интересами, которые в других странах перешли уже, так сказать, в специальное заведывание других направлений умственной деятельности» (3, 303).
Приниженность народа, его покорность существующему, его «неподвижность» Чернышевский считал следствием деградировавшей в ходе истории способности народа мыслить, страстно желать, энергично стремиться к чему- либо. Поэтому задача просветителя, согласно Чернышевскому, заключается в том, чтобы бороться с апатией общества в отношении высших интересов умственной и нравственной жизни, побуждать людей идти вперед, и в этом большое значение имеет личный пример жизни и деятельности передовых людей. «...Существеннейшая польза, какую может принести у нас обществу отдельный подвижник просвещения, посредством своей публичной деятельности,— писал он в статье «Сочинения Т. Н. Грановского» (1856),— состоит не только в том, что он непосредственно сообщает знание — такой даровитый народ, как наш, легко приобретает знание, лишь бы захотел — но еще более в том, что он пробуждает любознательность, которая у нас еще недостаточно распространена. В этом смысле, лозунгом у нас должны быть слова поэта: «Ты вставай, во мраке спящий брат!»» (3, 351—352).
Социальная суть предстоящих преобразований русского общества в то время представляется Чернышевскому еще в общих чертах. В основном это антифеодальные меры в экономической и общественной жизни страны: отмена крепостного права, всесторонняя европеизация страны, защита общенациональных, общегосударственных интересов, которые отождествляются прежде всего с интересами крестьянской массы. Как социалист, выразитель ин- тересов трудящихся, мыслитель настаивает прежде всего на сохранении «принципа общинного землевладения». Экономическое движение в Европе породило «страдания пролетариата». Чернышевский не сомневается, что в конце концов они непременно будут исцелены, что болезнь эта «не к смерти, а к здоровью», но «врачевание этих страданий требует долгого времени и великих усилий» (4, 341). К счастью, в крестьянской общине Россия имеет «противоядие от болезни», отказываться от которого было бы в данных условиях нерасчетливо и неразумно.
Возможность избежать «язвы пролетариата» с помощью развития страны по пути общинного владения землей Чернышевский считает вполне осуществимой перспективой, поскольку в России в отличие от Западной Европы речь идет о том, чтобы защищать «не теорию, противоречащую фактам, а факт против ошибочной теории» (4, 421). «...Теперь судьба нашего народа на много веков еще в наших руках; через пятьдесят, быть может, через тридцать лет, или — кто знает, замедлится или ускорится неизбежный ход событий? — быть может, и раньше, будет уже поздно поправлять дело» (4, 738). Пример Европы да будет России уроком, убеждает Чернышевский образованное общество. «Теперь мы еще можем воспользоваться этим уроком. Теперь, когда мы еще только предвидим изменения, именно и нужно нам приготовиться к тому, чтобы сознательно встретить события и управлять их ходом...» (4, 746).
С собственно экономической точки зрения у Чернышевского нет ни малейших сомнений в предпочтительности «государственной собственности с общинным владением» по сравнению с частной поземельной собственностью. Но форма владения, понимает он, не исчерпывает всего комплекса мер, в которых нуждается для своих успехов сельское хозяйство, экономика страны. Кроме сохранения общины необходимы «водворение законности, справедливости и правосудия, водворение хорошей администрации, предоставление каждому простора для законной деятельности, [предоставление каждому трудящемуся обязанности содержать своими трудами только себя и своих близких, а не паразитов, ему чуждых или враждебных]» (4, 436). За осуществлением этих условий, надеется Чернышевский, последует и все остальное: «пробуждение промышленной деятельности», развитие городов, усовершенствование средств сообщения и т. п.
Насущность реформ, касающихся элементарных нужд крестьянства, как бы отодвигала в сторону помыслы и соображения обо всем другом, казавшемся в этих условиях чем-то далеким, скажем вопрос о политических силах, способных бороться за достижение поставленных целей. Предстоящие изменения выступают для Чернышевского как общее дело всех без исключения кругов, озабоченных судьбами страны. Подобно большинству социалистов начала XIX в. он полагает, что польза выдвинутых им планов преобразования слишком очевидна, чтобы в этом деле оказались важнее какие-либо посторонние соображения, что провозглашение идеалом «национального интереса», «государственной пользы» заключает в себе великую силу убеждения и пропаганды.
Раскол общества на классы и борьба между ними кажутся Чернышевскому в этот период препятствием на пути социального прогресса. Он, правда, признает, что «обыкновенный путь» к изменению гражданских учреждений нации лежит через «исторические события» (войны, революции), как происходило, например, в Англии и Франции. «Но этот способ,— полагает мыслитель,— слишком дорого обходится государству, и счастлива нация, когда прозорливость ее законодателя предупреждает ход событий» (4, 495). К тому же указанный способ не является единственным; история, по мнению Чернышевского, знает примеры, хотя и немногочисленные, иного, более гуманного пути развития, когда не борьба политических партий и экономических интересов, а наука и литература определяли общественный прогресс. Один из исключительных примеров того — Германия. «В половине XVIII века немцы, во всех отношениях, были двумя веками позади англичан и французов, — пишет мыслитель в статье «Лессинг» (1856).— В начале XIX века они во многих отношениях стояли уже выше всех народов. В половине XVIII века немецкий народ казался дряхлым, отжившим свой век, не имеющим будущности. В начале XIX века немцы явились народом, полным могучих сил...» (4, 7). И все это, по мнению Чернышевского, совершилось благодаря немецкой литературе, которая без всякой посторонней помощи, наперекор всем препятствиям дала немецкому народу «сознание о национальном единстве», пробудила в нем «энергические стремления», «благородную уверенность в своих силах» (см. там же).

Конечно, Чернышевский понимает, что историческое движение Германии в конечном счете было обусловлено общим ходом европейских событий. Германия пробудилась «из своей нелепой и тяжелой летаргии» благодаря экономическому и политическому воздействию на нее Англии и Франции, опередивших ее в своем развитии. Но это обстоятельство, по мнению Чернышевского, не опровергает, а, напротив, усиливает значение немецкого опыта для России. Оно показывает русскому народу пути ускорения своего развития в XIX в. «при помощи уроков и истин, выработанных жизнью собратий...» (4, 65).
Исходя из этого, Чернышевский определяет и общественную роль литературы. Последняя, доказывает он в «Современнике» в 1857 г., бессильна возбуждать или изменять народные стремления — над ними «владычествует могущество событий». «Но как бессильна литература в том деле, относительно которого существует различие партий и интересов, которого желают одни, которому противятся другие, в деле изменения народных обычаев и стремлений, точно так же сильно и незаменимо ничем ее влияние в том деле, относительно которого никогда не бывает разноречия между благоразумными и благонамеренными людьми,— в деле сообщения национальному характеру и национальным стремлениям хода благоразумного и осмотрительного» (4, 770 — 771).
В наше время нетрудно заметить, что Чернышевский предлагал для устранения глубоких противоречий недостаточные средства, что его представления о возможности гуманизации и ускорения общественного прогресса несостоятельны и утопичны. Но чтобы правильно оценить значение просветительского периода в духовном развитии Чернышевского, важно понять, что его просветительские взгляды вполне соответствовали духу времени. Миросозерцание Чернышевского складывалось в условиях, когда в стране еще не получили сколько-нибудь четкого выражения противоречия и требования различных социальных групп. Удивляться надо, следовательно, не тому, что русский социалист до 1858 г. еще вполне разделяет просветительские иллюзии относительно возможности совместного действования всех сословий во имя «национального интереса», а тому, как быстро он их преодолевает, когда для этого возникают условия.
Обнародование царского рескрипта от 20 ноября 1857 г., последующие рескрипты от 5 и 24 декабря, по-видимому, подкрепляли оптимизм Чернышевского: дело освобождения крестьян вышло наконец за пороги тайных комитетов и правительство выразило реальное намерение покончить с крепостным правом.
Первым откликом Чернышевского на царские рескрипты была статья «Кавеньяк» (1858). В ней мыслитель указывает на огромные трудности, которые стоят перед «государственным человеком». Последний сплошь и рядом оказывается «в положениях, неразрешимых прежними случаями, потому что в истории ничто не повторяется...» (5, 7). «Государственному человеку» недостаточно воли, доброго намерения. Всем этим обладал, к примеру, диктатор Франции в 1848 г. Кавеньяк, и тем не менее он принес стране «гораздо больше вреда, нежели пользы» (5, 67). Кроме хороших намерений, само собой разумеющихся, «государственному человеку», доказывает Чернышевский, «нужны еще другие, высшие достоинства» — умение решительно действовать, опираясь на людей, «сочувствующих его намерениям», и не оставляя «влияния на ход событий врагам своих намерений» (5, 7; 64). Достоин ли имени «государственного человека» Александр II, покажут события. В отличие от Герцена Чернышевский не спешит сделать вывод, что Александр II «работает с нами — для великого будущего»[†††], хотя и признает в статье «О новых условиях сельского быта» (1858), что с делом, которое начал русский император, «может быть сравнена только реформа, совершенная Петром Великим» (5, 65).
Отмена крепостного права задевала интересы самого могущественного сословия в России — дворян. Как поведет себя дворянство, сказать что-либо определенное в начале 1858 г. было трудно. Энтузиазм общества, вызванный обнародованием рескриптов и затем открытием губернских дворянских комитетов для выработки местных проектов крестьянской реформы, заставил на время замолчать ярых крепостников. Почти никто из них поначалу не решался открыто выступить против нового правительственного курса. К тому же мнение основной массы дворянства по вопросу о предстоящей реформе еще только-только складывалось. В литературе оно было представлено прежде всего проектами Ю. Ф. Самарина, А. И. Кошелева, К. Д. Кавелина и др., написанными еще до опубликования рескриптов. Как отмечал Чернышевский, «почти все дельные проекты об уничтожении крепостной зависимости, предшествовавшие административным мерам, были составлены людьми из сословия помещиков» (5, 149).
Следует подчеркнуть, что во всех этих проектах авторы шли дальше правительственной программы.
Но захочет ли все дворянство руководствоваться государственными соображениями, какие интересы — общие или узкокорыстные — победят в нем,— это должно было показать будущее. Во всяком случае, считает Чернышевский, «теперь, когда... теория нескольких отдельных лиц должна стать практикою целого сословия... степенью добровольного участия его в совершении этого дела определится степень его прав на уважение других сословий нации,— скажем более, определится степень значения этого сословия в обществе» (5, 150).
Чем ближе к реформе, тем яснее становилось, что помещики в своей массе не способны подняться до общенациональных интересов. Царское же правительство направляло подготовку реформы в бюрократическое русло. В марте 1858 г. Чернышевский помещает в журнале «Атеней» статью-рецензию на повесть И. С. Тургенева «Ася» «Русский человек на rendez-vous», в которой признает: «грустное достоинство» повести в том, «что характер героя верен нашему обществу». В рецензии Чернышевского фигурирует «бедный молодой человек», совершенно не понимающий смысла того дела, «участие в котором принимает». Кто он, этот бедный молодой человек? Он не привык к великому, живому, потому что вся его жизнь буднична и мелка. «...Он робеет, он бессильно отступает от всего, на что нужна широкая решимость и благородный риск...» (5, 167; 168). Чернышевский сравнивает его с игроком, который всю жизнь удачливо играл в «ералаш» по полкопейки серебром; но «посадите этого искусного игрока за партию, в которой выигрыш или проигрыш не гривны, а тысячи рублей, и вы увидите, что он совершенно переконфузится, что пропадет вся его опытность, спутается все его искусство; он будет делать самые нелепые ходы, быть может, не сумеет и карт держать в руках» (5, 168).
«Искусный игрок», привыкший с блеском играть по полкопейки, но делающий постыдным образом «самые нелепые ходы» в крупной игре,— современникам нетрудно было догадаться, о ком идет речь: слишком прозрачен был намек на то, что царь и либеральные круги бессильны провести сколько-нибудь удовлетворительно важное историческое преобразование. Они — Чернышевский подводит читателя к этой мысли — не те люди, которые могут воспользоваться «благоприятным сочетанием обстоя- тельств», не та партия, которая в состоянии понять требование времени и решить насущные вопросы. Правда, автор рецензии все еще готов желать «добра нашему герою и его собратам», но «против желания нашего,— пишет он,— ослабевает в нас с каждым днем надежда на проницательность и энергию людей, которых мы упрашиваем понять важность настоящих обстоятельств и действовать сообразно здравому смыслу...» (5, 172).
Нелегко войти во внутренний мир такого мыслителя, как Чернышевский, еще труднее установить переломные моменты процесса формирования его политических взглядов. И все-таки внимательный читатель заметит необычный тон предисловия к «Истории XVIII века» Ф. X. Шлоссера (март 1858) — печальный и торжественный. Чернышевский как бы прощается со своими прошлыми иллюзиями, прощается с некоторой грустью, как расстаются с юношескими порывами и надеждами. Чтобы вполне понять и по достоинству оценить Шлоссера, говорит Чернышевский, нужно отказаться от «всех обольщений внешности», от «всех прикрас идеализма». Нужно «холодную разборчивость старика соединять с благородством юноши» (5, 176). Конечно, для большинства это будет связано с жертвами: «...быть может, вы потеряете веру почти во всех тех людей, которыми ослеплялись прежде; но зато уже никакое разочарование опыта не сокрушит того убеждения в неизбежности развития, которое сохранится в вас после его строгого анализа...» (там же). Не героев добра и правды, сотканных, как выражается Чернышевский, из «риторических фраз или идеальных увлечений», а «людей простых и честных, темных и скромных, каких, слава богу, всегда и везде будет довольно», вы признаете вместе со Шлоссером (и Чернышевским, добавим мы) «истинно полезными двигателями истории» (там же).
Не следует торопиться с выводами и думать, что начиная с этого момента Чернышевский переходит на точку зрения свержения самодержавия и проповедует идею крестьянской революции. В отличие от некоторых своих соратников Чернышевский в конце 50-х годов не ставил вопроса в форме альтернативы: реформа или революция. Живя в стране, где условия для демократического движения еще только-только складывались, он отдавал себе ясный отчет в том, что выбора между борьбой за реформы и крестьянской революцией не существовало. Революция требует такой сознательности и энергии, такой стойкости сопротивления, которых не было еще у трудящихся масс ни в России, ни даже на Западе. Другое дело, что массы в конце концов обретут их — в этом Чернышевский нимало не сомневался,— однако сколько времени потребуется для того, чтобы на смену «темным чувствам или предрассудкам огромного большинства» пришли упроченные привычкой «совершенно новые убеждения», он не знает. Пока же условий для революции нет, революционеру, по его мнению, следует придерживаться иной стратегии — формулировать требования, которые способствуют сплочению достаточно широких общественных кругов. Вот почему программа практических задач, развиваемая Чернышевским в ряде статей, посвященных обсуждению готовящейся реформы, при всей своей выдержанности в демократическом духе отличается умеренностью и реализмом.
В этот период Чернышевский намечает те основные проблемы, которые предстояло решить русской революционной партии, формулирует костяк теоретических и политических идей крестьянской демократии. Это потребовало от ученого анализа интересов различных сословий, в результате которого он пришел к пониманию того, что борьба экономических интересов представляет собой содержание и движущий мотив истории. Нужно было уяснить конкретные цели и пути, которые обеспечили бы переход от потерпевшего банкротство крепостнического строя к обществу, отвечающему интересам широких крестьянских масс. Предпосылкой обоснования нового воззрения явился показ неспособности самодержавия и господствующих классов совершить освобождение крестьянства.
Изменилась и точка зрения Чернышевского на вопрос о соотношении интересов классов в России. Еще в 1857 г. в рецензии на «Письма об Испании» В. П. Боткина Чернышевский называет «бесспорным преимуществом» испанского народа тот факт, что сословия в нем «не разделены между собою ни закоренелою ненавистью, ни существенною противоположностью интересов» — в отличие от других стран Западной Европы. Отсюда Чернышевский делал вывод, что в Испании «все сословия могут дружно стремиться к одной цели» (4у 243). Осуществление общегосударственных интересов, национальных стремлений Чернышевский все еще не связывал с исторической деятельностью определенных социальных сил. По крайней мере в отношении этих стремлений раскол народа «на враждебные касты» не кажется ему неизбежным. Напро- тив, в странах, думает он, где нация осознает себя «одним целым», национальные стремления осуществляются более или менее безболезненно и легко (см. 4, 236), главное — разбудить в нации «потребность улучшить свой быт», преодолеть рутину, неподвижность, «беззаботность невежества» (4, 245).
Теперь, в 1858 г., «потребность улучшить свой быт» была разбужена, прежняя рутина и неподвижность уходили в прошлое. И что же? Оказалось, что подобно европейскому русское общество расколото на «враждебные касты». «Национальный интерес» предстал и здесь не суммой интересов отдельных сословий, а выражением эгоистических устремлений господствующих слоев, готовых «пожертвовать самыми драгоценными историческими приобретениями», лишь бы сохранить свои привилегии (4, 236). Исторический круг замкнулся. Россия, вступившая на дорогу Запада (правда, в специфической форме «самодержавной революции»), сразу же обнаружила, что единства интересов в современном обществе не существует даже тогда, когда речь идет о ломке заржавелых средневековых форм.
Поставленный перед необходимостью решительного выбора, Чернышевский предпочел миражу единого общенационального интереса суровую правду классовой борьбы. Потерпел крушение не либерализм Чернышевского — либералом он никогда не был,— потерпели крушение иллюзии надклассового социализма и демократизма. От утопического социализма и просветительства Чернышевский делает шаг навстречу революционному социализму и «теории трудящихся».
Показывая обусловленность деятельности классов и партий экономическими интересами, мыслитель впервые в русской литературе дает объяснение происходившей в России борьбе высшего и низшего сословий. Вражда «простолюдинов» и «господствующего сословия» предстает в контексте этой теории не как исключение или нарушение нормального состояния общества, а как закон его существования на определенном этапе. Она выражает факт раскола современного общества на две противоположные части: «...одна живет чужим трудом, другая — своим собственным; первая благоденствует, вторая терпит нужду» (6, 337). Интерес одних заключается в том, чтобы сохранить нынешнее положение вещей, интерес других состоит, напротив, в его изменении. «Это разделение обще- ства, основанное на материальных интересах, отражается и в политической деятельности» (там же).
Такая позиция вынуждает русского социалиста по- иному оценивать усилия самодержавия по отмене крепостного права.
Он прозорливо указывает, что освобождение крестьян, предпринятое самодержавием, обречено на неудачу, потому что «качество средств» не соответствует задуманному делу. Знакомый с европейской политической историей, Чернышевский не отрицал реформы как одного из путей решения общественных вопросов. Герой его романа «Пролог», написанного в Сибири, Волгин, выражая в данном случае мысли самого автора, говорит: «Возможности реформ я не отвергаю: как отвергать возможность того, что происходит? Происходят реформы, в огромном количестве...» (13, 134). Но тот же Волгин подчеркивает, что он решительно против реформ, «когда нет условий, необходимых для того, чтобы реформы производились удовлетворительным образом» (13, 140).
Нельзя забывать всей сложности общественной ситуации в России накануне реформы. С одной стороны, самодержавие под влиянием поражения в Крымской войне решилось на отмену крепостного права, с другой — помещики, вынужденные принять царские рескрипты, стремились максимально оградить свои привилегии (ни либерально настроенные дворяне, ни тем более откровенные крепостники не выказывали ни малейшего намерения руководствоваться при освобождении крестьян интересами последних). Само же крепостное крестьянство, представлявшее «национальные интересы», в настоящем своем положении оказывалось темной, забитой, политически неподвижной массой. Других общественных сил, заинтересованных в освобождении крестьян, а главное, способных провести отмену крепостного права в интересах последних, в России не существовало. «Есть в истории такие положения,— констатирует в работе «Борьба партий во Франции при Людовике XVIII и Карле X» (1858) Чернышевский,— из которых нет хорошего выхода,— не оттого, чтобы нельзя было представить его себе, а оттого, что воля, от которой зависит этот выход, никак не может принять его. Правда, но что же в таких случаях остается делать честному зрителю? Ужели обманывать себя обольщениями о возможности, даже о правдоподобности такого принятия? Мы не знаем, что ему делать, но знаем, чего он по крайней мере не должен делать: не стараться ослеплять других, остерегаться заражать других идеологической язвою, если сам по несчастию подвергся ей...» (5, 277). Основной своей задачей в это время философ считает разоблачение либерального предрассудка, «будто государственная власть может заменять собою результаты индивидуальных усилий в общественных делах», воспитание у нарождающейся демократии того чувства «гражданской самостоятельности, которое только одно может упрочить здоровье нации» (5, 402).
В этом отношении представляет интерес запрещенная цензурой статья «Апология сумасшедшего» (1861), в которой Чернышевский достаточно недвусмысленно (хотя и в завуалированной форме — давая якобы оценку реформы Петра I) указывает на подлинные цели «великой реформы». Освобождая крестьян от крепостного права, царское правительство, как когда-то Петр I, руководствовалось не мотивами гуманности, а чисто государственными соображениями. Цель заключалась вовсе не в европеизации России, доказывает Чернышевский, а в «создании сильной военной державы». Этой целью обусловлен характер освобождения и соответственно его результаты. «Результатом деятельности Петра Великого было то, что мы, получив хорошее регулярное войско, стали сильною воєнною державою, а не то, чтобы мы изменились в каком- нибудь другом отношении» (7, 612). Могут ли быть иными результаты отмены крепостного права, проведенной «силою современного государства» во имя тех же ограниченных целей?[‡‡‡]
Чернышевский начинает понимать, что источник политической инициативы царизма — это поражение в Крымской войне, доказавшее несостоятельность старого порядка вещей и придавшее силу так называемой либеральной партии, которая требовала уничтожения крепостного права. Однако кризис, порожденный войной, с горечью констатирует мыслитель в «Письмах без адреса» (1862), оказался не настолько глубоким, чтобы вызвать к жизни общественное движение, способное решительно сломать старый строй. Не считая узкого слоя людей, «более или менее думавших об общественных делах», остальная масса населения, в особенности крестьянство, более всего заинтересованное в переменах, стояла в стороне от назревших событий. «Привычный произвольный способ ведения дел» был, таким образом, неизбежным результатом слабости освободительного движения (см. 10, 97; 99).
В этих условиях революция (пусть в будущем) представлялась единственным путем действительного преобразования России. В ходе идейной подготовки революции принципиальное значение приобретало разоблачение враждебности либералов интересам народа. Впервые в русской литературе Чернышевский определяет либерализм как одно из течений внутри господствующего класса, несовместимое по своей сути с устремлениями «низших сословий». «Без них, без этих людей,— писал он,— так прочно и добросовестно утвердивших за собой репутацию либералов и демократов, реакционеры были бы бессильны» (7, 697). Оберегая зарождавшееся в России демократическое движение от «идеологической язвы» либерализма, Чернышевский разоблачает бесхарактерность и холопство либералов перед самодержавием, их боязнь революционного движения масс.
Понимание необходимости революции и готовность отдать всего себя революционному делу и одновременно предчувствие невозможности свершения революции при данных условиях — это трагическое противоречие пронизывает все политическое миросозерцание Чернышевского. Как историк он знал, что революция предполагает политическую активность народных масс. Как политик он не имел ответа на вопрос, какие конкретные силы способны пробудить в темном, забитом крестьянстве коллективную волю и направить ее в демократическое русло. Силы, призванные совершить социальный переворот, рисуются философу еще в очень общем плане. Для него это масса эксплуатируемых людей, каждый из которых «не только не получает в свою пользу часть труда или продукта других, но и продуктами своего труда или заслуг пользуется не вполне...» (9у 422). Однако, даже понимая, что время революции еще не приспело, Чернышевский считал важным делом систематическое и терпеливое воспитание революционеров, способных оказаться на высоте исторической задачи, когда ход событий подведет массы к непосредственному натиску на самодержавие и помещиков. В решении этой задачи его роман «Что делать?» (1863) сыграл выдающуюся роль, воспитав несколько поколений беспримерных по силе духа борцов за социализм.
В концепции революционного действия Чернышевского отсутствуют какие-либо политические рецепты. Обобщая опыт революций в Западной Европе, русский демократ формулирует основные правила для политической партии, желающей быть эффективной силой. Такая партия должна опираться прежде всего на поддержку масс, завоевать которую можно лишь при условии, если партия выступит за радикальный переворот в отношениях собственности. Тактическая линия революционеров, подчеркивает Чернышевский, должна строиться с учетом действительных интересов других партий, а не выставляемых ими напоказ лозунгов. Политический деятель, оправдывающий свои неудачи предательством союзников, «обнаруживает только собственную неприготовленность к ведению важных дел» (6, 345). Революционер не должен идеализировать и народ, который в своей массе состоит из «обычных людей», способных под влиянием страсти увлекаться, впадать в крайности. Тот, кому «отвратительны сцены, неразрывно связанные с возбуждением народных страстей» (6, 418), не должен браться за ремесло революционера; революция имеет свою логику, и революционеры должны быть готовы, «не колеблясь, принимать такие меры, какие нужны для успеха», не обольщаясь относительно средств, требуемых делом, равно как и «явлений, какие могут вызываться этими средствами» (6, 417).
* * *
Свою работу в области философии великий русский мыслитель рассматривал как продолжение и совершенствование антропологического воззрения Фейербаха на основе новых исторических фактов и достижений научного знания. Антропологический материализм стал той философской базой, опираясь на которую демократы и революционеры в Европе смогли перестроиться и продолжить материалистическую традицию на новой основе, в условиях первой половины XIX в. Впоследствии Чернышевский признавался, что знал «когда-то Фейербаха чуть не наизусть». Фейербах для него — величайший из европейских мыслителей, «отец новой философии», система которого имеет «чисто научный характер» (11, 209; 128). Принципы философии Фейербаха не только не находятся для Чернышевского в прошлом, но и по существу не превзойдены в ходе развития естествознания и исторических наук и изменения условий существования общества. Даже в 80-х годах XIX в. Чернышевский готов считать философию Фейербаха «лучшим изложением научных понятий о так называемых основных вопросах человеческой любознательности...» (2, 124; 125). Сам Фейербах, понимает Чернышевский, не успел разработать «сообразно с основными научными идеями» ряд проблем, «преимущественно должно сказать это о практических вопросах, порождаемых материальной стороною человеческой жизни» (3, 180). Однако усилиями таких мыслителей, как Сен- Симон, Фурье, Оуэн и др., односторонность науки об обществе преодолена: «Материальные и нравственные условия человеческой жизни, управляющие общественным бытием, были исследованы с целью определить степень их соответственности с требованиями человеческой природы и найти выход из житейских противоречий, встречаемых на каждом шагу, и получены довольно точные решения важнейших вопросов жизни» (там же).
Все имеющиеся факты и проблемы, по мнению Чернышевского, в принципе могут быть объяснены исходя из фундаментальных принципов антропологического материализма. Чернышевский уверен, что антропологическая теория вполне позволяет понять поведение человека в любых условиях — теоретически предположенных или реально существующих. Но на деле — особенно в сфере политического и исторического анализа — мыслителю сплошь и рядом приходилось сталкиваться с проблемами, решение которых либо выводило его за пределы антропологического подхода, либо заставляло отступать от признания универсальности этого подхода. Отсюда своеобразное сосуществование двух уровней в его мировоззрении: абстрактного, утверждаемого на языке профессиональной философии (то, что называется словом «система» и выражается в разработке специальных философских понятий), и конкретного, проявляющегося при анализе реальных общественных ситуаций.
Сосуществование этих уровней мировоззрения свидетельствует, с одной стороны, о громадной силе творческого ума Чернышевского и его умении освобождаться от канонов и ограничений, в том числе и от рамок старого формализма, с другой — о неспособности мыслителя понять, что содержательная интерпретация новых фактов и отношений несовместима с основным принципом антропологизма.
Эта особенность мировоззрения философа порождала и до сих пор порождает в нашей литературе споры по поводу интерпретации его творчества: тот, кто ограничива- стся рассмотрением «системы», как правило, не видит исторического реализма мыслителя, его движения к материализму в истории; и наоборот, сосредоточившись на «прорывах» Чернышевского к историческому материализму, можно не заметить значения «антропологического метода в философии», забыть, что именно с ним связана философская рефлексия русского демократа. Наша задача в дальнейшем будет заключаться в показе конкретных форм перехода мысли философа от одного мировоззренческого уровня к другому, расхождения и слияния их в политико-философском синтезе.
Нуждается в тщательном рассмотрении и другая проблема — отношение философских взглядов Чернышевского к просветительским идеям. Идейное и революционное движение XVIII в., бесспорно, оказало большое воздействие на русского мыслителя. Его рационалистически- материалистическая философия несет на себе явную печать воззрений просветителей. Однако здесь, по нашему мнению, следует остерегаться чрезмерных обобщений и аналогий. Правильно понять философское мировоззрение Чернышевского можно только с учетом сложности и противоречивости процесса его формирования, который совершался в период перехода от эпохи Просвещения и Великой французской революции к эпохе краха буржуазной революционности и нарождения революционности новой, пролетарской. Франция приняла участие в этом процессе событиями революции 1848—1849 гг., в особенности июньским восстанием парижских рабочих, явившимся, по определению Маркса, «первой великой битвой между обоими классами, на которые распадается современное общество»[§§§]; Англия — движением чартистов; Германия — восстанием силезских ткачей. И везде среди тех, кто расстреливал рабочих и предавал интересы народа, были представители либеральной буржуазии. Подготовка и проведение крестьянской реформы в России продемонстрировали в более отсталых условиях тот же антидемократический характер либерализма, ту же необходимость самостоятельного движения народных масс для осуществления назревших преобразований, что и в странах Западной Европы.
Все эти события существенно раздвинули умственный кругозор Чернышевского. И хотя его стремлению постичь сущность зарождавшегося нового мира препятствовала отсталость социально-экономических отношений тогдашней России, в своих трудах по экономике и политике он порой выходит за пределы просветительского понятия индивида, взятого в абстракции от его исторических связей и социальной принадлежности.
Итак, свое философское мировоззрение Чернышевский возводит к антропологическому материализму Фейербаха. До Фейербаха крупнейшим представителем философии являлся для русского мыслителя Спиноза. Ни Локк, ни Юм, ни Кант, ни Гольбах, ни Фихте, ни Гегель не обладали, по мнению Чернышевского, такой силой мысли, как Спиноза. «И до появления Фейербаха надобно было учиться понимать вещи у Спинозы, — устарелого ли, или нет, например в начале нынешнего века, но все равно: единственного надежного учителя» (15, 23). Столь высокую оценку Спинозе Чернышевский дает потому, что видит в нем философа, предвосхитившего антропологический принцип.
Характерно, что французская ветвь материализма XVIII в. оценивается Чернышевским более или менее сдержанно. Конечно, он полностью на стороне просветителей в их борьбе против идеализма и религии, он разделяет их веру в мощь человеческого разума. Находясь в Петропавловской крепости, он находит способ рекомендовать читателям произведения Д. Дидро, в частности «Письмо о Глухих и Немых на пользу слышащим и говорящим». Критикуя в конце 70-х годов Канта, Чернышевский решительно принимает сторону Дидро и его друзей (см. 15, 198). И все же творчество французских материалистов для него воплощает именно буржуазный принцип, хотя и сформулированный в эпоху, когда он был прогрессивным. «Это были времена,— писал он в работе «Капитал и труд» (I860),— когда Вольтер и Даламбер покровительствовали Жан-Жаку Руссо; когда откупщик Эльвесиус (Гельвеций.— Я. Я.) был амфитрионом всех прогрессистов... То были времена, когда требования среднего сословия выводились из демократических принципов...» (7, 38). Материализм же Фейербаха, по мнению Чернышевского, воплощает демократический принцип, так сказать, по самому своему существу.
В социально-политическом смысле материализм является для Чернышевского знаменем партий, заинтересованных в изменении существующих порядков, в то время как идеализм выражает настроения и мысли тех сил, которые боятся общественных перемен. С рассуждения о партийности всякой философии начинается знаменитая работа «Антропологический принцип в философии» (1860). Например, «Шеллинг — представитель партии, запуганной революциею, искавшей спокойствия в средневековых учреждениях, желавшей восстановить феодальное государство, разрушенное в Германии Наполеоном I... Гегель — умеренный либерал, чрезвычайно консервативный в своих выводах, но принимающий для борьбы против крайней реакции революционные принципы в надежде не допустить до развития революционный дух, служащий ему орудием к ниспровержению слишком ветхой старины» (7, 223).
Отвергая идеализм как врага научной истины, как философию консервативных сил, Чернышевский тем не менее умел ценить научно значимое содержание немецкой идеалистической философии от Канта до Гегеля, умел видеть противоречие, в котором находилось это содержание с формой его выражения. «...Выводы, делаемые ими (немецкими философами-идеалистами.— И. П.) из полагаемых ими принципов, совершенно не соответствуют принципам,— констатирует он вслед за Герценом в «Очерках гоголевского периода...».— Общие идеи у них глубоки, плодотворны, величественны, выводы мелки и отчасти даже пошловаты» (3, 210). Причем речь идет главным образом не о консервативных политических выводах Гегеля — их Чернышевский как социалист и революционный демократ отвергал без всякого колебания, — а о противоречии «принципов» воззрений на мир и «фальшивого содержания, приплетенного к ним», т. е. идеалистической системы взглядов.
Какие же «принципы», или «общие цели», гегелевской философии имел в виду Чернышевский?

Прежде всего принцип единства законов природы — стремление «видеть во всей природе существенное тождество законов, только принимающих различные формы в различных царствах природы» (16, 174). Далее, принцип признания истины в качестве «верховной цели мышления» (3, 207) и отрицания «субъективного мышления». Наконец, философия обязана Гегелю принципом конкретности истины («...каждый предмет, каждое явление имеет свое собственное значение, и судить о нем должно по соображению той обстановки, среди которой оно существует...»— там же). Правда, все эти принципы носят не только философский характер, считает Чернышевский. Современным естествознанием они доказываются «по- средством самого точного анализа фактов...» (7, 254). Но исторически именно немецкая идеалистическая философия, прежде всего Гегель, позволила науке обнять мир «сетью систематического единства», увидеть «в каждой сфере жизни тождество законов природы и истории с своим собственным законом диалектического развития...» (3, 208).
Развитие немецкой философии, по мнению Чернышевского, завершилось творчеством Фейербаха. Философия тогда «сбросила свою прежнюю схоластическую форму метафизической трансцендентальности и, признав тождество своих результатов с учением естественных наук, слилась с общей теориею обществоведения и антрополо- гиею» (3, 179). Прежде всего благодаря Фейербаху материализм получил содержание, соответствующее требованиям наук, и стал основываться, подобно естествознанию, на строгом анализе фактов.
Фейербах, как известно, не понял гегелевской диалектики. Не смог верно оценить ее и русский мыслитель. Несмотря на то что он верно схватывал общий характер философского учения о развитии (ср.: философия обязана Шеллингу и Гегелю «раскрытием общих форм, по которым движется процесс развития»— 5, 363) и оставил блестящие образцы диалектики при анализе конкретных исторических ситуаций, диалектика как наука о мышлении, как теория познания и логика в общем и целом находилась вне сферы его теоретических интересов. Сущность диалектического метода мышления заключалась для него в том, что «мыслитель не должен успокоиваться ни на каком положительном выводе, а должен искать, нет ли в предмете, о котором он мыслит, качеств и сил, противоположных тому, что представляется этим предметом на первый взгляд; таким образом, мыслитель был принужден обозревать предмет со всех сторон, и истина являлась ему не иначе, как следствием борьбы всевозможных противоположных мнений» (3, 207). И сразу характерное пояснение: «Диалектический метод мышления» был выдвинут Гегелем, по мнению Чернышевского, «как необходимое... средство против поползновений уклониться от истины в угождение личным желаниям и предрассудкам» (там же).
Школа Гегеля, таким образом, не прошла для Чернышевского даром, обогатив его высокой по тому времени культурой мышления. Однако следует помнить, что и Фейербах прошел ту же самую школу.
2 H. Г. Чернышевский, т. 1              33
Оба мыслителя оказались не в состоянии соединить диалектику (и логику) с материалистической теорией познания, применить диалектический метод к анализу философии, истории, естествознания. Поэтому понятие диалектики раскрывается у них бедно, неполно, односторонне. «Объяснить действительность,— пишет Чернышевский,— стало существенною обязанностью философского мышления. Отсюда явилось чрезвычайное внимание к действительности, над которою прежде не задумывались, без всякой церемонии искажая ее в угодность собственным односторонним предубеждениям» (3, 207—208).
Преодолеть горизонт философии Фейербаха означало преодолеть антропологический подход к действительности, что реально совпадало с открытием материалистического понимания истории. Конечно, Чернышевский делает шаг в этом направлении. Как ученый-экономист он прекрасно осознавал односторонность критики утопическими социалистами Сен-Симоном и Фурье результатов промышленной революции в Европе. Но чтобы сделать решающий шаг в философии, необходимо было постичь диалектику истории, открыть законы развития общества. Коль скоро Чернышевскому такая диалектика осталась чуждой, многие понятия социальной науки — буржуазия, пролетариат («работники»), противоположность интересов труда и капитала и т. п.— не приобрели у него нового философского смысла и потому не стали фактором обновления его мировоззрения. Эти понятия еще не вступали в противоречие с имеющимися у мыслителя старыми представлениями о сущности человека. Основанием для перестройки образа жизни людей, их общественных отношений и морали выступало для Чернышевского внеисторическое понятие «природа человека», требование перехода к «естественному» (в духе «натуры человека») порядку вещей и просвещение людей относительно их реальных интересов.
Однако, как мы увидим ниже, даже оставаясь в пределах антропологизма, Чернышевский-мыслитель пошел в понимании исторических событий своей эпохи гораздо дальше Фейербаха. Революция 1848—1849 гг. не прошла для него бесследно в отличие от Фейербаха. Он разглядел реальный смысл происходившего в европейском обществе, верно оценил первые шаги пролетариата на политической арене. Не расходясь с Фейербахом в вопросе о существе философского миросозерцания, в понимании истории Чернышевский оказался выше немецкого мыслителя.
Целью Чернышевского как просветителя — сторонника антропологизма был человек, его благо, его счастье. Причем в его философии человеческое счастье оказывается тоже связанным с природой. Потеснить природу, ограничить ее права означало для Чернышевского дискредитировать ее как основание для выдвижения практических вопросов, порожденных материальной стороной человеческой жизни. Понимание природы для него есть путь к пониманию «природы человека» и справедливому устройству общества. Люди передовые, заботящиеся об истине и благе народа, по мнению философа, должны обратиться к изучению природы и стать на почву естествознания против религии.
В. И. Ленин как-то назвал материализм Фейербаха атеистическим материализмом. В еще большей степени это определение можно отнести к материализму Чернышевского с его пафосом отрицания всех и всяких внешних науке авторитетов. Великие открытия естествознания XIX в. были использованы русским мыслителем прежде всего для опровержения религиозно-идеалистических взглядов.
Природа, по Чернышевскому, является единым самодостаточным целым. Все в ней определено законами, совокупностью переходящих друг в друга различных движений, цепью причин и действий и т. п.; различные свойства материи производят все, что происходит. Каждое явление природы существует не изолированно от целого, а лишь в связи с ним и в зависимости от него. Из единства природы проистекает единство всего существующего. Так, история общества имеет своим основанием и предисловием историю природы.
В «Антропологическом принципе в философии» (1860), например, Чернышевский вслед за Герценом подчеркивает значение химии для естественнонаучного обоснования материализма. «Химия,—утверждает он,—составляет едва ли не лучшую славу нашего века» (7, 248). В свое время открытия Коперника произвели перемену в образе мысли о предметах, по-видимому очень далеких от астрономии. «Точно такую же перемену и точно в том же направлении, только в гораздо обширнейшем размере, производят ныне химические и физиологические открытия: от них изменяется образ мыслей о предметах, по-видимому, очень далеких от химии» (7, 252). Огромное значение химии для общего воззрения на мир Чернышевский усматривал в ее стремлении (и умении) находить генетическую связь между противоположными на первый взгляд явлениями природы. Там, где «логическое расстояние» от одного качества до другого «безмерно велико», где, точнее говоря, нет «никакого, близкого или далекого, логического расстояния», так как нет логического отношения вообще, там химия открывает связь не по внешним формам, не по явлениям, которые решительно несходны, а «по способу происхождения разнородных явлений из одного и того же элемента при напряжении или ослаблении энергичности в его действовании» (7, 242).
Понимание химического процесса в качестве основной формы существования материи давало Чернышевскому серьезные преимущества в борьбе с теологией и идеализмом: с явления жизни срывалась завеса загадочности и таинственности. Однако следует отметить, что универсализация химического процесса приводит Чернышевского к ряду упрощений метафизического характера. Он еще не учитывает, что условия, в которых протекает химический процесс, лежат в общем и целом вне границ химии как таковой. Жизнь есть, разумеется, результат химических процессов, «многосложная химическая комбинация...» (7, 268). Вместе с тем, как отмечал Ф. Энгельс в «Диалектике природы», «когда химия порождает белок, химический процесс выходит за свои собственные рамки... Он вступает в некоторую более богатую содержанием область — область органической жизни»[****]. Эту диалектику перехода от одной формы движения материи к другой далеко не всегда умеет ухватить Чернышевский. К тому же количественная трактовка различий, как правило, подменяет у него понимание диалектической связи между количеством и качеством. По его мнению, например, дерево отличается от какой-нибудь неорганической кислоты собственно тем, что кислота — комбинация немногосложная, а дерево — соединение большого числа многосложных комбинаций. «Это как будто разница между 2 и 200,— разница количественная, не больше» (7, 245).
Как желанное естественнонаучное доказательство идеи единства (и развития) в органическом мире Чернышевский воспринял теорию Ч. Дарвина. Мыслитель высоко оценил заслуги английского ученого. В одной из последних своих статей, «Происхождение теории благотворности борьбы за жизнь», он называет Дарвина «первоклассным натуралистом», «преобразователем наук об органических существах». Основная заслуга его, по Чернышевскому, состоит в доказательстве «генеалогического родства» между видами растений и животных. «... Кто из натуралистов, державшихся учения о неизменности видов,— утверждал Чернышевский,— перешел от него к учению о генеалогическом родстве их, тот перешел под влиянием книги О происхождении видов,..» (70, 756). Чернышевский, однако, решительно выступил против теории естественного отбора как главного фактора прогресса в органическом мире. Чтобы понять его позицию, следует учитывать, что мыслитель дает оценку теории Дарвина в 80-х годах, когда дарвинизм, несмотря на упорное сопротивление его врагов, уже завоевал прочные позиции в передовой европейской и русской науке. В это время одной из форм борьбы с дарвинизмом стало его опошление, в частности распространение на общество. Этим, по-видимому, объясняется неприятие Чернышевским положения о борьбе за существование. Узко поняв данный принцип, он ошибочно объявляет его мальтузианством и отбрасывает само понятие естественного отбора.
Вот почему мыслитель не совсем справедливо оценивает книгу Дарвина «О происхождении видов», которая, по его мнению, совершила «запоздавший переворот». Мысли о генетической связи в живой природе, указывает Чернышевский, существовали издавна. Но «пока физиология оставалась очень мало разработана, они были неопределенны и фантастичны. С развитием физиологических знаний они освобождались от этих недостатков и, наконец, получили научную обработку в гениальном труде Ламарка «Зоологическая философия» (Philosophie zoologique), изданном в 1809 году» (70, 744). Таким образом, уже в эпоху Ламарка, считает Чернышевский, естествознание располагало неопровержимыми истинами, доказывающими факт развития в органическом мире.
Действительно, теория неизменности видов изжила себя гораздо раньше 1859 г., когда вышла в свет работа Дарвина «О происхождении видов». Однако, подчеркивая заслуги предшественников Дарвина, особенно Ламарка, и критикуя Дарвина за ограниченность теоретического кругозора («работает над происхождением объяснения изменений форм организмов, не догадываясь, что не мешало бы ему справиться о мнениях прежних трансформистов»— 70, 766), Чернышевский упускает из виду, что дарвинизм был не учением о развитии органического мира вообще, но теорией биологического процесса. Дарвин ставил задачу не просто подтвердить реальность истори- чесного процесса образования организмов; его теория развития была призвана объяснить, во-первых, факт целесообразности в живой природе и, во-вторых, отсутствие переходных форм между современными видами. Ламарк, которого так восхваляет Чернышевский, оказался не в состоянии дать удовлетворительное объяснение этим двум кардинальным фактам, а теория Дарвина в общем и целом объяснила их.
Особое место в атеистическом воззрении Чернышевского и других русских революционных демократов занимала борьба с признанием так называемой «свободной воли». Сейчас читателю трудно понять пафос Чернышевского, посвящавшего целые разделы своих работ доказательству вещей, в общем-то простых и само собой разумеющихся для современного человека. Но такая очевидность является результатом исторического развития мысли, и утверждение, например, детерминистического объяснения психики обязано отчасти страстной атеистической проповеди Чернышевского и его соратников.
Зависит ли от нашей воли, с какой ноги мы встаем с постели? Нет, не зависит, доказывает Чернышевский. На самом деле «факты и впечатления» определяют, на какую ногу встанет человек. Если нет никаких особых обстоятельств, он встает на ту ногу, на которую ему удобнее встать сообразно положению его тела в постели. Если появятся особые обстоятельства, «превосходящие своею силою это физиологическое удобство» (10, 260), то они и определят результат. Например, у человека появилась мысль встать не с правой, а с левой ноги, он делает это. Но тут, замечает Чернышевский, произошла простая замена одной причины — физиологического удобства другой — мыслью доказать свою независимость. И эта мысль не могла явиться без причины. Она навеяна или словами собеседника, или воспоминанием о прежнем споре, или чем- либо другим. «Психология говорит в этом случае то же самое, что говорит в подобных случаях физика или химия: если произошло известное явление, то надобно искать ему причины, а не удовлетворяться пустым ответом: оно произошло само собою, без всякой особенной причины — «я так сделал, потому что так захотел»» (7, 261).
Ни в какой теологии нет надобности при объяснении психических процессов. Физиология и медицина, по Чернышевскому, рассматривают человеческий организм как многосложную химическую комбинацию, находящуюся в многосложном химическом процессе, называемом жиз- нью. Физиология разделяет этот процесс на несколько «частей». Одна из таких «частей» — ощущение. Чернышевский подчеркивает, однако, что обособление процессов дыхания, питания, кровообращения, движения и ощущения имеет смысл лишь в теории, в действительности же они составляют одно неразрывное целое. Традиционному для теологии разделению природы человека на тело и душу он противопоставляет естественное единство всех процессов, совершающихся в человеческом организме, включая и процессы психические. Так же как ощущение принадлежит известным нервам, так и сознание представляет собой функцию головного мозга.
Чернышевский не развивает дальше это положение. Он лишь указывает, что различие физиологического и психического, материального и идеального не противоречит единству натуры человека, так как вообще «соединение совершенно разнородных качеств в одном предмете есть общий закон вещей» (7, 242). Отрицая принципиальную грань между материальным и идеальным, Чернышевский умеет тем не менее вовремя остановиться. Научное чутье подсказывает ему, что, следуя дальше в этом направлении, можно прийти к вульгарному материализму. К тому же его больше занимали следствия общего материалистического подхода к миру, идущие, так сказать, вверх, а не вниз, — исходя из представления о природном, физическом человеке, он стремился развить мир морали, политики «побуждений человека к действию».
Революционная крестьянская демократия в России выступила на историческую арену в тот период, когда Запад уже пережил эпоху революций и под влиянием роста пролетарского движения идеологи буржуазии начали отказываться от просветительских идеалов и поворачивать к реакции. В результате буржуазная философская мысль совершила поворот сначала к И. Канту, а затем и к Д. Юму и Дж. Беркли, что знаменовало начало широкого выступления против материализма.
Агностические и идеалистические тенденции еще более усилились в связи с возникновением в начале 80-х годов XIX в. в Германии новейшей формы позитивизма — так называемого эмпириокритицизма. Это реакционное движение буржуазной западноевропейской философии в России нашло благоприятную почву в творчестве писателей типа В. Лесевича. Последний критиковал Канта «справа»: от кантианства он вполне последовательно перешел к махизму, т. е. юмизму и берклианству.
Народник Н. К. Михайловский, считавший себя продолжателем традиций «шестидесятничества», не шел так далеко. Но он плелся за кантианцем Ф. Ланге и философствующими в духе Канта натуралистами. Михайловский не счел даже нужным отмежеваться от «эмпириокритика» Лесевича, расценив «эмпириокритицизм» как одну из «своеобразных» форм новейшего научного (!) движения. В статье «Идеализм, идолопоклонство, реализм» (1873) Михайловский, как и Ланге, целиком отказался от теории отражения. Разделавшись с «вещью-в-себе» (а на деле с объективной реальностью), Михайловский готов был даже признать призраками «наши познания о природе», правда, призраками, сросшимися с человеком, обусловленными свойствами его природы.
Один из немногих русских мыслителей-демократов, Чернышевский пошел против общего течения. В своих письмах к сыновьям в 70-е годы он высмеивал новых кумиров в философии — О. Конта, Г. Спенсера, Дж. С. Милля, называя их «нынешней знаменитой мелюзгой» (75, 23).
Чернышевский не отрицал общей материалистической направленности философии Конта. Но, как и Белинский в 40-х годах, он едко высмеял претензию Конта на создание всеобъемлющей научной философской системы. Вместе с тем в подходе Чернышевского к контовскому учению появляется и новый момент — мыслитель указывает на связь гносеологии позитивизма с агностицизмом («а, в сущности, это какой-то запоздалый выродок «Критики чистого разума» Канта»— 14, 651). Такая оценка отражает внутреннюю эволюцию позитивизма, разработку Миллем и Спенсером идеалистической гносеологии. Не случайно спенсеровскую гносеологию Чернышевский называет пустословием.
Опровержение материализма со стороны позитивизма сводилось прежде всего к кантианской и юмистской критике естественных наук. Первым эту критику начал Конт своим разделением в духе Канта знания на «метафизическое» и «научное». Однако Конт не дал такому делению гносеологического обоснования. Поэтому его последователи Э. Литтре во Франции и Г. И. Вырубов в России ратовали лишь за запрещение преступать границу «науки» и вторгаться в область «метафизики». Напротив, позити- висты-эмпириокрптики А. Риль, Э. JIaac, Э. Мах, Р. Авенариус, Й. ГІетцольд начинают уже с обоснования неокантианства и юмизма как гносеологической основы естествознания. Нет философии помимо науки, провозглашал Риль. Однако это означало, что наука, и естествознание в особенности, должна отказаться от «метафизической» веры в существование объективной реальности. «Опыт» является общим основанием науки и философии, доказывал Авенариус и в то же время по-юмистски разделывался с «наивным» (материалистическим) пониманием «опыта».
Чернышевский имел в виду именно эту черту неокантианства и юмизма (которые именовал иллюзионизмом), когда писал: «Он (иллюзионизм,— И. П.) очень уважает истины естествознания... Потому-то все естественные науки и подтверждают его выводы. Физика, химия, зоология, физиология, в признательность за его уважение к их истинам, свидетельствует ему о себе, что они не знают изучаемых ими предметов, знают лишь наши представления о действительности, не могущие быть похожими на действительность,— что они изучают не действительность, а совершенно несообразные с нею галлюцинации нашего мышления» (10, 730).
Во всех работах этих лет Чернышевский настойчиво проводит мысль о враждебности кантианства и юмизма естествознанию. Он смеется над натуралистами, щеголяющими «перед публикою в шутовском наряде, которым наградили их за их невежество Беркли, Гьюм и Кант — мыслители, отрицавшие Естествознание» (15, 175). Уже Фихте, доказывал Чернышевский, «разбил» Канта и показал, что логическим выводом из его гносеологии является субъективный идеализм. Фихте в отличие от Канта открыто встал на ту точку зрения, на которую «лишь для фокусничества становился временами Кант». Какая же философия получилась в результате этого? «Честная; логичная, но — совершенно сумасбродная» (там же). Чернышевский сравнивает естествоиспытателей-кантианцев с людьми, стремящимися подрубить сук, на котором сидят. Видя «помрачение умов натуралистов от Канта», Чернышевский готов был взяться за «изложение системы Канта», чтобы показать вздорность мнения натуралистов, считающих кантианство «своей» философией, «философией, выведенной из естествознания» (см. там же).
В работе «Характер человеческого знания» Чернышевский разбирает основной довод естествоиспытателей- агностиков: мы знаем только наши представления о предметах, а самих предметов не знаем. Он справедливо видит в этом шаг к идеализму, поскольку естествоиспытатели заранее исходят из принципиального противопоставления ощущений и предмета и ставят тем самым под сомнение объективную реальность, данную нам в ощущении. «Говорить, что мы имеем лишь знание наших представлений о предметах, а прямого знания самих предметов у нас нет, значит отрицать нашу реальную жизнь, отрицать существование нашего организма» (10, 724). В этом смысле, отмечал Чернышевский, и агностицизм и откровенный идеализм одинаково выступают против материализма, различие тут в форме выражения, а не в принципе. И мыслитель был глубоко прав, когда писал об естествоиспытателе-аг- ностике: «Он не подозревает, что если философствовать с его точки зрения, то логика велит принять выводы тех философов, о которых отзывается он так сурово» (10, 721).
Свое умение проводить материалистическую точку зрения против агностицизма Чернышевский великолепно продемонстрировал при анализе проблемы относительности человеческого знания. «Люди знают очень мало сравнительно с тем, сколько хотелось бы и полезно было бы им знать; в их скудном знании очень много неточности; к нему примешано много недостоверного и, по всей вероятности, к нему еще остается примешано очень много ошибочных мнений.— Отчего это? — Оттого, что восприимчивость наших чувств имеет свои пределы, да и сила нашего ума не безгранична; то есть оттого, что мы, люди, существа ограниченные. Эту зависимость человеческих знаний от человеческой природы принято у натуралистов называть относительностью человеческого знания» (10, 722).
Как мы видим, Чернышевский нисколько не абсолютизировал наши знания. Исходя из принципов антропологического материализма, он отмечал, что знания имеют относительный характер, обусловленный прежде всего природой человека, строением его органов чувств и т. д. Это, однако, не привело Чернышевского к агностицизму и релятивизму. Философ считал, что в человеческих знаниях «всегда оставалась и теперь бесспорно остается примесь недостоверного и ошибочного» (10, 732). Поэтому человеку нужны осмотрительность и осторожность. Но в осмотрительности должен быть «разумный предел», за которым эта осмотрительность превращается в скептицизм. В составе наших знаний, писал он, «находится много, очень много сведений недостоверных, очень много ошибочных суждений; но есть в их составе такие знания, достоверность которых для каждого образованного человека так непоколебима, что он не может подвергать их сомнению, не отрекаясь от разума» (10, 735).
По мнению Чернышевского, относительность человеческого знания вполне совместима с признанием объективной и абсолютной истины. Факт изменения знаний в ходе развития науки вовсе не свидетельствует об отсутствии абсолютной истины. Происходит «расширение» знания, но прежние сведения остаются верными. Так, например, посредством термометра мы узнали о том, при какой температуре закипает вода и при какой она замерзает. Однако прежние «неопределенные понятия» о воде остались «правдою». Новые знания видоизменили эту «правду» лишь в том смысле, что «дали ей определенность». Во всяком относительном знании есть момент абсолютной и объективной истины.
Правда, Чернышевский не умеет понять до конца диалектику абсолютной и относительной истины. Для него процесс достижения абсолютной истины — это прежде всего процесс увеличения, накопления, «расширения» знаний.
Особое значение для разоблачения «новейшей», позитивистской теории познания имела апелляция Чернышевского (вслед за Фейербахом) к практике. Еще в 50-е годы XIX в. русский просветитель писал: «Что подлежит спору в теории, начистоту решается практикой действительной жизни». В 70—80-е годы, стремясь дискредитировать в глазах естествоиспытателей философию «иллюзионизма», Чернышевский вновь обращается к вопросу о значении практики. Он показывает, что идеализм как точка зрения неприемлем ни в науке, ни в практической жизни. Сами идеалисты, замечает мыслитель, утверждают, что их воззрение имеет право на существование в философской гносеологии. Махисты и им подобные полагают тем самым, что практика не подлежит рассмотрению в учении о познании. Но ведь люди в своей жизненной практике руководствуются разумом, отвечал им Чернышевский. «А в делах науки разум разве теряет права, принадлежащие ему в делах жизни?» (10, 734) — спрашивает философ. Конечно, нет. Точка зрения практики должна быть и точкой зрения философии, гносеологии. Идеализм находится в непримиримом противоречии с практикой.
Свою критику агностицизма и субъективизма Чернышевский подытоживает в предисловии к 3-му изданию работы «Эстетические отношения искусства к действительности» (1888). Он пишет: «...большинство натуралистов, пытающихся строить широкие теории законов деятельности человеческой мысли, повторяют метафизическую теорию Канта о субъективности нашего знания, толкуют со слов Канта, что формы нашего чувственного восприятия не имеют сходства с формами действительного существования предметов, что поэтому предметы, действительно существующие, и действительные качества их, действительные отношения их между собою не познаваемы для нас, и если бы были познаваемы, то не могли бы быть предметом нашего мышления, влагающего весь материал знаний в формы, совершенно различные от форм действительного существования, что и самые законы мышления имеют лишь субъективное значение, что в действительности нет ничего такого, что представляется нам связью причины с действием, потому что нет ни предыдущего, ИИ последующего, нет ни целого, ни частей, и так далее, и так далее. Когда натуралисты перестанут говорить этот и тому подобный метафизический вздор, они сделаются способны выработать и, вероятно, выработают, на основании естествознания, систему понятий более точных и полных, чем те, которые изложены Фейербахом» (2, 125).
Как видим, Чернышевский был не просто последователем Фейербаха. «Чернышевский,— указывал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме»,— единственный действительно великий русский писатель, который сумел с 50-х годов вплоть до 88-го года остаться на уровне цельного философского материализма и отбросить жалкий вздор неокантианцев, позитивистов, махистов и прочих путаников»[††††]. В статье «Народники о Н. К. Михайловском» В. И. Ленин еще раз подчеркнул, что «Чернышевский был материалистом и смеялся до конца дней своих,., над уступочками идеализму и мистике, которые делали модные «позитивисты» (кантианцы, махисты и т. п.)»!6.
Обращаясь к взглядам Чернышевского на историю, заметим, что и их истолкование вызывало и вызывает споры ученых. Вспомним, например, дискуссию
Г. В. Плеханова и Ю. М. Стеклова. Плеханов доказывал, что, «вообще говоря, будучи последовательным материалистом в своем понимании природы, Чернышевский оставался идеалистом в своем взгляде на историю»[‡‡‡‡]. Материалистический анализ ряда исторических событий Плеханов склонен был считать исключением из правила. Ю. М. Стеклов же, критикуя ряд неточностей и слабостей в позиции Плеханова, пришел к выводу, что «Чернышевский применял материалистический метод и к истолкованию истории», хотя и «не успел создать насквозь продуманную систему...»[§§§§].
Сегодня, конечно, очевидно, что и та и другая точка зрения односторонни, что оба исследователя абсолютизировали определенные черты воззрения Чернышевского на общество. Постараемся, однако, правильно понять «социологический реализм» Чернышевского[*****], выявить гносеологические корни противоречивости взглядов русского социалиста на историю общества.
Существенный недостаток позиции и Плеханова и Стеклова (свойственный в определенной мере и позднейшим исследователям творчества Чернышевского) заключается, на наш взгляд, в их стремлении оценивать концепцию Чернышевского с точки зрения ее соответствия концепции исторического материализма в целом. Однако социологическую доктрину Чернышевского нельзя просто сопоставлять с историческим материализмом. Взгляды Чернышевского на общество, несомненно, означали шаг в направлении материалистического понимания истории. Этот шаг не случайно был сделан мыслителем-социалистом, проницательным критиком буржуазного строя. Материалистическое понимание истории, как отмечал еще А. Лабриола, впервые зародилось в лоне социалистического учения как теоретическое объяснение происхождения социализма и обоснование необходимости и неизбежности его будущего торжества[†††††]. Вместе с тем теория Чернышевского имела своим движущим мотивом не исследование, как полагают некоторые авторы, историко- экономического процесса, необходимым продуктом которого являлись буржуазия и пролетариат с их взаимной борьбой, и не поиск средств разрешения противоречий в экономике буржуазного общества, а нечто иное. Свою главную теоретическую задачу ученый видел в преодолении «односторонности» воззрения на человека и общество, связанной с недооценкой роли «материальных условий быта», в доказательстве того, что необходимо «присоединение к политическому и умственному элементам народной жизни натурного элемента» (3, 364), наконец, в выяснении (на основе критики буржуазной политической экономии) условий «нормального экономического порядка», т. е. социалистического устройства жизни. Что же касается путей и средств преобразования общества, то они, по Чернышевскому, целиком зависят от обстоятельств; последние же «имеют характер временный и местный, разнородный и переменчивый» (7, 14). Решение главной теоретической задачи мыслитель искал в сфере науки об обществе, включающей в себя «нравственные науки», политэкономию и историю. Этот синтез общественных наук у Чернышевского мы в дальнейшем и будем именовать его социологической концепцией.
Как отмечалось выше, в своих философских воззрениях Чернышевский во многом следует антропологическому материализму Фейербаха. Социологические идеи русского мыслителя также, на наш взгляд, необходимо анализировать с учетом его своеобразной трактовки «антропологического принципа». Фейербах как основатель антропологического подхода придал ему значение философской программы. В системе философии Фейербаха человек, познав самого себя, становится мерилом всех жизненных отношений, которым он дает оценку сообразно своей сущности. Если французские материалисты XVIII в. противопоставили христианскому богу природу как абсолют, то Фейербах делает шаг к преодолению противоположности человека и природы. А это требовало приведения «нравственных» (т. е. общественных) наук и самодеятельности людей в соответствие с правильно понятой «природой человека».
Философия Фейербаха, как известно, стала исходным пунктом мировоззренческой эволюции для многих великих мыслителей. Даже К. Маркс и Ф. Энгельс пережили в начале 40-х годов XIX в. ее освободительное влияние. Что же касается Чернышевского, то главное, что он вынес из знакомства с философией Фейербаха,— это представление о «природе» человека как об универсальной точке отсчета «нравственных наук».
Чтобы понять роль антропологизма в формировании социологических идей Чернышевского, важно также знать, как представлял себе Чернышевский задачу науки вообще. «Характер науки есть всеобщность,— провозглашает Чернышевский,— она должна иметь истину... для всякого данного случая» (7, 16), независимо от того, какая это наука — общественная или естественная, политическая экономия или химия, социология или ботаника.
Идеал науки для Чернышевского — это по преимуществу естествознание. Недавно, пишет он в «Антропологическом принципе...», понятие науки стало, хотя бы отчасти, применимо и к «нравственным наукам», к человеку, и это исключительно потому, что их стали разрабатывать «при помощи точных приемов, подобных тем, по каким разработываются естественные науки» (7, 258). Антропология, согласно Чернышевскому,— пример истинной науки, ибо представляет собой последовательное приложение естественнонаучного метода к изучению человека. Цель антропологии — познание «натуры человека» и (как для всякой науки) нахождение всеобщих, абстрактных отношений и понятий.
Моделируя «нравственные науки» по образцу естествознания, выдвигая задачу объективно-натуралистического описания общества, Чернышевский не забывает тем не менее о единстве «нравственных наук» и социально-философского знания. «Нравственные науки» призваны, по его мнению, дать ответ на вопрос, что хорошо и что плохо для человека, что способствует благу людей и что ему противоречит, т. е. познавать действительность не просто саму по себе, но с позиции интересов человека, его «натуры». Другими словами, подход Чернышевского к действительности носит нормативный характер. В системе антропологического миросозерцания, надеется Чернышевский, этой «норме» впервые придается объективное значение, поскольку она совпадает с «натурой человека вообще», устанавливаемой точным естественнонаучным путем.
Такой подход к человеку и действительности таил в себе двоякого рода тенденцию. Первая заключалась в освобождении философского воззрения на природу и человека от теологических постулатов. Внутренний мир человека с точки зрения антропологической философии не признается чем-то самостоятельным, наделенным своими собственными, своеобразными законами. Напротив, он целиком и полностью включается в сферу природы. Все выработанные естествознанием принципы исследования распространяются и на человека как результат признания единства его «натуры». Именно антропологический принцип, по Чернышевскому, позволяет смотреть на человека «как на одно существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам, чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность или всего его организма, от головы до ног включительно, или если она оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом» (7, 293).
Вторая тенденция связана с ориентацией «антропологического принципа» на человека, на общество. «...Как ни высок интерес, возбуждаемый астрономиею, как ни привлекательны естественные науки,— писал Чернышевский,— важнейшею, коренною наукою остается и останется навсегда наука о человеке» (2, 616). Природа у него, если можно так выразиться, «работает на человека», «человеческое» в «нравственных науках» является точкой отсчета. Преодоление человеческим сознанием всего того, что кажется сверхъестественным, сверхчеловеческим, понимание единства природы и человека означало для Чернышевского не растворение человека в природе, а, напротив, возвеличение его материальных интересов, его «практической жизни», признание самостоятельного творчества человеком нового мира, покоящегося на подлинно человеческих основаниях.
Вслед за французскими материалистами и Фейербахом Чернышевский признает индивидуума первичным элементом, несущим в себе все свойства «человеческого», своего рода кирпичиком, атомом социальной структуры. Общество является не чем иным, как множеством отдельных людей, взаимодействующих друг с другом; законы его существования производны от законов частной жизни индивидуумов. И коль скоро эта точка зрения доводилась просветителями до логического завершения, то оказывалось, что законы общественного целого и «природа человека» как такового, социальная необходимость и потребность самовыражения индивидуума — это одно и то же, по крайней мере в принципе[‡‡‡‡‡]. Как и его предшественники,
Чернышевский считает стремление к приятному, к удовольствию коренным свойством человеческой «натуры», проявляющимся так или иначе во всех поступках индивидуума. Человек руководствуется в своей обыденной жизни выгодой, «расчетом пользы», отсюда и возникает воля к тому или иному действию. Комплекс постоянных мотивов и стремлений, целей и ценностей, определяющих жизнедеятельность абстрактного индивидуума, образует то, что называется «натурой человека». Никакой иной натуры, кроме той, которая обусловлена биопсихической конституцией, у людей нет и быть не может.
Чернышевский уверен, что в системе антропологического миросозерцания принципы науки о человеке имеют строго объективный характер, поскольку являются выражением сущностной природы человека. Основная задача философа с этой точки зрения состоит в просвещении людей относительно их пользы, блага, чтобы человек руководствовался своими подлинными интересами и подавлял в себе «извращенные», «ложные» стремления.
По-видимому, перед нами обычный просветительский (в духе XVIII в.) ход мысли: ответив на вопрос, что выгодно и что невыгодно самому индивидууму, просветитель обнаруживает объективный механизм, который заставляет человека, не обладающего свободой воли, быть добродетельным. К последнему он понуждается своим личным интересом. И если тем не менее он действует вопреки своей пользе, то виной тому внешние обстоятельства — законы государства, предрассудки, воспитание и т. п. Стоит устранить причины общественных пороков и создать соответствующие условия, и люди будут естественно побуждаться к социально полезному и нравственному поведению.
Действительно, такой ход мысли содержится в антропологическом миросозерцании Чернышевского. В пределах антропологии для него не существует вопроса об естественноисторической необходимости преобразования мира. Он исходит из того, что «необходимое» в науке (т. е. соответствующее «натуре человека») рано или поздно осуществится в действительности. Почему? Да потому, что истина соответствует интересам и пользе людей: «...то будет принято людьми, как бы ни ошибались они от принятия того, что налагается на них необходимостью вещей» (7, 295). Вот почему для утверждения в жизни «истинных» интересов людей необходимо устранить путы и узы, наложенные невежеством, гнетом предрассудков, необхо- димо научить людей правильному пользованию разумом. Не случайно знание для Чернышевского — «основная сила, которой подчинены и политика, и промышленность, и все остальное в человеческой жизни» (4, 6).
Однако, хотя Чернышевский и считает «природу человека» отправным пунктом философии, последняя не сводится у него исключительно к натуралистической антропологии. Историческое чутье помогало мыслителю раздвигать узкие рамки исходной абстракции: он дополняет антропологию «наукою о законах общественного материального благосостояния» (политической экономией). Решение практических проблем антропологической философии (что нужно человеку, к чему должно стремиться, какие препятствия стоят перед ним на этом пути и т. п.) связано у социалиста с пониманием новой исторической ситуации в Западной Европе и России.
Как мыслитель-материалист, Чернышевский осознает, что нельзя рекомендовать людям абстрактные нормы нравственности, благодаря которым они якобы смогут стать добродетельными, справедливыми, доброжелательными вне зависимости от условий их жизни. Даже самая совершенная педагогика, если она не соответствует логике действительности, рискует остаться добрым пожеланием, фантазией, бессильной перед необходимостью вещей. Действительность — это прежде всего человек, реальный, телесный, наделенный естественными силами и влечениями. Это также природа, которая его окружает и из которой он черпает все необходимое для поддержания своей жизни, и общественные условия. Чернышевский не сомневается в правильности исходного пункта своей философии. Однако старое воззрение на «жизнь отдельного человека» и соответственно «на жизнь рода человеческого» его уже не удовлетворяет. По мнению мыслителя, до сих пор чрезмерно большое значение придавалось «отвлеченной морали и односторонней психологии». (Заметим, что как раз Фейербах в своем учении о человеке злоупотреблял «отвлеченной моралью».) В жизни человека, в формировании его моральных установок, доказывает Чернышевский, чрезвычайно важную роль играет «материальный быт» («жилище, пища, средства добывания всех тех вещей и условий, которыми поддерживается существование, которыми доставляются житейские радости или скорби» — 4, 356). Это, как выражается Чернышевский, «натурный элемент» жизни, и он должен занять подобающее место в понимании действительности (см. 4, 357; 356).
Таким образом, «натура человека» фиксируется русским социалистом уже не только в биологических, но и в социальных категориях. Он признает, что «природа человека»— это не только то, что присуще индивидууму как таковому, но единство природных и социальных сил, без которого она не существует и не может существовать. Первоначальные границы антропологии раздвигаются: она призвана не только ответить на вопрос, что такое человек вообще, но и определить условия, которые бы обеспечивали присвоение индивидуумом его собственных жизненных сил.
Таким образом, основной мотив материализма Фейербаха— согласование мира с «природой человека»—зазвучал у Чернышевского по-новому. Теперь речь шла уже не о том, чтобы, совершив переворот в сознании, низвести небо на землю. Согласовать мир с понимаемой по-новому «человеческой натурой» значило обнаружить такие материальные условия, которые способствовали бы развитию личности каждого. Чернышевский убежден, что «по сущности своей природы человек есть существо стройное и согласное в своих частях», однако его «натура» искажается под влиянием «противных потребностям человека условий внешней природы...» (5, 607). Коренной источник неблагоприятного влияния — недостаточность средств к удовлетворению потребностей — носит экономический характер, а потому и «самые действительные средства» против него нужно искать в экономической же области. Перестроив современный «экономический быт» на началах, открытых социализмом, люди добьются соответствия действительности интересам индивидуумов. Таким образом, главный вопрос антропологии Чернышевского: «...не могут ли быть отношения между людьми устроены так, чтобы соответствовать потребностям человеческой натуры» (9, 334) — вел непосредственно к критике буржуазной политической экономии и к логическому выводу из этой критики — социализму.
Правда, Чернышевский далеко не всегда рассматривал противоречие между «сущностью» человека и его существованием как коллизию внутри определенного социального организма, так же как не всегда он фиксировал объективные исторические условия и механизмы разрешения этого противоречия. Оставаясь в пределах антропологического миросозерцания, мыслитель рассматривает общество («материальные и нравственные условия человеческой жизни»— 3, 180) скорее как среду существования субъ- екта («человека вообще»). Абстрактный субъект является для него первичным и исходным. О характере того или иного конкретного общества Чернышевский склонен судить не на основании объективного исторического процесса, а исходя из того, какие возможности данное общество предоставляет индивидууму для реализации изначальных стремлений человеческой «натуры». Тем не менее решающий теоретический шаг к пониманию того, как ведут себя действительные люди в действительных исторических условиях, был сделан.
Социологическая концепция Чернышевского появилась на свет в результате критического переосмысления классической политической экономии. Мысль Чернышевского движется в русле тех социалистических течений (Р. Оуэн, социалисты-рикардианцы), которые, как отмечал К. Маркс, «либо сами становятся на точку зрения буржуазной политической экономии, либо исходят в своей борьбе против нее из ее же собственной точки зрения»[§§§§§].
Как социалист Чернышевский в своих взглядах исходит из того факта, что реальные условия освобождения масс в XIX в. уже не совпадают с условиями, в рамках которых буржуазия освобождала себя и другие классы. Было время, отмечает он в работе «Капитал и труд», когда народ, боровшийся под руководством «среднего сословия» против общего врага — феодалов и не имевший никаких стремлений к самостоятельному историческому действию, давал основание идеологам буржуазии думать, что народу не нужно ничего, «кроме тех вещей, которые были нужны для буржуазии...» (7, 38). Но в XIX в., считает Чернышевский, положение изменилось. Интересы среднего сословия разошлись с интересами «простолюдинов» — в Англии они уже ведут себя «как две разные партии, требования которых различны», во Франции «открытая ненависть между простолюдинами и средним сословием... произвела в экономической теории коммунизм» (7, 39).
Поскольку теоретическим выражением системы буржуазной собственности являлась политическая экономия, научная критика капиталистического строя и обоснование социалистического учения совпадают для Чернышевского прежде всего с критикой политической экономии, с фиксацией противоречий, присущих ее определениям и понятиям. «Сущность социализма относится собственно к экономической жизни» (9, 828),— подчеркивает он в приме- чании к переводу работы Дж. С. Милля, хотя и отдает себе отчет в том, что вместе с преобразованием собственности «не в одном экономическом быте должны произойти коренные перемены» (там же).
Чернышевский настаивает, таким образом, на идее об исторически преходящем характере буржуазного строя. Она пронизывает его примечания к «Основаниям политической экономии» Дж. С. Милля и «Очерки из политической экономии (по Миллю)» (1861). Нельзя абсолютизировать капиталистическую организацию общества, говорит русский мыслитель, выдавать ее за единственно возможную форму производства и присвоения материальных и духовных благ. В XIX в. экономические требования общества изменились. Теперь следование целям, к которым стремились классики и основатели политической экономии, означает переработку экономической теории под углом зрения интересов «простолюдинов», интересов, которые во многом «несовместны с выгодами среднего сословия». Среднее сословие испугалось новых требований: «...борясь против них в жизни, оно старается опровергнуть их в теории» (9, 36). Вот почему политическая экономия может продолжить свое развитие только как «теория трудящихся», только в последней научный поиск вполне совпадает с интересами прогрессивного развития общества.
Надо сказать, что включение политической экономии в науку об обществе давало русскому мыслителю серьезные преимущества. Выдвигая «расчет личной выгоды» в качестве одного «из главных руководителей человека», Чернышевский преодолевал границы старого, догегелевского, идеалистического миросозерцания, принимавшего выставляемые напоказ идеальные побудительные мотивы за конечные причины исторических событий. В своих исторических трудах (Предисловие к русскому переводу «Истории XVIII столетия» Ф. X. Шлоссера, «Борьба партий во Франции при Людовике XVIII и Карле X», «Франция при Людовике-Наполеоне», «Июльская монархия», «Граф Кавур» и др.) он вскрывает подлинные пружины политических событий, показывая, насколько мало действия партий определяются их официальными лозунгами. Великие личности, равно как и партии, классы и массы, по его твердому убеждению, действуют в соответствии со своими интересами, среди которых главное место занимают материальные соображения и выгоды. Не понимать этого значит для него не понимать характера сил, которыми движется история. Другими словами, в политической экономии «человеческое» перемещалось из отвлеченной психологической области в сферу реальных материальных интересов индивида. «Сфера человеческих побуждений к действию» (7, 283) приобретала благодаря этому своего рода прозрачность: на передний план выступали не теоретические, идеологические, а жизненные, экономические интересы людей.
Далее, политэкономия сделала ясной ограниченность взгляда, согласно которому развитию людей препятствуют либо предрассудки, либо природные условия. Препятствия человеческому прогрессу следует искать прежде всего в экономической жизни общества, в экономическом господстве людей над людьми, осуществляемом в разных исторических формах (рабовладение, крепостничество, капитализм). Экономической иерархии соответствует культурная. И тот факт, что большинство «простолюдинов» остаются неразвитыми в нравственном и умственном отношении, объясняется их положением угнетенных и эксплуатируемых. Иными словами, относительный и односторонний характер общественного прогресса, согласно Чернышевскому,— следствие классовой структуры общества. Не стоит думать, что антропологический подход тем самым перечеркивается. Нет, и в политической экономии «человеческая точка зрения», по Чернышевскому, сохраняет свою силу. «С человеческой точки зрения весь продукт обязан своим возникновением труду, стало быть, весь он должен составлять принадлежность того самого организма, трудом которого создан» (9, 157). «Антропологический принцип», ставящий во главу угла интересы «человека вообще», выступает здесь в качестве альтернативы некритическому отношению буржуазных экономистов к прогрессу в капиталистическом обществе, абсолютизации этой исторически преходящей формы прогресса.
Наконец, благодаря политической экономии мыслитель получает представление о структуре человеческого общества (о его элементах, месте каждого элемента, их связи между собой). И хотя законов формирования и развития этой структуры при капитализме, а также характера перехода к новой формации Чернышевский еще не знает, важно, что источник движения общества переносится им в экономическую жизнь и признается независимым от субъективных намерений людей. Так, говоря о социалистическом будущем, предсказывая его на основании экономической науки, Чернышевский возвещает о событии, которое, по его убеждению, наступит в силу законо- мерности, заключенной в ходе исторического развития. Необходимость «принципа товарищества» заключена для него уже «в самом развитии производительных процессов». Вот почему, по мнению Чернышевского, в XIX в. стоять в теории на уровне совершающихся преобразований в экономике и обществе — значит верить в конечное торжество «нового стремления к союзному производству и потреблению».
Признавая экономическую детерминацию общественного поведения людей, постулируя решающую роль в жизни человека материальных интересов, русский мыслитель делает шаг в направлении материалистического понимания истории и общества. Однако не следует преувеличивать этот шаг, а тем более преуменьшать коренное различие между историческим материализмом К. Маркса и рационалистически-экономической концепцией Чернышевского. Фиксируя безусловный факт «надстраивания» сознания людей над их бытием, мыслители в толковании этого факта идут существенно разными путями. Для К. Маркса принципиально важно то, что сознание «надстраивается» разными способами и в разных измерениях, которые сплошь и рядом не подпадают под рациональный контроль индивида. Тот или иной способ осознания с точки зрения философии марксизма должен быть понят, выведен как естественноисторический эффект действия данной социальной системы, без обращения к тому, как индивид сознает себя, чем он идеологически руководствуется, какие мотивы выступают для него на первый план. В социологической же теории Чернышевского, как и в классической политической экономии, сознательное намерение, обдуманная цель выступают рационально контролируемым выражением суммы обусловленных природой и обществом потребностей индивидуума, обобщенных наукой в представлении о человеке как «гомо экономикус». Отсюда — идея рациональной экономики («формула абсолютно выгоднейшего сочетания элементов производства»— 9, 465), рационально устроенного (согласно «натуре человека») общества и «расчет пользы» в качестве основного мотива человеческих действий.
Иными словами, марксизм как теория и социологические воззрения Чернышевского различаются не по степени только, а принципиально, по существу. Сделать решающий шаг — дополнить экономический детерминизм теорией исторического становления общества в процессе борьбы классов — Чернышевский так и не смог. Для этого нужно было окончательно преодолеть просветительский рационализм и разработать диалектику как метод социального познания.
Как мыслитель, для которого проблема единства истории имела первостепенное значение, Чернышевский сталкивался со сложной для себя дилеммой: либо признать единство истории на базе признания универсальности капиталистической формы производства («интересов капитала»), либо, встав в оппозицию к идее буржуазного прогресса, попытаться сделать интересы трудящихся руководящей нитью и критерием значимости того или иного исторического явления. Русский социалист не отрицает исторической прогрессивности капитализма, одолевающего средневековье, «рутину и фальшивое самолюбие», быстро развивающего «производство страны». Тем не менее он отказывается признать «нормальность» этого строя, поскольку «в обществах гораздо богатейших» есть классы, находящиеся в «состоянии величайшей бедности» (см. 9У 35; 158; 418). Но, осознав антагонистический характер буржуазного строя, увидев в столкновении интересов эксплуататоров и эксплуатируемых самый глубокий мотив общественной борьбы, социалист Чернышевский оказывается не в состоянии разглядеть специфическую природу пролетариата как субъекта исторического процесса. Для него очевиден примат совокупных родовых интересов человечества над социально обособленными, частными (= буржуазными) интересами, но он еще не понимает, что интерес развития человеческого рода все более начинает совпадать с интересами пролетариата. В конечном счете носителями потребностей общественного прогресса в целом у Чернышевского являются «простолюдины», «низшие сословия», трудящиеся массы. Однако при всей ограниченности это признание перехода ведущей роли в истории от буржуазии, господствующих классов вообще, к «низшим сословиям», к угнетенным и эксплуатируемым, означало новый, более высокий уровень осмысления прогресса. Вместе с тем это порождало новые теоретические трудности и противоречия.
Чернышевский утверждает: главным источником невежества трудящихся масс являются экономические отношения эксплуататорского строя — «без благосостояния ни ум, ни нравственность не могут развиваться» (9, 484). Однако приобрести «благосостояние» и уничтожить существующий порядок «низший класс» сможет лишь тогда, когда приобретет «привычку мыслить», способность су- дить о вещах «своим умом по своим интересам» (9, 422). Пытаясь разорвать этот порочный круг причин и следствий, Чернышевский обращается к просвещению и постулирует решающую роль научного знания в историческом процессе; в то же время он понимает, что «мысль сама по себе слишком слаба перед тяготением действительности, убеждение в огромном большинстве людей оказывается бессильно перед житейскими надобностями» (9, 483). Перед нами не внешнее противоречие, несогласованность отдельных высказываний, а антиномия мысли, имеющая объективную почву и потому неразрешимая в одной лишь сфере мысли.
Конечно, антропологическому рационалистическому мышлению свойственно искать решение исторической задачи в сфере сознательного действия. Не случайно Чернышевский придавал деятельности «новых людей», их революционному почину важное значение. Последователи Чернышевского, прежде всего революционные народники, довели эту сторону его мировоззрения до логического конца: они уже ставят будущее народа в зависимость от инициативы революционной интеллигенции. Однако сам Чернышевский считал, что начинается новая эпоха в истории — эпоха самостоятельного действия народных масс, о чем свидетельствовало революционное движение 1848—1849 гг. Впервые у «массы простонародья» или но крайней мере «у довольно больших отделов ее», констатирует Чернышевский, появились еще неясные, неосознанные тенденции «к коренному ниспровержению существующего экономического порядка, тенденции, казавшиеся сходными с коммунизмом» (0, 348). Чернышевский понимал, что в лице «работников» европейские народы делают первые шаги в борьбе за новое экономическое переустройство, что «главная масса еще и не принималась за дело, ее густые колонны еще только приближаются к полю исторической деятельности» (7, 666). Тем не менее сомневаться не приходится: массы в состоянии проявить громадную энергию, если они вступают в борьбу, которую считают своим собственным делом.
Вряд ли можно объяснить подход Чернышевского к историческому процессу только исходя из незрелости тогдашней общественной мысли — научного решения проблемы некапиталистического пути в то время не существовало просто-напросто в силу недостаточной объективной зрелости задачи. Кто в состоянии воздействовать извне на спящую еще крестьянскую массу? Как превратить ее скрытое недовольство нетерпимыми условиями жизни в открытое возмущение и борьбу? Существует ли возможность уберечь эту массу от нового, капиталистического рабства? Ответы на все эти вопросы предстояло еще выработать революционной мысли и освободительному движению России (да и других стран) в ходе длительного и трудного развития.
Сложнейшие дилеммы, возникавшие перед Чернышевским как политическим мыслителем, рождались не только на почве отсталости России. Ответа на насущные вопросы не давала и история передовых стран. Ломая абсолютизм, сметая феодальные порядки, революции XVII — XVIII вв. создавали не новое «разумное», «свободное» общественное устройство, а новый эксплуататорский строй. Правда, в середине XIX в. в революциях 1848—1849 гг. на арене истории появилась новая сила — пролетариат. Но ни в Англии, ни во Франции он еще не изменил обычного хода вещей. Для действительного целенаправленного вмешательства в исторические события требовалось как понимание глубинных факторов общественного прогресса, так и проверка разных форм революционной деятельности людей.
Опыт истории показал Чернышевскому, что в жизни каждого народа бывают «минуты энергических усилий, отважных решений», когда невежественные массы поднимаются на самоотверженную борьбу. И какими бы краткими по времени ни были эти революционные периоды, чем бы они ни заканчивались, именно им в первую очередь общество обязано своим движением вперед (см. 6у 11 — 12). Революционные периоды для русского мыслителя — это время исторического творчества масс, когда «делается девять десятых частей того, в чем состоит прогресс...» (6, 13). Вместе с тем мысль Чернышевского напряженно работает над разгадкой парадокса исторического прогресса, когда после кратковременного успеха масс наступает господство нового эксплуататорского класса. В особенности события итальянского Рисорджименто и победа партии Кавура [******] убедили его в том, что «люди крайних мнений... работают не в свою пользу». Хотя общество продвигается вперед именно усилиями «решительных прогрессистов», которые ведут за собой народ, плоды победы, как правило, достаются «умеренной партии». Верный своему антропологическому принципу, Чернышевский усматривает причину этого явления в господстве «рутины» над жизнью большинства. Революция требует инициативы, огромного напряжения, к чему большинство не привыкло. В результате — усталость и апатия, которые благоприятствуют победе людей типа Кавура — людей «партии рутины». Наиболее радикальные деятели быстро утомляют массу и отвергаются ею как «не соответствующие неопределенности ее тенденций, вялости ее желаний...» (7, 671; 672).
Постепенно у Чернышевского вырастает сложная, хотя и не во всех пунктах завершенная, концепция циклического прогресса в новое время. Исторический результат, более или менее благоприятный для народа, достигается через ряд «кратких периодов усиленной работы» — революций. Каждая из них, хотя и существенно двигает общество вперед, еще не дает желаемого результата, сменяется застоем, реакцией. Однако реакция в свою очередь невольно готовит приход нового тура революций, когда по закону «физической смены поколений» подрастут люди, «силы которых не изнурены участием в прежних событиях...» (6, 13; 15—16). И так до введения парламентских форм, дающих хотя бы ограниченную возможность для общественной самодеятельности, и в более отдаленном будущем — вплоть до утверждения форм социалистических.
Что же касается исторического прогресса в целом, то Чернышевский приходит к выводу о его неодолимости и вместе с тем сложности, зигзагообразности. В одном из политических обзоров 1859 г. он следующим образом определяет закономерность исторического прогресса: «Закон прогресса — ни больше, пи меньше как чисто физическая необходимость вроде необходимости скалам понемногу выветриваться, рекам стекать с горных возвышенностей в низменности, водяным парам подниматься вверх, дождю падать вниз. Прогресс — просто закон нарастания» (6, 11 — 12). В другой работе он сравнивает закон хода великих мировых событий с «законом тяготения или органического возрастания» (см. 4, 70). Но было бы упрощением квалифицировать эти высказывания как чисто натуралистическое понимание прогресса. Сущность теории прогресса Чернышевского менее всего можно свести к сформулированному им самим «закону нарастания». Уже со студенческих лет Чернышевский прекрасно понимал, что прогресс не представляет собой императива или закона. Прогресс и регресс неотделимы у него от условий и ритма социального развития: «...путь, по которому несется колесница истории, чрезвычайно извилист и испещрен рытвинами, косогорами и болотами, так что тысячи напрасных толчков претерпит седок этой колесницы, человек, и сотни верст исколесит всегда для того, чтобы подвинуться на одну сажень ближе к прямой цели» (5, 221).
Почему же, согласно Чернышевскому, прогресс нельзя понимать как непосредственно и непрерывно действующий закон? Прежде всего потому, что народы сталкиваются с препятствиями в виде внешних неблагоприятных обстоятельств, но еще чаще «ограничения прогресса» проистекают из-за помех, создаваемых внутренними противоречиями общественной жизни. Этим объясняется, что «бывают иногда периоды довольно долгого регресса и в самых передовых странах...» (4gt; 616). Чернышевский понимает, что главной причиной того, что движение истории представляется нам ломаной линией, которая часто меняет свое направление, вытягивается, удаляясь порой на значительное расстояние от своей исходной точки, является антагонистический характер общественного прогресса. Борьба между нациями и борьба между «сословиями», составляющими отдельную нацию, война внешняя и внутренняя и множество иных, более второстепенных факторов, воздействующих на историческое движение,— все это делает понятным, в силу чего «исторический прогресс совершается медленно и тяжело... так медленно, что если мы будем ограничиваться слишком короткими периодами, то колебания, производимые в поступательном ходе истории случайностями обстоятельств, могут затемнить в наших глазах действие общего закона» (б, 12). Однако сложный, маятникообразный характер исторического прогресса, возвраты назад, громадная растрата сил при достижении «грошового» результата не вызывают у Чернышевского пессимизма в отношении развития общества, а служат основанием для трезвого, «сурового» взгляда на течение исторических дел и перспективы будущего.
* * *
Из всех отраслей философского знания наиболее систематическую, разработанную форму у Чернышевского имеет, пожалуй, эстетика. Даже беглое рассмотрение его эстетического учения заняло бы много места. К тому же такое рассмотрение увело бы нас в сторону от нашего предмета — обрисовки основных философских идей и взглядов, составляющих в целом антропологическое мировоззрение русского революционного демократа. Поэтому из всего эстетического учения мы берем только одну, главную проблему — проблему объективности прекрасного. Анализ ее позволит нам проследить сильные и слабые стороны антропологической эстетики Чернышевского.
Как известно, Чернышевский полностью отверг тот идеалистический взгляд, разделявшийся и гегелевской философией, согласно которому «только произведения искусства истинно прекрасны, между тем как явления природы и действительной жизни имеют только признак красоты» (2, 106). В противовес идеалистической эстетике мыслитель отстаивал «фактическую реальность» прекрасного, возвышенного, комического и т. п. Благодаря материалистическому воззрению, подчеркивал Чернышевский, определениям и категориям эстетики придается объективное содержание — «независимость от фантазии», как он выражался.
Основу эстетического наслаждения Чернышевский усматривал в единстве человека и природы, в том, что человек как высший продукт развития природы чувствует, что самое дорогое для него — жизнь. В «Эстетических отношениях...» ученый следующим образом обосновывает это свое определение сущности прекрасного: «Самое общее из того, что мило человеку, и самое милое ему на свете — ЖU3НЬ1 ближайшим образом такая жизнь, какую хотелось бы ему вести, какую любит он; потом и всякая жизнь, потому что все-таки лучше жить, чем не жить: все живое уже по самой природе своей ужасается погибели, небытия и любит жизнь» (2у 10). «Прекрасное есть жизнь» — в этой обобщающей формуле Чернышевского подчеркивается прежде всего объективный характер прекрасного. Казалось бы, такое представление вполне укладывается в рамки антропологического материализма. Однако для Чернышевского эти рамки делаются тесными. Как только философ ставит вопрос о том, почему прекрасное воспринимается разными людьми по-разному, он фактически покидает антропологическую точку зрения, рассматривающую человека только как биологическое существо. Прекрасное в действительности прекрасно само по себе, но вместе с тем прекрасным нам кажется только то, что соответствует нашему понятию о «хорошей жизни», о «жизни, как она должна быть».
В «Авторецензии» на свою диссертацию Чернышевский дает ясную и выразительную формулировку данной стороны вопроса. Он говорит о сочетании в эстетическом чувстве объективно прекрасного с субъективными воззрениями человека. Отмечая, что Гегель не признавал прекрасного в действительности, он пишет: «...из понятий, предлагаемых г. Чернышевским, следует, напротив, что прекрасное и возвышенное действительно существуют в природе и человеческой жизни. Но с тем вместе следует, что наслаждение теми или другими предметами, имеющими в себе эти качества, непосредственно зависит от понятий наслаждающегося человека: прекрасно то, в чем мы видим жизнь, сообразную с нашими понятиями о жизни, возвышенно то, что гораздо больше предметов, с которыми сравниваем его мы. Таким образом, объективное существование прекрасного и возвышенного в действительности примиряется с субъективными воззрениями человека» (2, 114-115).
Прекрасное, по представлению «простолюдинов», — это жизнь, содействующая нормальному физическому развитию и здоровью. ««Хорошая жизнь», «жизнь, как она должна быть», у простого народа состоит в том, чтобы сытно есть, жить в хорошей избе, спать вдоволь; но вместе с этим у поселянина в понятии «жизнь» всегда заключается понятие о работе: жить без работы нельзя; да и скучно было бы» (2, 10).
Гегелевская эстетика выводила искусство из недостаточности прекрасного в действительности (в «природе», по гегелевской терминологии). В восполнении недостаточности прекрасного в природе Гегель видел назначение идеала. «...Дух... не в состоянии непосредственно обрести вновь истинную свободу, вновь непосредственно созерцать ее и наслаждаться ею в конечном существовании, его ограниченности и внешней необходимости, и вынужден поэтому осуществить свою потребность в этой свободе на другой, высшей почве. Этой почвой является ИСКУССТВО, а действительностью последнего является идеал» . Чер- нышевский имел в виду именно гегелевскую эстетику, когда поставил в своей диссертации вопрос, что выше: прекрасное в действительности или прекрасное в искусстве. По сути дела речь шла об объективном источнике прекрасного. Действительность выше искусства, заявляет Чернышевский. Искусство относится к действительности как гравюра к картине. Искусство воспроизводит действительность, прекрасное действительности. Поэтому оно и не может соперничать с действительностью, не может иметь своей целью освобождение прекрасного от недостатков, свойственных якобы действительности и мешающих наслаждению. И здесь в постановке вопроса об объективной природе прекрасного антропологический материалист Чернышевский прав в отличие от идеалиста Гегеля.
Однако ограниченность антропологического материализма помешала Чернышевскому понять, что не природа как таковая, а, выражаясь словами Маркса, «очеловеченная природа», т. е. преобразованная и созданная человеческим трудом действительность, является подлинным источником прекрасного. Само эстетическое чувство, эстетическое отношение человека к действительности не дано от природы, оно общественно по своему существу и возникает исторически, в процессе преобразования природы, общества и самого человека. Не поняв этого, Чернышевский, естественно, не мог понять, как возможна красота в продуктах человеческого труда, как возможно прекрасное в произведениях искусства, например в архитектуре, где не отражается красота природных форм, красота непосредственного явления действительности.
Справедливости ради нужно отметить, что у Чернышевского можно найти глубокие догадки о значении общественного момента в прекрасном. Не говоря уже о том, что он связывал различие эстетических оценок прежде всего с принадлежностью к различным социальным группам, Чернышевский неоднократно говорил
о значении «умения и силы человека» в создании красоты.
* * *
Как уже указывалось выше, задачей антропологического учения являлось объяснение причин, определяющих деятельность человека. Решить ее была призвана антропологическая этика. «В побуждениях человека,— писал Чернышевский,— как и во всех сторонах его жизни, нет двух различных натур, двух основных законов, различных или противоположных между собою, а все разнообразие явления в сфере человеческих побуждений к дей- ствованию, как и во всей человеческой жизни, происходит из одной и той же натуры, по одному и тому же закону» (7у 283). Поскольку антропологический материализм знал только одну, естественную «натуру» человека, постольку она и объявлялась основой и источником его поведения. Как всякое живое существо, человек стремится к удовольствию и избегает страдания. Это стремление — естественный закон жизнедеятельности человека. Отсюда следует, что «человек любит прежде всего сам себя» (7у 281), т. е. является эгоистом. Эгоизм, согласно антропологической этике, выступает скрытой пружиной всех человеческих поступков, и самых возвышенных, и самых низменных. «...Все дела, хорошие и дурные, благородные и низкие, геройские и малодушные, происходят во всех людях из одного источника: человек поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия» (7у 285).
Ни один материалистический принцип не вызывал такой ярости у крепостников в рясах и без ряс, как принцип эгоизма. Это и понятно. Провозглашение принципа эгоизма было, выражаясь словами К. Маркса и Ф. Энгельса, «просвещениеМу раскрывающим земной смысл политического, патриархального, религиозного и идиллического облачения эксплуатации при феодализме...» [††††††]. Рассматривая эгоизм как движущую силу человеческих поступков, русский революционный демократ, с одной стороны, обнажал своекорыстие интересов помещичьего класса, с другой — утверждал законность революционного эгоизма крестьян, стремящихся получить помещичью землю.

Итак, выгода есть единственный источник всех поступков и дел людей. Другими словами, антропологическая этика по существу восстанавливала в правах этическую теорию французских материалистов XVIII в. Как и французские материалисты, Чернышевский утверждал, что естественные потребности определяют поведение человека, что стремление к собственной пользе, эгоизм, составляет общий закон нравственной и общественной жизни людей. Но антропологического материалиста не стра-
шит эгоизм человеческой «натуры». Он знает, что при утверждении общественной организации, гармонически сочетающей личные и общественные интересы, эгоизм оборачивается альтруизмом. «...При известных обстоятельствах человек становится добр, при других — зол» (7, 264). Только там, где условия жизни не соответствуют «натуре» человека, люди извлекают «приятность себе из нанесения неприятности другим» (там же). Там же, где интерес отдельного человека совпадает с интересом общественным, стремление личности к пользе превращается в добро для других. Таким образом, антропологическое учение Чернышевского о человеке прямо и непосредственно подводило к мысли о необходимости уничтожения феодально- крепостнического строя и установления нового, справедливого общества — социализма.
Своей этикой Чернышевский стремится также способствовать созданию новой морали, которая явилась бы активной силой, направляющей поведение «новых людей». Основная идея принципа «разумного эгоизма» у Чернышевского в том, что поступки человека должны строго согласовываться с его внутренними побуждениями. Разнообразные обстоятельства часто толкают людей к узкому эгоизму. Но тот, кто хочет быть «вполне человеком», должен знать, что «отдельного счастья нет». Естественное стремление к счастью может осуществиться поэтому только в том случае, если посвятить себя борьбе против всего, «что неблагоприятно человеческому счастью». Развитого индивидуума, «разумного эгоиста», его собственный личный интерес толкает на акты благородного самопожертвования; он свободно, без всякой мысли о долге, жертве и воздаянии делает все, что нужно для торжества избранного им идеала. Чернышевский понимал, что революционерам в России предстоят величайшие жертвы, скорее всего верная гибель. Этика «разумного эгоизма» была призвана внушить каждому революционеру, что иного пути к счастью нет. Мыслитель хотел, чтобы каждый воспитывал себя по высшему образцу, а потом поступал бы так, как побуждает его совесть.
65
3 H. Г. Чернышевский, т. I
Как видим, этическая система «разумного эгоизма» носила рационалистический характер и не выходила за рамки идеализма. Однако в конкретно-политическом плане она отвечала общественной потребности, характеру и настроению «новых людей», способствовала превращению их в реальную революционную силу.

* * *
В критике капиталистического общества и в обосновании идеала будущего Чернышевский опирался на таких «первоклассных мыслителей», как А. К. Сен-Симон, Ш. Фурье, Р. Оуэн (см. 9, 355); он ценил У. Годвина (см. 12, 683); использовал в целях пропаганды и некоторые построения Луи-Блана (см. 9, 355 — 366). Оставаясь в русле утопического социализма, Чернышевский вместе с тем делает но сравнению с утопистами существенный шаг вперед. В предсказаниях будущего он, как правило, отказывается выходить за рамки «отвлеченных» определений, даваемых экономической наукой. В этом смысле следует понимать его заявление: «Я — не социалист в серьезном, ученом смысле слова...»[‡‡‡‡‡‡] Для него очевидна фантастичность картин грядущего у его учителей: «...первые проявления новых общественных стремлений» всегда похожи более «на поэзию, чем на серьезную науку» (7, 156). Он и сам светлую картину будущего общества поместит в романе «Что делать?» в поэтический, мечтательный «Четвертый сон Веры Павловны».
Политическая экономия, считает Чернышевский, потому легла в основу учения социализма, что она первая и единственная пока из общественных наук, которая смогла выработать формулы прогресса. Эти условия заключаются в том, что «труду не следует быть товаром, что человек работает с полной успешностью лишь тогда, когда работает на себя, а не на другого, что чувство собственного достоинства развивается только положением самостоятельного хозяина, что поэтому искать надлежащего благосостояния будет работник только тогда, когда станет хозяином; что с тем вместе принцип сочетания труда и характера улучшенных производительных процессов требует производительной единицы очень значительного размера, а физиологические и другие естественные условия требуют сочетания очень многих разнородных производств в этой единице; и что поэтому отдельные хозяева- работники должны соединяться в товарищества» (9, 643). В этом смысле судьба «наемщины» предрешена: необходимость «принципа товарищества» заключена уже «в самом развитии производительных процессов» (9, 222).
Основная черта экономического прогресса в XIX в., считает Чернышевский, заключается в переходе к круп- ному машинному хозяйству (все отрасли производства постепенно принимают фабричный характер). Разным образом и в земледелии крупное хозяйство имеет «очень хорошие средства к успешному ведению дела», «лучшие орудия», «экономное распределение земли». В этих условиях преимущества частной поземельной собственности и наемного труда, существовавшие когда-то, исчезают: «...общинное владение представляется нужным не только для благосостояния земледельческого класса, но и для успехов самого земледелия» (5, 378). Поэтому возможность обновления социального строя России Чернышевский связывает с крестьянской общиной, при этом учитывая прежде всего то обстоятельство, что она является современницей крупного производства на Западе, требующего перехода к «форме товарищества». Но проблема национального пути развития в общем движении к социализму представляла для него тем не менее большие трудности.
С точки зрения философии истории вопрос о переходе русского общества с низшей фазы развития сразу на высшую, минуя промежуточные, не представлял для Чернышевского особых сложностей. В работе «Критика философских предубеждений против общинного владения» (1858), исходя из диалектического закона отрицания («...повсюду высшая степень развития представляется по форме возвращением к первобытной форме, которая заменялась противоположною на средней степени развития; повсюду очень сильное развитие содержания ведет к восстановлению той самой формы, которая была отвергаема развитием содержания не очень сильным» — 5, 376), русский мыслитель доказывает, что не все процессы действительности обязательно должны проходить все без исключения стадии в своем реальном развитии. При благоприятных обстоятельствах высшая степень развития может быть достигнута без прохождения средних моментов или по крайней мере продолжительность этих моментов может быть сокращена. Ускорение прогресса возможно, по Чернышевскому, лишь под влиянием «высокого развития» общественной жизни, достигнутого передовыми народами. Что же касается вопроса о том, «достигнута ли в настоящее время нашею цивилизациею та высокая ступень, принадлежностью которой должно быть общинное владение» (5, 379), то положительный ответ на него для русского экономиста подразумевается сам собою.
Но то, что представлялось ясным в отвлеченной теории, в применении к реальной жизни оказывалось сложной проблемой. Крестьянская община могла стать элементом социалистического переустройства только при условии устранения уничтожавших ее «тлетворных влияний», а также при сочетании демократической революции в России и пролетарской на Западе. По крайней мере именно так ставили проблему основоположники научного коммунизма К. Маркс и Ф. Энгельс. Развитие же капитализма в России неизбежно влекло за собой разрушение общины и пауперизацию основной массы крестьянства.
Не следует упрощать дело: сам Чернышевский, идеолог крестьянского социализма, после реформы уже отдает себе отчет в том, что, пока русский народ спит «младенческим сном», община сама по себе не поможет ему избежать бедствий капитализма. В его взглядах на социализм в России все более отчетливо проступает понимание реальной исторической почвы, на которой движение социалистического обновления зарождается, и тех условий, при которых оно может восторжествовать в жизни. Да, принцип общинного землевладения в России действительно согласуется с принципом западноевропейского социализма. «Принцип, положим, действительно один и тот же, но форма, до какой развивается вещь, порождаемая принципом, совершенно не та...» (7, 662).
В статье «О причинах падения Рима» (1860), рассматривая отношение русской поземельной общины к европейскому социализму, Чернышевский уподобляет его отношению старых китайских веревочных мостов к мостам европейским — продукту современной инженерной мысли. Конечно, веревочные мосты облегчали существование китайцев, пока они были не в состоянии построить мосты современные. «Наверное, обычный этот факт окажется полезен и для дальнейшего их прогресса, когда они станут способны завести у себя лучшие пути сообщения по европейской науке» (7, 663). Но смешно надеяться, доказывает Чернышевский, что китайцы сами, без помощи европейской цивилизации смогут в обозримый исторический период научиться строить современные средства сообщения. «Вот точно такого же рода история и с нашим обычным землевладением» (там же). Оно окажется необходимым русскому народу, когда у него разовьется потребность «в лучшем устройстве». Чтобы осуществить переход к общинному устройству жизни, русскому народу, понимает Чернышевский, предстоит преодолеть огромный исторический путь: порвать с азиатчиной в умах и в учреждениях, изменить свои привычки и правы, цивилизоваться в европейском смысле этого слова. И поскольку народы Запада в отношении просвещения ушли гораздо дальше, чем Россия, «долго еще вся наша забота должна состоять в том, чтобы догнать других» (7, 617).
Это не только отрицание «самобытности» российского исторического развития, но и признание относительной прогрессивности движения страны по пути капитализма, и прежде всего в том, что касается просвещения народных масс. В данном случае мы имеем дело с рождением того, что Плеханов позже назвал «чувством исторического расстояния». Ученики Чернышевского не смогут удержаться на высоте взглядов учителя. Конечная цель движения будет объявлена ими непосредственной задачей борьбы, а община — единственным и всеспасающим средством от любых социальных зол. И только в результате трудного практического пути поражений, борьбы и разочарований движение приблизится к пониманию исторических задач, стоящих на очереди дня в России. Реализм, свойственный Чернышевскому, возродится, но уже на новой основе и
в новой форме — в форме пролетарского социализма.
* * *
При отборе произведений для настоящего двухтомного издания философских сочинений Н. Г. Чернышевского составители столкнулись со значительными трудностями, обусловленными рядом причин. Прежде всего самим характером работ ученого. Поскольку Чернышевский как мыслитель складывался в непосредственной борьбе за решение насущных проблем российского освободительного движения, большинство его работ имеют ярко выраженную полемическую направленность. В результате они оказываются перегруженными посторонними сюжетами, идеи подчас искажены необходимостью считаться с цензурой или, наоборот, сформулированы с нарочитой упрощенностью. Кроме того, творчество Чернышевского характеризуется необычайно широким диапазоном, поскольку мыслитель обладал поистине энциклопедической ученостью.

Составители настоящего издания руководствовались стремлением представить прежде всего философское мировоззрение русского мыслителя. Исходя из этого, они сочли необходимым включить в двухтомник не только ряд теоретических работ Чернышевского полностью, но и не- которые из них в сокращении. Так даны сочинение «Лес- синг», примечания Чернышевского к переводу I книги «Оснований политической экономии» Дж. Стюарта Милля, а также «Очерки из политической экономии (по Миллю)». Последние работы посвящены не философским сюжетам, однако ряд мыслей, заключенных в них, имеет большое значение для понимания философских взглядов Чернышевского.
Произведения Чернышевского располагаются в хронологическом порядке. Исключение составляет «Предисловие» к третьему изданию «Эстетических отношений искусства к действительности», помещенное после «Авторецензии» на упомянутую работу. В первый том вошли сочинения, написанные русским мыслителем в 50-х годах, во второй — сочинения 60 —80-х годов, а также письма Чернышевского из ссылки сыновьям и философские работы последнего периода его жизни.
| >>
Источник: Чернышевский Н. Г.. очинения в 2-х т. Т. I/AH СССР. Ин-т философии; Редкол.: М. Б. Митин (пред.) и др., ред. изд. и авт. вступ, ст. И. К. Пантин; Сост. и примеч. В. И. Приленского.— М.: Мысль,1986.— 805 с.. 1986

Еще по теме ЧЕЛОВЕК И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ В ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО:

  1. Н. В. Гоголь
  2. Натуральная школа и проза начала 1850 х гг.
  3. 3. Русская философия XIX в. (до возникновения философских систем 70 х гг.)
  4. "Человек природы" в русской литературе XIX века и "цыганская тема" у Блока
  5. ИДЕЙНО-ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО РАДИКАЛИЗМА 
  6. г) Признаки и понятие закона
  7. 2.1. АНТРОПОЛОГИЯ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ РЕЛИГИОЗНО- ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ОРИЕНТАЦИИ РУБЕЖА XIX-XX В.В.
  8. Фредерик Стендаль
  9. и. п. и л ь и нР. УЭЛЛЕК и ЕГО НЕОПОЗИТИВИСТСКИЕ КОНЦЕПЦИИ КРИТИКИ
  10. Ю. И. С О X Р я К о В, Г. М. ХОЛОДОВАПРОБЛЕМЫ ТВОРЧЕСТВА Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО В ПОСЛЕДНИХ АНГЛИЙСКИХ И АМЕРИКАНСКИХ МОНОГРАФИЯХ
  11. Философия и становление национального самосознания
  12. Искусство и эстетическое освоение действительности
  13. ЧЕЛОВЕК И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ В ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО
  14. 3. Русская философия XIX в. (до возникновения философских систем 70-х гг.)
  15. Николай Гаврилович Чернышевский
  16. Николай Гаврилович Чернышевский
  17. II.11. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX В.
  18. Цивилизация и культура
  19. Круглый стол СВОБОДНАЯ ФИЛОСОФИЯ. СОЗИДАНИЕ ЧЕЛОВЕЧНОГО ОБЩЕСТВА