<<
>>

ИДЕЙНО-ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО РАДИКАЛИЗМА 

 

Просвещение подготовило радикализм: «слово» было сказано, оно разожгло умы и воспалило сердца. Русское общество жаждало «дела», мечтало освободиться от «внутренних турок» - самодержавия и крепостничества.

Подтверждалась старая истина- сперва нация создает литературу, которая формирует общественное сознание, затем наступает революция.

Нашествие Наполеона на время разрядило назревавший конфликт: угроза порабощения оказалась сильнее всех прежних «разгласий» и «обид». Все сословия в едином порыве встали на защиту Отечества. Война с «двунадесяти языки» и особенно заграничные походы 1812 -1814 гг. не только в небывалой степени обострили национальное самосознание, но и вызвали вторую волну европеизации, которая затронула народные массы, крепостное крестьянство. Россия воочию столкнулась с европейской цивилизацией; освободив другие страны, она уже не могла мириться с «царюющим злом» в собственных пределах. Война изменила мировоззрение русского общества; она породила декабризм.

Декабризм открывает целую эпоху русского политического радикализма, который проходит через несколько фазисов: революционного демократизма, народничества и русского марксизма. Все они представляли собой преимущественно движение интеллигенции - дворянской и разночинской. Несмотря на цельность восприятия социального идеала, они резко различались в своих идейно-философских ориентаци- ях. Для идеологов русского политического радикализма философия никогда не имела самодовлеющего значения; в своем подходе к ней они руководствовались принципом партийности, воспринимая ее исключительно в контексте обоснования и пропаганды революционных идеалов.

В этом смысле типичен пример Чернышевского, для которого любой философ непременно выражал соответствующую политическую позицию: «Гоббс был абсолютист, Локк был виг, Мильтон - республиканец, Монтескье - либерал в

156

английском вкусе, Руссо - революционный демократ, Бентам - просто демократ, смотря по надобности...

Кант принадлежал к той партии, которая хотела водворить в Германии свободу революционным путем, но гнушалась террористическими средствами. Фихте пошел несколькими шагами дальше: он не боится и террористических средств. Шеллинг - представитель партии, запуганной революциею, искавшей спокойствия в средневековых учреждениях... Гегель - умеренный либерал, чрезвычайно консервативный в своих выводах, но принимающий для борьбы против крайней реакции революционные принципы...». Так история философии получила свой партийно-идеологический расклад, и Чернышевский легко переходил от одной философии к другой, в зависимости от политической ситуации.

Подобные «философские искания» характеризовали воззрения Белинского и Герцена, Лаврова и Кропоткина, Бакунина и Ткачева. Отрицание самостоятельности философии разделял и Ленин: «Новейшая философия также партийна, как и две тысячи лет назад». Возражая Струве, утверждавшему, что «чисто философское обоснование марксистскогоучения еще не дано», он писал: «С точки зрения Маркса и Энгельса, философия не имеет никакого права на отдельное самостоятельное существование, и ее материал распадается между разными отраслями положительной науки». К их числу он с несомненностью относил и идеологию.

С полным основанием можно говорить о мировоззренческом синкретизме русского политического радикализма, рас- колотости его на самые разнообразные, подчас прямо противоположные идейно-философские направления. На этой почве между ними нередко вспыхивали настоящие «междоусобные войны», хотя их сплачивали «одни и те же практические требования, одни и те же враги, одни и те же затруднения» [ПЛЛавров].

1. Идеология декабризма. Первые русские революционеры считали «весьма опасным» привлекать к революции народ, остерегались «бунта между крестьянами». Они были убеждены, что народ вследствие «долгой привычки» к крепостному рабству может стать на сторону правительства и обратить свободу «в своеволие, худшее самого крайнего произвола».

157

«Наша революция..., - заявлял М.П.

Бестужев-Рюмин, - не будет стоить ни одной капли крови, ибо произведется одною армиею, без участия народа... мы поднимем знамя свободы и пойдем в Москву, провозглашая конституцию». Ориентируясь на «бескровную», «ограниченную» революцию, они сообразовывались прежде всего с опытом предшествующего столетия, с дворцовыми переворотами послепетровской эпохи. «...Переходило ли, например, исследование к самому происхождению разных правительств в России, - писал Д.И. Зава- лишин, - оно видело целый ряд революций, и притом при полном безучастии народа, и совершаемых большею частию воєнною силою, как было при возведении на престол Екатерины I, при свержении Бирона, регентши и Петра III. Все примеры показывали, что Россия повиновалась тому, что совершала военная сила в Петербурге, и признавала это законным...» Декабристы находили конкретное подтверждение правильности избранной ими тактики военной революции и в национально-освободительных движениях Западной Европы.

а) Не менее четко в декабризме выразилась потребность нравственного, этико-философского обоснования идеи революции. С самого начала возникли два подхода -материалистический и религиозно-деистический. Сторонники первого подхода - «ярые материалисты», - признавая религию «более вредною, нежели полезною», считали, что «надежда на будущую жизнь отвращает от просвещения, питает эгоизм, способствует угнетению и мешает людям видеть, что счастье может обитать и на земле» [НА Крюков]. По их мнению, «для собственной славы Бога, при виде зла, покрывающего весь мир, если бы даже Бог существовал - нужно было бы его отвергнуть» (АЛБарятинский). Неудивительно,что когда речь заходила о возможности «действовать на русских солдат ре- лигиею», чтобы «внушить им ненависть к правительству», декабристы-атеисты резко возражали: «Если ему (народу. -A3.) начнут доказывать Ветхим заветом, что не надобно царя, то, с другой стороны, ему с малолетства твердят и будут доказывать Новым заветом, что идти против царя, значит, идти против Бога и религии» [ИМ Горбачевский].

Вместо религии они предлагали опираться на вечевые традиции древней Руси, видя в них не только исторический, но и нравственный пре-

158 цедент в пользу свержения самодержавного деспотизма.

б) Религиозно-деистический подход нашел выражение в «Русской правде» ПИ. Пестеля (1793-1826). В ней провозглашалось, что первоначальная обязанность человека состоит в сохранении своего бытия. Такою требование естественного разума, и оно согласуется со «словами евангельскими», заключающими весь закон христианский: люби Бога и люби ближнего, как самого себя, - словами, вмещающими и любовь к самому себе как необходимое условие природы человеческой, закон естественный, следовательно, обязанность нашу». Отсюда Пестель выводил право каждого человека на противодействие любым злодеяниям, в том числе правительственным. Целью государственного правления, на его взгляд, должно быть «возможное благоденствие всех и каждого»; а это достижимо лишь при условии, если постановления правительства пребывают в «таком же согласии с неизменными законами природы, как и со святыми законами веры».

Пестель самым решительным образом расходился с официальным, церковным богословием. Его социологические обобщения, во-первых, всецело выражены в духе теории естественного права и просветительского деизма, во-вторых, носят последовательно антимонархический, демократический характер. Пестель не сомневался, что народное республиканское правление более соответствует христианской истине, нежели монархическое, самодержавное. Еще будучи воспитанником Пажеского корпуса, он «подвергал рассуждению о значении помазания Вашего Величества», как писал в своем доносе Александру I его наставник Клингер. В «Русской правде» этот юношеский антимонархизм получил законченное выражение: «...Народ российский не есть принадлежность какого-либо лица или семейства. Напротив того, правительство есть принадлежность народа, и оно учреждено для блага народного, а не народ существует для блага правительства».

Развитием этой идеи стала проблема государственного устройства России.

Пестель - противник федеративной системы, на которой настаивал глава «Северного общества» Н.М. Муравьев. С его точки зрения, естественное равенство еще не гарантирует народам равенства политического. Он различал право народное и право благоудобства. Первое составляет

159

привилегию народов многочисленных, способных пользоваться «самостоятельною политическою независимостью», второе распространяется на народы, слабые по своему составу, а стало быть самой судьбой предназначенные к покровительству более сильной нации. Право благоудобства отвечает лишь видам безопасности, а не «тщеславного распространения пределов государства». Пестель в принципе отвергал имперское сознание. Однако исходя из своей системы, он объявлял «мнимым и несуществующим» право народности для всех россиян, кроме русских, и потому настаивал на сохранении «неразделимой», унитарной государственности в России после революции. Возражения, которые он выдвигал против федеративного устройства, сводились в главных чертах к двум моментам: 1) в федеративном государстве верховная власть лишена действительных законодательных функций («не законы дает, но только советы»); 2) каждая федеративная область, обладая известной автономией, будет непременно претендовать на роль маленького государства или княжества. «Слово государство при таком образовании, - писал Пестель, - будет слою пустое, ибо никто нигде не будет видеть государства, но всякий везде только сюю частную область...». Тем самым федерация неминуемо обрекалась на разрушение.

При всей достоверности и убедительности, подтвержденной и опытом двадцатого столетия, политический унитаризм Пестеля не был воспринят русской радикальной идеологией, всегда страшившейся централизации как источника развития деспотической власти. И революционные демократы, и народники, за исключением Ткачева, остались верны федеративным идеалам. Подлинными наследниками Пестеля, по сути дела, явились «русские марксисты», большевики, использовавшие «октябрьский переворот» 1917 г.

для «принуждения, вколачивания» [ВЛ. Ленин] тоталитарно-диктаторской государственности.

в) Среди декабристов были и настоящие философы, проявлявшие интерес к метафизическим проблемам. К ним, в частности, принадлежал МЛ Фонвизин (1788-1854), родной племянник великого русского комедиографа. В своих сочинениях, написанных большей частью в сибирский период, он выступал за «восстановление» первоначального христианства,

160

признавая его вполне «сходствующим с образованностью Запада нынешних времен». Вершиной этой образованности казалась ему философия Канта, которой «не противоречит и учение Христово». Из соединения христианства и «критической философии» он намеревался создать «здравую» философию, способную заменить «суеверное» учение церковного православия.

Выбором Канта объяснялось и критическое отношение Фонвизина к системе Гегеля; он причислял ее к разряду «исторических предубеждений», оправдывающих всякую существующую власть. «В политике Гегель, - писал декабрист, - был в высшей степени консерватор, поборник монархического начала и противник народодержавия... всех республиканских теорий и государственных переворотов... на это метит его известная философская формула: ...все разумное - реально, существенно, действительно, и, наоборот, все действительное, реальное - разумно». В своем понимании Гегеля Фонвизин перекликался с революционными демократами.

Подлинная, или «здравая» философия является «высочайшей наукой», она сообщает другим наукам «свои начала». Все, что есть «высшего» в других науках, «условливается» тем высшим, которое «сознается» только философией и благодаря которому философ «усматривает предмет мира». Ни частное, ни особенное не входит в сферу философии. Она объемлет все научные законы «в их происхождении» и, вследствие этого, может быть названа «наукой наук». Основательное изучение философии должно предшествовать изучению всякой другой науки.

Потребность в философии, счи тал Фонвизин, вызывается не одними лишь научно-практическими соображениями и целями; она проистекает прежде всего из человеческого стремления постичь «чисто гуманное» - то, что «возносится над опытом и что определяется идеей». Это «гуманное» и есть, собственно, «мудрость» - «высший плод философии». Философия объемлет и знание, и «действование (нравственные поступки), является целостным осмыслением материально- объективного мира и моральной системой, основывающейся на том «высшем», которое постигается только посредством интуиции («высшего ведения»), исключающей всякое эмпи-

161

рическое содержание. Это «высшее» суть не что иное, как бо- гоопсровенная цель мира природного и нравственного, и философия, давая «здравое» понятие об этой цели, может «приуготовить сердечную почву к принятию семян веры, возбудив в человеке желание самопознания и предоставя ему идеал того,что он должен быть».

Мыслитель-декабрист строго различал «позитивный» и этический аспекты философии, ибо отрицал возможность обосновать мораль на научных принципах. Наука, по его мнению, имеет дело исключительно с «вещами», бытие которых временно и относительно; поэтому и знание не может быть безусловным, абсолютным. Мораль же исследует «важнейшие вопросы человеческого бытия»: о свободе воли и происхождении зла, о человеке и его назначении, о цели соединения людей в гражданские общества и тд. А эти вопросы не связаны с обыденным человеческим опытом и находятся вне компетенции науки. Они с рождения присущи «нашему внутреннему чувству», и их восприятие «есть дар благодати - вера», которая бывает истинной лишь тогда, когда человек перестает быть «вещью», становится свободным.

«Здравая» философия Фонвизина в своих основных определениях совпадает с этическим учением Канта. Именно кан- товская этика послужила для него главным теоретическим источником различения эмпирического и нравственного, общественного и этического, знания и морали в общей системе «здравой» философии. Принцип автономности морали, провозглашенный немецким философом, позволил декабристу сделать вывод о том, что истинная моральная свобода может быть достигнута человеком лишь путем решительного освобождения «от всего призрачного и пошлого», господствующего в деспотическом обществе. Фонвизин революционизировал кантовский принцип, придал ему радикально-по- литический характер, превратил в орудие теоретической критики российской социальной действительности, ее феодально-крепостнических порядков.

г) Многих декабристов занимал вопрос о благоденствии («преспеянии») государства. Наиболее фундаментально эту тему разрабатывал М Ф. Орлов (1788 - 1842), автор классического трактата «О государственном кредите».

162

Концепция декабриста строилась на просветительском идеале. Каждый народ, на его взгляд, имеет в своей истории «отличительную эпоху» экономического благоденствия. Оно бывает плодом мудрых соображений правительства либо стечения счастливых обстоятельств. Необходимо различать «случайное преспеяние народов от преспеяния обдуманного». Первое зависит от непредвиденных факторов, таких, например, как появление великого мужа, открытие неизвестной земли заблудившимся кораблем или, скажем, изобретение соления сельдей в Голландии - «все может сделаться для народа началом случайного преспеяния». Однако такое преспеяние таит в себе обыкновенно зародыш будущих несчастий: оно скрывает от взора злодеяния правителей, ошибки их остаются ненаказанными и влекут за собой новые преступления. Никакое случайное преспеяние не может «продолжительностью сюею заменить недостаток правил и обдуманной системы правления». Истинное благоденствие государства зиждется только на просвещении. Орлов решительно противопоставлял «нынешнее» и древнее просвещение. Сущность древнего просвещения он выводил из «законов», сочиняемых самими правителями, которые выдавали свои умствования за непреложные истины и часто насильно принуждали сограждан принимать их «законодательные вымыслы». Народам такое просвещение было враждебно, они «переходили из уз варварства в пелену полупросвещения», ничего не приобретая для своего счастья.

Современное просвещение иное. Оно основано на опыте всего человечества и везде выражается в одинаковых последствиях. Народы освобождаются от суеверий и фанатизма. Государства отходят от «политического варварства», т. е. «беспредельных завоеваний и всеобщей монархии». Отношения между ними утверждаются на принципах «политического равновесия», которое «ведет народы к спокойствию и миру - через вооруженное соперничество, к богатству и образованию - через дружественное соревнование». Во внутренней политике приоритет получают «развитие промышленности и торговли, необходимость личной свободы, стремление к гражданскому равенству...... Все это углубляет человеческие

потребности, открывает мир «искусственных нужд», умножа-

163

ющих общественное «богатство и расширяющих перспективы самого просвещения. Богатство держится просвещением, и наоборот. «Всякий ущерб в богатстве неминуемо останавливает ход просвещения, а всякое препятствие просвещению влечет за собой ущерб в обогащении народном».

Орлов критиковал те правительства, которые пытались обуздать просвещение, усматривая в нем источник социальных потрясений. Если действие просвещения таково, замечал он, значит, правительству чужда истинная забота о благоденствии государства, оно извлекает выгоды из страданий народа, обременяя его податями и налогами. «Наместо того писал декабрист,- чтобы поставлять образованию своих подданных бесполезные преграды, правительство должно с высоты собственного своего просвещения наблюдать за просвещением своего народа, стараться овладеть его действием, направлять его стремление и, облекаясь в формы свободомыслия, идти впереди своего века. Настоящий государственный вопрос состоит не в том, чтоб определить, до какой степени просвещение может быть допущено и какими способами можно удержать дальнейшее распространение оного, но в том, чтоб при полном развитии просвещения найти средство отклонить все его опасности и воспользоваться всеми его дарами». Увы, в России так мало было правительств, способных воспринять разумные советы!

«Декабристы разбудили Герцена» [ВЛЛенин]-, благодаря им завещанное русским Просвещением «слово» стало «делом», борьбой за обновление России. От них лучами расходятся самые разнородные тенденции, на целое столетие определившие идейно-политический пафос отечественной истории.

2. Революционный демократизм, илиразночинство. Пример декабристов, хотя и трагический, оказал воодушевляющее воздействие на русское общество: в 40-60-е гг. на арену революционной борьбы выдвинулась новая общественная сила - разночинство.

«Организаторами народных сил» назвал разночинцев А.В. Луначарский. Они искренне верили, что будущее России находится в руках «людей трудящихся», создается совокупными усилиями народа. Разночинцы призывали раскрыть наро-

164

ду глаза на настоящее положение вещей, поднимать его на «святое дело», революцию Это означало качественное преобразование идейно-теоретической платформы освободительного движения в России, переход от дворянской тактики «военных переворотов» к разночинско-народнической тактике крестьянских восстаний.

а) Подлинным вдохновителем разночинства, его primus inter pares был ВТ. Белинский (1811Т1В48), человек сложного ума и безудержных пристрастий. «Год назад я думал диаметрально противоположно тому, как думаю теперь...». «Ты знаешь мою натуру: она вечно в крайностях и никогда не попадает в центр идеи». Это из его писем-исповедей В.П. Боткину, которому Белинский поверял свои самые сокровенные мысли. Оттого не так-то просто схватить общую идею, руководившую им, придать характер системы его переменчивым воззрениям.

Поворотный этап в идейной эволюции русского критика - разочарование в Гегеле. Им он увлекся под влиянием Н.В. Станкевича и М.А. Бакунина, своих первых философских наставников. В итоге Белинский довел до абсолютизации знаменитый тезис немецкого мыслителя о разумной действительности («я был последовательнее самого Гегеля») и, примирясь с «расейскою действительностью», возвел на пьедестал AUqemeinheit - всеобщее. В нем он полностью растворил субъекта, человека/Вскореі однако, пришло отрезвление: «благодарю покорно, Егор Федоры ч (так в их кружке называли Гегеля. - A3.), кланяюсь вашему философскому колпаку... Что мне в том, что я уверен, что разумность восторжествует, что в будущем будет хорошо, если судьба велела мне быть свидетелем торжества случайности, неразумия, животной силы? Что мне в том, что моим или твоим детям будет хорошо, если мне скверно и если не моя вина в том, что мне скверно?». Теперь Белинский охвачен желанием счастья для «каждого из моих братьев по крови», он требует отчета за каждую слезинку ребенка, за каждый вздох угнетенной твари. Но и тут он видит «хвост дьявола» - необходимость крови, насилия. Из эгоизма, субъективной жажды свободы рождается его революцио- наризм. Он в новой ипостаси, «идеею идей» для него становится социализм. Белинский горячо верит, что настанет вре- мя, когда «не будет богатых, не будет бедных, ни царей и подданных, но будут братья, будут люди». И потому нет ничего выше и благороднее, как способствовать его развитою и ходу. От прежней мечтательности не остается и следа. Перед глазами критика носится гильотина. Ему «смешно и думать, что это может сделаться само собою, временем, без насильственных переворотов, без крови». «Люди так глупы, - заявлял Белинский, - что их насильно надо веста к счастью. Да и что кровь тысячей в сравнении с унижением и страданием миллионов. К тому же: fiatjustitia - pereat mundus*».

Благодаря Белинскому совершается изменение представлений о сущности революции: это уже не правительственный переворот, не захват власти, как думали декабристы, это - война, истребление угнетателей ради будущего блага угнетенных. Находя в славянофильстве постановку «самых важных вопросов нашей общественности», Белинский упрекал их за то, что они не могли «в самом зле найти средства к выходу из него»; его ожесточали любые «субстанциальные начала» - религия, философия, мораль, ограничивающие волю человека

Бердяев обозначил феномен Белинского как проявление «некультурности радикализма», несущего на себе «отражение некультурности консерватизма, вандализма старой, официальной России». «Революция, - добавлял он, - слишком часто заражается тем же духом, против которого борется: один деспотизм порождает другой деспотизм, одна полиция - другую, вандализм реакции порождает вандализм революции». Отсюда и все нигилистическое в русском политическом радикализме, столь уцручавшее Герцена, но осознанно проводившееся и Чернышевским, и Добролюбовым, и Писаревым - вплоть до русских марксисгов.

б) ЛЯ. Герцен (1812-1870). Благородная фигура Герцена еще ждет своего понимания. В созданной им теории «русского социализма» провозглашалось право каждого на землю, общинное владение ею и мирское самоуправление. «На этих началах, и только на них, - утверждал Герцен в статье «Русские немцы и немецкие русские» (1859), - может развиться будущая Русь». Для этого вовсе не обязательны революции;

Да свершится правосудие, хотя погибнет мир (лот.) 166

достаточно реформ, мирных преобразований: «...Мы уверены, что нет никакой роковой необходимости, чтоб каждый шаг вперед для народа был отмечен грудами трупов». Общий план развития допускает альтернативу, история таит в себе бесконечное число непредвиденных вариаций. Одномерность существует лишь в воображении, фантазии адептов революции. Это перенесение на русскую почву опыта Запада: «...почему же народ, самобытно развившийся, при совершенно других условиях, чем западные государства, с иными началами в быте, должен пережить европейские зады?». Историю невозможно вытянуть «во фрунт», пристегнуть к упряжке прямолинейного прогресса; она, как и природа, развивается «в разные стороны», выявляет противоположные тенденции. История не кладет свой капитал «на одну карту» и, изменяя «старый порядок вещей», важно учитывать многообразие форм социального обновления.

Представляя историю ареной деятельности людей, Герцен обусловливал направленность деятельности соответствием ее разуму. Без разума нет осознанной реальности, нет цельной и единой природы. Данная максима выразила сущность философии реализма, которую вслед за Людвигом Фейербахом разрабатывал русский мыслитель. Фейербахианство, как известно, утвердилось в полемике с гегелизмом, признававшимся им «соединением двусмысленностей - без положительной силы». В нем оно не находило «непосредственного единства», достоверности, считало ошибкой то, что мысль противопоставляется чувственности, природе. Оттого, по мнению Фейербаха, Гегель не знал подлинного человека и переносил свои представления о нем на Бога, Абсолют. По воззрениям самого Фейербаха, человек, как существо «конечное и определенное», выражает «реальное единство духа и природы», а стало быть, в нем, в его сознании дана «реальность бытия». Поскольку в результате такого подхода природа человека оказывалась критерием реальности, то человек превращался в высший предмет философии В этой антропологизации философии и заключался источник фейербахианского реализма.

Герценуглубил размышления немецкого философа. Его не удовлетворяли ни материализм, ни идеализм. Он остро ощущал их методологические тупики, вызванные в первую оче-

167

редь отстраненностью традиционной философии от человека. Так, «Локкова школа», на его взгляд, никак не могла понять, что разум есть родовое мышление, а не просто частная, отдельная способность человека, и что в этом смысле он обладает объективным бытием, составляет момент, высшее проявление реальности. Они не брали в расчет единство бытия и мышления. «У них, - писал Герцен, - бытие и мышление или распадаются, или действуют друг на друга внешним образом». Им казалось, что природа полна, самодостаточна без человека; тогда как на самом деле «природа помимо мышления - часть, а не целое - мышление так же естественно, как притяжение, так же степень развития, как механизм, химизм, организм, - только высшая». Словом, для материалистов бытие лишено одухотворенности и представляет собой косное, бессодержательное пребывание.

Аналогичное заблуждение, согласно Герцену, свойственно идеалистам, в том числе Гегелю, который вообще сводит бытие к реальности Абсолютной идеи, оставляя в стороне, делая «ненужным» все конкретное, частное. «Он раскрыл, что природа, что жизнь развивается по законам логики; он фаза в фазу проследил этот параллелизм... Но Гегель хотел природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории». Тем самым Абсолют, разум, сохраняя статус формальной безусловности, начисто лишался объективности, т.е. опоры на эмпирию, жизнь. Однако, несмотря на это, по мнению Герцена, гегелевская система все же была более исполнена реализма, нежели старый материализм, а потому достаточно было сделать шаг, чтобы прийти к новому реалистическому миросозерцанию. Для этого требовалось только осознать, что природа сама из себя порождает разум, который воплощается в человеческом мышлении и благодаря которому она достигает реальности, упрочивается как самосознающее бытие.

Объективируя разум, русский мыслитель отдавал себе отчет в том, что это может привести философию к идеализму или, во всяком случае, легализовать принцип веры применительно к разуму. Чтобы избежать подобных издержек, он подводил под философию нерушимый фундамент частных наук, естествознания. «...Философия без естествоведения так же

168

невозможна, как естествоведение без философии». Сфера философии - разум, умозрение, сфера частных наук - опыт, эмпирия. Они взаимно дополняют и предполагают друг друга. Только органическое соотношение между естествознанием и философией открывает человеку истину сущего - единый, всеохватывающий разум.

Это не было материализмом, но это и не идеализм, не «идеалистический монизм», как думал Г.В. Плеханов. В философии он предпочитал среднюю линию - рационалистического реализма, который принимал установку идеализма на объективацию разума, но делал это в интересах антропологизации, гуманизации природы. По существу Герцен выражал то же умонастроение, что и Галич; в этом смысле они оба - предтечи философии русского космизма. «Это треть всей русской литературы», - говорил о Герцене JI.H. Толстой.

в) Вслед за Герценом теорию русского, или крестьянского социализма разрабатывал НТЧернышевский (1828-1889). Он также считал возможным для России миновать капитализм, непосредственно перейти к социализму. К такому убеждению его приводил анализ поземельных отношений на Западе, который он осуществил на основе гегелевской диалектики. Чернышевский высоко ценил идею немецкого философа о том, что высшая степень развития по форме сходна с его началом. Развертывая далее аргументацию, он строил следующую триадическую схему:

«Первобытное состояние (начало развития). Общинное владение землею». Чернышевский опровергал славянофилов, признававших общинное устройство «прирожденною особенностью русского или славянского племени». Оно, на его взгляд, составляло принадлежность всех народов в древнейшие периоды их исторической жизни. Общинное владение землей, писал он, «было и у немцев, и у французов, и у предков англичан, и у предков итальянцев, словом сказать, у всех европейских народов», но впоследствии, с усложнением общественных отношений, «оно мало-помалу выходило из обычая, уступая место частной поземельной собственности». При общинном строе человеческий труд не был связан с личным наделом земли и не требовал затрат почта никаких капиталов.

«Вторичное состояние (усиление развития)». В этом пери-

169

оде земледелие возвышается на новую стадию, которой не знала Россия. Она осталась при прежней общинной системе, не пытаясь подражать Западу в интенсивности и разнообразии жизни. Тем временем на Западе земля из общинной собственности превращается в частную, поступает в неотъемлемое владение отдельного лица. Вначале такая хозяйственная форма была вполне прогрессивной и служила «источником правильного дохода». Но усиливающаяся торгово-промышленная деятельность производит громадное развитие «спекуляции», охватывающей все отрасли хозяйства, включая земледелие. Вызванные спекуляцией перемены приводят к тому, что «личная поземельная собственность перестает быть способом к вознаграждению за затрату капитала на улучшение земли». Отныне обработка земли начинает требовать таких капиталов, которые превышают средства огромного большинства земледельцев, а земледельческое хозяйство приобретает такие размеры, которые далеко превышают силы одного хозяйства. Уничтожаются существовавшие раньше преимущества частной поземельной собственности.

Из недр вторичного состояния вырабатывается третья, высшая ступень, сходная с начальным, первичным состоянием. То, к чему Запад пришел вследствие трудной и сложной эволюции, Россия сохранила в неизменности с первобытных времен, и для ее возрождения необходимы лишь политические перемены. Общинное владение, заявлял Чернышевский, «представляется нужным не только для благосостояния земледельческого класса, но и для успехов самого земледелия: оно оказывается единственным разумным и полным средством соединить выгоду земледельца с улучшением земли и методы производства с добросовестным исполнением работы». Это и означает достижение социализма, о котором мечтает Запад и который так просто, так легко может осуществиться в России.

Диалектика оказывала Чернышевскому плохую услугу: сам того не подозревая, он попадал в сети консервативного идеала. Даже Белинскому, несмотря на всю его враждебность к капитализму, было ясно, что «внутренний прогресс гражданского развития в России начнется не прежде, как с той минуты, когда русское дворянство обратится в буржуази». Черны-

170

шевский по существу отстаивал не прогресс, а «охранение»; его общинный социализм, выведенный на основе гегелевской триады, предполагал удержание России в «первобытном состоянии», отбрасывая «средние моменты», т.е., собственно, цивилизацию.

Очевидно, насколько упрощенно воспринимал Чернышевский философию. Он видел в ней лишь приемы аргументации, отстаивания своих идеологических убеждений. Философия у него не знает истории, не развивается, а лишь переходит из одной формы в другую, и каждая новая система полностью опровергает предыдущую. Вот о Фейербахе: «Когда он явился, то устарел Спиноза». О Канте: «...система Канта в прах разбита... системою Фихте... а система самого Фихте?... не только Кант, но и разбивший его Фихте успели явиться, оказаться пустозванными людьми и были сданы в архив. Не лучше положение Шеллинга: он «в настоящее время имеет значение только как непосредственный учитель Гегеля». Да и сам «Гегель ныне уже принадлежит истории», а его место заступил Фейербах, который от общих, отвлеченных проблем перешел «к разъяснению нравственных и отчасти исторических вопросов». Именно Фейербаху Чернышевский обязан возникновением своего антропологического реализма, ставшего прикладной этикой «русского социализма».

Согласно воззрениям революционера-демократа, нравственный мир, как и физический, подчинен закону причинности. Все происходящие в нем явления взаимосвязаны и строго детерминированы природой человека. Мышление состоит в отборе ощущений и представлений, которые «соответствуют потребности мыслящего организма в данную минуту», а действия или поступки сводятся к достижению результатов, намеченных мышлением. Каждый «человек любит прежде всего сам себя», заботится и думает о своих выгодах больше, нежели о других; «словом сказать,... все люди эгоисты». Всеми ими движет желание добра для себя, и в этом смысле «добро есть польза». Разница между добром и пользой - чисто количественная: добро суть не что иное, как большая польза. А так как у всех желания одинаковы, то простая расчетливость и рассудительность обязывают умерить эгоизм, придать ему разумную форму.

171

По мнению русского мыслителя, противопоставление добра и пользы в старой этике проистекало из неверного представления о человеке как о существе дуалистическом, обладающем кроме реальной натуры еще и «другой натурой», т.е. особой, нематериальной душой. Новая же философия, основанная на антропологизме, исходит из выработанной естественными науками идеи о единстве человеческого организма; она «видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия». Без особых затруднений разрешался и «головоломный вопрос: доброе или злое существо человек?». «...При первом приложении научного анализа, - писал Чернышевский, - вся штука оказывается простою до крайности. Человек любит приятное и не любит неприятного - это, кажется, не подлежит сомнению, потому что в сказуемом тут просто повторяется подлежащее: А есть А, приятное для человека есть приятное для человека, неприятное для человека есть неприятное для человека. Добр тот, кто делает хорошее для других, зол - кто делает дурное для других; кажется, это также просто и ясно. Соединим теперь эти простые истины и в выводе получим: добрым человек бывает тогда, когда для получения приятного себе он должен делать приятное другим; злым бывает он тогда, когда принужден извлекать приятность себе из нанесения неприятности другим Человеческой натуры нельзя тут ни бранить за одно, ни хвалить за другое; все зависит от обстоятельств, отношений, учреждений».

Для Чернышевского область нравственного - это лишь функциональный придаток физиологического, которое в свою очередь «запускается», приводится в действие социальным. Поэтому человек при одних обстоятельствах бывает добр, при других - зол. Чтобы направить его в сторону нравственного развития, необходимо прежде всего изменить реальные условия жизни, преобразовать социальность.

Предпринятый Чернышевским «научный анализ» нравственности, сильно стимулировавший рост революционных настроений в русском обществе, привел одновременно к размежеванию морали и политики. Чернышевский как бы награждал человека пожизненной индульгенцией, освобождавшей его от «внутреннего голоса», самооценки. Для такого человека страсть к і gt;азрушению превосходит страсть к творче-

172

ству, духовному совершенству. Он превращался исключительно в политическое существо, не связанное ни с какой традиционной моралью, ни с какой нравственной нормой.

На примере Чернышевского и его последователей, в числе которых были и русские марксисты, видно, что сам по себе гуманизм, сколь бы возвышенными не казались его стремления, еще не в состоянии облагородить человека, если ею внутренние убеждения находятся в разладе с нравственностью, моралью. Он в конечном счете непременно приводит к нигилизму, причем не только социальному, но и духовному. А это уже тупик, высший предел самоутверждения человека, когда, по выражению НА Бердяева, «гуманизм переходит в антигуманизм».

г) Среди учеников Чернышевского, которых он умел выбирать «с невероятным искусством» (ВЯ.Танеев), самым деятельным и талантливым был К А Добролюбов (1836 - 1861). Их философские взгляды в основных чертах совпадали; во всяком случае, Добролюбов, как и Чернышевский, самым решительным образом критиковал дуализм в философии. «Непременно хотят дуализма, - писал он, ополчаясь против «идеологов», т.е. идеалистов, - хотят делить мир на мыслимое и являемое, уверяя, что только чистые идеи имеют настоящую действительность, а все являемое, т. е. видимое, составляет только отражение этих идей. Пора бы уже бросить такие платонические мечтания и понять, что хлеб не есть пустой значок, отражение высшей, отвлеченной идеи жизненной силы, а просто хлеб - объект, который можно съесть. Пора бы уже отстать и от отвлеченных идей, по которым будто бы образуется жизнь, точно так, как отстали наконец от телеологических мечтаний, бывших в такой моде во времена схоластики». Подобно Чернышевскому, Добролюбов ратовал за философский реализм, основанный на «положительном методе» наук, на естествознании.

Однако при всей кажущейся общности взглядов между Чернышевским и Добролюбовым существовали серьезные расхождения по целому ряду вопросов.

Один из них - отношение к «людям мужицкого сословия», крестьянству. Чернышевский не возлагал особых надежд на быструю народную революцию. С его точки зрения, «масса

173

нации» даже не сознает «тяжелого хода» общественной жизни, она привыкла к своей «азиатской кольчуге» и не мечтает ни о каком «самобытном воздействии». Ее главный костяк составляют типы «дюжинные», бесцветные, лишенные всякой живой инициативы. Вырваться из «рутины» можно лишь с помощью просвещения, а «просвещаться народу - дело долгое и трудное». Пройдет не одно поколение, прежде чем «мы станем также способны вести историческое дело вперед, но это еще далекое будущее, а пока долго еще вся наша забота должна состоять в том, чтобы догнать других». Исходя из этого, Чернышевский спасительный якорь видел в крестьянской общине, с которой связывал перспективы социалистического опережения Запада.

Добролюбов категорически отвергал подобные представления о «русском мужике». На народ «можно надеяться», заяв- \ лял он в пику Чернышевскому. Свою уверенность в близости крестьянской революции он основывал на том, что реальные обстоятельства, в которых живет народ, не только уродуют, искажают его самосознание, но и «образовывают», революционизируют его, развивают политическую активность. «Кто серьезно проникнется этой мыслью, - писал критик, - тот почувствует в себе более доверия к народу, больше охоты сблизиться с ним, в полной надежде, что он поймет, в чем заключается его благо, и не откажется от него по малодушию и лени. С таким доверием к силам народа и надеждою на его добрые расположения можно действовать на него прямо и непосредственно, чтобы вызвать на живое дело крепкие, свежие силы и предохранить их от искажения, какому они часто подвергаются при настоящем порядке вещей».

Мыслитель-революционер выдвигал еще один довод в пользу немедленного «воздействия» на народ. Он заявлял, что пока в обществе сохраняются «рутинные» отношения, просвещение «не производит слишком заметного влияния на улучшение быта мужиков». Причина этого - нежелание правительства дозволить «крестьянину употреблять грамоту на пользу, как бы он сам хотел». Оставался единственный выход - звать народ на «святое дело» освобождения.

Бескомпромиссный революционаризм приводил Добролюбова еще к одному важному расхождению с Чернышевс-

174

ким, касавшемуся понимания крестьянской общины. Если для Чернышевского общинное владение представляло собой «высшую форму отношений человека к земле», то для Добролюбова это было формой закрепощения крестьянства, отторжения его от политического бытия.

Свое понимание проблемы он изложил в статье «Взгляд на историю и современное состояние Ост-Индии» (1857). В ней он, охарактеризовав «иерархический порядок», т. е. феодальную систему древнеиндийского общества, писал:«... под таким правлением много веков существовали в Индии сельские и городовые общины, владевшие поземельной собственностью с обязательством платить за право владения часть доходов царю». Следствием такого общественного устройства явилось «обособление» народа от «правительственных интересов», «робкое спокойствие и равнодушие» к тем, кто им владеет: «Есть власть - хорошо; надобно ей повиноваться, потому что в ней выражается могущество и мудрость Брамы. Является другая власть, пересиливающая прежнюю, не без юли Брамы, который захотел теперь избрать новый орган для проявления своей силы». Покорная «самоотреченностъ» индийских крестьян поддерживалась тем, что все правители Индии оставляли неприкосновенным их общинный быт и смотрели на них «просто, как на предмет, который может быть облагаем податью». Это положение резко изменилось с приходом англичан. Вместо традиционно- го обложения общин податями, они ввели новую форму управления и сбора налогов: отныне правительство имело дело не вообще с крестьянской общиной, а с отдельными ее членами, мелкими собственниками земли - земиндарами и ройотами. Общинный порядок был разрушен, юе прежние общинные должности уничтожены, налог определен для каждого крестьянина отдельно, равно как и участок земли. Участь крестьян сделалась невыносимой; но это же пробудило в них «естественную любовь к жизни», стремление к самосохранению.

«Их равнодушие к форме власти,- отмечал Добролюбов,- должно было исчезнуть при разрушении сельской общины; их мирная неподвижность должна была уступить место беспокойному изумлению при виде материальных применений, какие делает в их стране европейская цивилизация. Все это смешивает, спутывает давно утвержденные понятия индий-

175

ца, заставляет его принять некоторые новые убеждения, вызывает на борьбу с противоречиями, производит в голове его совершенный хаос, который не дозволяет ему мирно покоиться и факирствовать. Личность индийца, долго считавшаяся несуществующею, долго попиравшаяся ногами, наконец сказалась в этом хаосе. Все, что веками накипело в груди несчастных поколений, служивших жертвою высших классов, поднялось теперь и вырвалось наружу с ужасным неистовством. После этой борьбы индийцу уже трудно погрузиться в прежний сон».

Из добролюбовского анализа индийской жизни однозначно следовало, что господство общинного быта обусловливает неразвитость политической жизни народных масс, их изолированность и «равнодушие» к деспотизму правительственной власти. И напротив, разрушение общины пробуждает народ к «действию», ускоряет «дело исторической необходимости». В этом чисто отрицательном плане Добролюбов вполне сходился со славянофилами, которые именно в разрушительном действии реформ Петра I на крестьянскую общину усматривали коренную причину зарождения в русском народе «духа революции» (КС. Аксаков). Но то, что страшило славянофилов, заставляло их выступать против «европеизации», всецело устраивало Добролюбова («... мы должны пойти тем же путем, - это несомненно и даже нисколько не прискорбно для нас»).

Однако сразу вставал вопрос о русском, или общинном, социализме. Очевидно, что Добролюбов не разделял социалистических убеждений Герцена и Чернышевского. От его взора не ускользала «житейская комедия», которая разыгрывалась в крестьянском быту: «общинная земля переходила в руки немногих, в ущерб всем». Положение деревни все более зависело от «смышленых спекулянтов, называемых в народе кулаками». Капитализм становился реальностью российской действительности, а вместе с ним исчезала сельская община - «ячейка социализма». Само время разводило Чернышевского и Добролюбова по разным полюсам: на одном завершало трагедию разночинства, на другом - открывало эпопею народничества.

3. Народничество. Рубежом, отделившим народничество

176

от революционного демократизма, стала крестьянская реформа 1861 г. Фактически это была «революция сверху», которая в корне подорвала разночинскую веру в народную революцию и укрепила народную веру в царя. Правительству удалось настолько прочно стабилизировать крестьянскую общину, что ее позднее не смог разрушить даже П АСтолы- пин, мечтавший о повсеместных «отрубах». Было положено начало другому процессу - пауперизации, обнищанию дворянского сословия. На Западе этот процесс затронул в основном крестьянские массы, которые, переселяясь в города, преобразовывались в пролетариат, создавая очаги революцио- наризма. Неслучайно в России боялись подобной «европеизации», и не только консервативные, но и либеральные элементы выступали против «язвы пролетариатства». Но поистине: «гони природу в дверь, она влетит в окно»! Ослабив напряжение крестьянства, правительство подтолкнуло к революционизированию русское дворянство.

Вторично в девятнадцатом столетии дворянство отождествило свой собственный интерес с народным, выступив против самодержавия. Сперва это был декабризм, теперь - революционное народничество. Но если в декабризме «народ остался безучастным зрителем» \АЯ. Герцен], то народничество жаждало сближения с народом, превращения его в «базис» революционного движения. На его знамени был начертан лозунг: «перестройка русского общества должна быть совершена не только с целью народного блага, не только для народа, но и посредством народа» [П.Л.Лавров]. Отсюда две крайности, столь поражающие в народничестве: с одной стороны, неимоверное опрощение, «философский нигилизм», пронизывающий сознание даже самых его высокоодаренных теоретиков, а с другой - напряженный индивидуализм и субъективизм, «критически мыслящая личность». Из-за невозможности соединить эти крайности, народничество пренебрегало логикой мысли, предпочитая логику «хождения в народ», дела. В конечном счете всю ставку оно сделало на террор, насилие одиночек, и убийством императора Александра II 1 марта 1881 г. завершило свою трагическую эпопею.

Характерный для народничества философский нигилизм впервые обрел своего защитника в лицеДЯ. Писарева (1840-

177

1868). По известной шутке историка М.П. Погодина, «Полевой роди Белинского... Белинский роди Чернышевского... Чернышевский роди Писарева, который дошел до нельзя». К этому можно было бы добавить - Писарев роди Лаврова и Ткачева, Ткачев роди Ленина.

Писарев объявлял себя приверженцем «полнейшего материализма», или реализма, который, на его взгляд, всего более способен привиться к русскому уму. Его главный принцип составляет очевидность: «Невозможность очевидного проявления исключает действительность существования». В этом плане материализм смыкается с точными науками, ограждая себя от «всякой умозрительности» и «диалектических доказательств». Писарев называл это «экономией умственных сил», вызванной необходимостью увеличить «количество хлеба, мяса, одежды, обуви, орудий и всех остальных вещественных продуктов труда». Ничто другое не может быть целью мышления - кроме вопроса о голодных и раздетых людях «Надо делать то, что целесообразно, а не то, что красиво», - так формулировал задачу Писарев, провозгласивший культ утилитаризма и отрицания.

Русское народничество с самого начала распалось на три основных направления: ткачевизм, или «революционный макиавеллизм», лавризм и анархизм.

а) ПЯ.Ткачев (1844-1886). По воспоминаниям сестры Ткачева, он с юности отличался «якобинскими» наклонностями, будучи убежден, что «ради общего блага не только можно, но даже должно жертвовать отдельными личностями». Хотя он вел свою политическую родословную от Добролюбова и Писарева, однако его подлинным кумиром был Макиавелли, которого он называл «истинным реалистом». Подобно флорентийскому мыслителю, Ткачев сводил понятие об истинности и справедливости к простому расчету о полезном и целесообразном. Его мало заботил вопрос о нравственности; в этой сфере он не находил ничего «определенного и устоявшегося». Его ум не терпел сложности; оттого он все сводил к элементарным основаниям, которые определяли содержание его мышления.

Мерилом всего Ткачев признавал «экономический принцип», позволявший, на его взгляд, «с математической точнос-

178

тыо определить, какие знания в данное время, при данных условиях наиболее полезны, т. е. наиболее могут способствовать человеческому счастью вообще, и какие потребности человека должны и какие не должны быть развиваемы». Поддержки и поощрения заслуживает только то, что способствует увеличению «годовой производительности страны». Каждый человек должен стремиться не просто к полезной деятельности, а к «наиболее полезной». Если его силы дозволяют ему таскать камни, а он возится с мусором - он поступает «антисоциально», совершает «великий грех» против всего общества.

С этих же позиций осмысливалось назначение науки и искусства. От ученого и художника требовалось прежде всего умение воплощать «в себе ту или другую общественную тенденцию, социальную потребность, вызванную данным развитием общественных отношений». Ткачев решительно высказывался против «искусства для искусства», «науки для науки», ратуя за превращение их в «служанку практическим целям», «орудие политических партий». Когда кругом бедность и нищета, «когда зло своим тяжким гнетом давит и душит человека,- заявлял он, - заниматься в это время наукою ради науки - это, по меньшей мере, глупо и бесчестно». Наука и искусство, в его глазах, «не служат сами по себе целью; теперь они нужны нам только как средство». Интересы политики, идеологии заслоняли перед Ткачевым «духовные универсалии», побуждали его становиться на позиции псевдоутилитаризма, «экономизма», совпадавшего в основных чертах с методологией марксизма.

Запросы «дела», «революционной борьбы» диктовали подход Ткачева и к философии. Вслед за Писаревым он отвергал всякую «умозрительную философию», сравнивая ее с «поли- цейско-эротическими романами». Как и эти романы, философия только развращает мысль, дает ей такое направление, при котором она «теряет способность к производительной деятельности». «В настоящее время, - замечал он, - можно сказать почти с безусловной достоверностью, что философия потеряла свой кредит в глазах каждого здравомыслящего человека... Серьезно заниматься философией может теперь или человек полупомешанный, или человек дурно развитый, или

179

крайне невежественный». Философию он причислял к разряду «неопределенных отвлеченностей» и требовал замены ее на науку. С его точки зрения, допустимо лишь существование «философии природы», тождественной «науке о природе». Она может, пока еще не достигнуто полное знание о реальной действительности, вносить определенное единство и целостность в индивидуальные мировоззрения людей, хотя и не без «ученой эквилибристики». Сугубо «научная» установка Ткачева держится на его гносеологическом индуктивизме. На его взгляд, познание не имеет никаких других исходных точек, кроме наблюдения и сравнения. Всякая дедукция не только антинаучна, но и антисоциальна: она уводит человека в «схоластические дебри», мешает его «производственной деятельности». Поэтому и философствование есть «эксплуатация человеческой глупости», а следовательно, оно возмутительно и безнравственно.

В столь же однозначных, жестких категориях выдержана политическая теория Ткачева. Как и все народники, он принимал крестьянскую общину в качестве «краеугольного камня» будущего общественного строя, однако сам этот строй уже представлял себе существенно иначе: не социалистическим, а коммунистическим. Конкретно процесс превращения общины в коммуну Ткачев изображал так Сперва «революционное меньшинство», воспользовавшись «разрушительно- революционною силою» народа, захватывает политическую власть. Затем оно создает «революционное государство», которое наделяется двоякими функциями: «разрушительной» и «устроительной». Революционное государство прежде всего «уничтожаетконсервативные и реакционные элементы», после чего приступает к осуществлению социальной революции путем проведения постепенных реформ во всех сферах общественной жизни. На первом месте стоит задача пересоздания крестьянской общины в общину-коммуну. Для этого должна быть произведена «экспроприация орудий производства», находящихся в частном владении и передача их в общее пользование. Кроме того, необходимо отменить буржуазный принцип распределения по труду и ввести принцип распределения по «братской любви и солидарности». Эти и другие меры позволят укрепить коммунистические начала

180

придать им необратимый характер. Следовательно, будущее общество никак не связано с идеалами русского крестьянства. Ткачев это хорошо понимал. «Самое полное и беспрепятственное применение их к жизни, - писал он, - мало подвинет нас к конечной цели социальной революции - к торжеству коммунизма... Эта роль и значение принадлежат исключительно революционному меньшинству».

Все эти политические идеи Ткачева в основной массе вошли в идейный арсенал большевизма, в политическое сознание Ленина.

6)Лавризм. Теоретиком этого направления народничества был П. Л Лавров (1823-1900), отличавшийся не столько радикализмом, сколько индивидуализмом, чисто психологическим неприятием всякого деспотизма и насилия. Его идеал - «критически мыслящая личность», претворяющая в своей деятельности субъективное начало истории. Как и Чернышевский, он подходил к философии с позиций политической прагматики, не мысля себе ее существования без «общественных партий, которые бы боролись и выставляли философские принципы для своих практических целей». 0 своей солидарности с ним в этих вопросах заявлял и сам автор «Антропологического принципа в философии», который писал: «Наши понятия... в сущности сходны с образом мыслей г. Лаврова». Из сочинений Лаврова наиболее известны «Исторические письма» (1868-1869), ставшие на многие годы программным документом русской народнической интеллигенции.

Философское значение Лаврова держится прежде всего на созданном им субъективном методе в социологии. В его основе - сенсуализированный антропологизм. Философия, по мнению идеолога народничества, «должна внести единство во все сущее, как сущее для человека». Вне человека нет знания, нет реальности; все рождается из человеческих ощущений. Сам человек «реален дотуда, докуда ощущает». Их этой субъективности складывается личность, утверждающая свой субъективный идеал. Столкновение личных деятельностей «производит объективный процесс истории». Осмысление истории невозможно без разработки «рациональной формулы прогресса», которая должна выражать «отношение между субъективным и объективным пониманием общественных

181

явлений». Критерием субъективного понимания выступает справедливость, объективного понимания - истина. Истина дается наукой, совокупным знанием, справедливость - юс- приятием общества не просто как «суммы органов», а как «суммы страждущих и наслаждающихся единиц». Только в этом случае формула прогресса становится мерилом развития цивилизации, совершенствования человеческого общества. В результате прогресс определялся как «процесс развития в человечестве сознания и юплощения истины и справедливости путем работы критической мысли личностей над современною культурою». Поскольку истина составляет предмет социологии, а справедливость относится к этике, то социология неотделима от этики, деятельность общественная от личной нравственности. В этой этизации социологии, в этом, так сказать, социологическом сократизме и заключался субъективный метод Лаврова.

Под углом зрения субъективного метода, или, иначе, «выработки в обществе личностей», идеолог народничества осмысливал сущность «русского императорства», самодержавия. Сюй взгляд на проблему он изложил в блестящей статье «Счеты русского народа» (1873), в которой российская монархия представлена как «тагчайшее зло», воплотившееся в форме власти, зло не как некая производная личных качеств того или иного самодержца, а как «одно политическое целое». Монархия, утверждал Лавров, внесла «в русское общество непримиримое разделение культурных привычек». В России возникли «две нации», не имеющие между собой ничего общего, кроме «рабства перед одной и той же властью». С одной стороны, это «нация с внешней культурой», интеллигенция, не имеющая никаких оснований в народе, а с другой - сама «масса, обреченная на невежество, отрезанная от всякой цивилизующей мысли, от всякого политического значения, от всякого соприкосновения с общечеловеческим прогрессом». Таков был «первый дар» династии Романовых русскому народу. Но самодержавное императорство пошло дальше. Видя, что вместе с европейской культурой образованное общество усвоило самостоятельность мысли и связанную с ней свободу критики, которая в условиях неограниченной власти неизбежно принимала революционный характер, оно начало преследо-

182

вать русскую интеллигенцию, ссылать ее на каторгу, казнить и душить в казематах. Это бьиі «второй дар» Романовых России. Однако «щедрость» династии не знала пределов. Она уронила престиж собственного государства в глазах Запада, а своей «отвратительной политикой реакции и ханжества» набросала «грязь и кровь... на русское имя». Вывод Лаврова однозначен - русское императорство не имеет будущего. «...Оно может создать поколение эксплуататоров, прикрывающихся громкими словами, поколение лицемерных слуг и скрытых врагов; но оно не может привлечь к себе людей способных и преданных; оно не может дать России поколение развитых и нравственных деятелей».

Прогресс общества целиком зависит от «критически мыслящих личностей»; только они могут подготовить русский народ к революции. Ни на кого другого ему надеяться нельзя: ни на дворянство, которое «ползало у ног самодержавных царей и императоров, захватывая себе и все ухудшая крепостное право», ни тем более на православное духовенство, которое столько веков «имело в своих руках все обучение народа» и, несмотря на это, «передало его светским школам столь же невежественным, каким он был при Владимире». Из трех терминов официальной идеологии - православия, самодержавия и народности, первые два осуждены историей, отвергнуты логикой. Остается третий - народность, олицетворяющий «солидарное целое равноправных личностей» и определяющий будущность России.

Лавров подходил к русской революции с позиций общеславянской идеи. На его взгляд, славянство трижды ознаменовало факт своего исторического существования. Сперва это были болгары, которые в X в. выдвинули ересь богомилов, «угрожавшую всему строю католической и феодальной Европы». В XV в. из Чехии распространилось гуситство, впервые связавшее богословские вопросы с национальными и повсеместно вызвавшее движение Реформации. В Новое время возвышению славянства способствовали поляки; они оказались единственной нацией, сумевшей в обстановке всеобщего упадка западноевропейской цивилизации сохранить и воплотить во всей полноте «индивидуалистическое начало Европы», т. е. стремление к свободе и равенству.

Теперь настал черед русского народа выступить от имени славянства. Его деятельность должна проявиться в практическом осуществлении «социального строя, отрицающего все политические, экономические и семейные предания недавнего прошлого, чтобы развить форму сознательной гармонической корпорации людей с целью их взаимного развития». Словом, русскому народу предстояло возглавить шествие человечества по пути к социализму, и этой его миссии должен был «содействовать всякий русский, желающий прогресса своему отечеству». Опорой будущего мирового социализма признавалась славянская община. Все это позволяет считать лавризм своеобразным радикализированным славянофильством.

в) Анархизм. Анархистское крыло русского народничества преодолело фазис чисто теоретического развития и слилось с революционным движением начала XX в. Этому во многом способствовала близость конечных устремлений анархизма и большевизма, несмотря на их тактические расхождения.* Анархизм был выражением глубочайшего неприятия русским обществом самодержавного деспотизма; в нем находил исход бунтарский пафос задавленного и угнетенного русского человека.

Родоначальник народнического анархизма М. А Бакунин (1814-1876) - человек неуемного темперамента и решительных действий. Он участвовал в западноевропейских революциях 1848-1849 и 1871 гг., дважды приговаривался к смертной казни, отбывал длительное заключение в Петропавловской крепости, ссылался в Сибирь и снова оказывался на воле, чтобы возвысить свой голос против деспотизма и насилия. Славу теоретика анархизма Бакунину доставили два его главных сочинения: «Федерализм, социализм и антитеологизм» (1867) и «Государственность и анархия (1873).

Бакунин не усложнял свой идеал никакими особыми философскими выкладками; он просто подверстывал свой ре-

Ленин в данной связи констатировал: "Мы вовсе не расходимся с анархистами по вопросу об отмене государства как цели. Мы утверждаем, что для достижения этой^ели необходимо временное использование орудий, средств, приемов государственной власти против эксплуататоров, как для уничтоже ния классов необходима временная диктатура униженного класса.

184

волюционаризм к позитивистской схеме исторических состояний человечества: 1) животности, 2) мысли и 3) бунта Из животных потребностей возникает экономика, из мысли - наука, из бунта - свобода. Однако свобода важна не сама по себе, а лишь в соединении с социализмом. «...Свобода без социализма, - писал Бакунин, - это привилегия, несправедливость... социализм без свободы - это рабство и животное состояние». Сущность социализма - равенство, которое основывается не на правовых установлениях, вроде римской юриспруденции, а на полном уничтожении государственности. Социализм несовместим ни с каким государственным началом. В равной мере ему враждебны «религиозные суеверия», поскольку все они направлены на поддержание государства, «эксплуатацию чужого труда». Критикуя «полуфилософов» и «религиозных мыслителей», Бакунин прямо заявлял: «Бог существует, значит, человек - раб. Человек разумен, справедлив, свободен, - значит, Бога нет». Анархия и атеизм создают то свободное социальное и духовное пространство, которое благоприятно для развития равенства.

Анархистскому идеалу, по мнению Бакунина, соответствуют социальные представления русского народа. «Народ наш, - писал он,- глубоко и страстно ненавидит государство, ненавидит всех представителей его, в каком бы виде они перед ним не являлись». Он отгородился от государства общиной и признает над собой только власть общинного самоуправления. Однако сознание его затемнено христианской верой, официально-православной или «сектаторской», которая коренится столько же в его невежестве, сколько и в нищете, невыносимых материальных страданиях.«... Церковь представляет для народа род небесного кабака, точно так же, как кабак представляет нечто вроде церкви небесной на земле... Одно опьянение стоит другого». В такой религиозности нельзя видеть просто заблуждение ума; это протест самой жизни, отвержение «жизненной тесноты», унижения. Она не поддается отвлеченной доктринерской пропаганде; ее «можно убить только социальною революциею». Русский народ нуждается в помощи, и она должна прийти со стороны «умственного пролетариата», интеллигенции. Бакунин призвал ее «идти в народ», становиться «организатором народной революции».

185

Вместе с тем он прекрасно сознавал, что социализм невозможно построить на отрицательных постулатах безрелиги- озности и атеизма; отсюда вытекала другая задача интеллигенции - нести в народ «рациональную науку», или «позитивную философию». Она должна соответствовать принципу простоты и естественности; ее логика - это логика естественного хода и развития вещей. Высшей ступенью, «увенчанием» позитивной философии должна стать «новая наука» - социология. Ее суть может быть сведена к одной общей «смелой аксиоме»: «все естественное -логично, а все логичное - осуществимо или должно осуществляться в реальном мире, в самой природе и в ее дальнейшемразвитии - естественной истории человеческого общества». Как видно, увлечение Гегелем в молодые годы для Бакунина не прошло бесследно: он отождествлял логическое и историческое на основе идеи органического развития. Однако будучи сторонником атеистического мировоззрения, он историческое, или естественное, подводил под субъективный критерий логического, и это отчасти сближало его с Лавровым.

Выдающимся идеологом русского анархизма был также 77. А Кропоткин (1842-1921) - блестящий ученый-естествоиспытатель, самоотверженный поборник народной революции.*

Анархистом он стал под влиянием Бакунина, которого высоко ценил за «могучий, непреодолимый, революционный энтузиазм». Анархию он рассматривал в трех аспектах: как способ действия, как социальную теорию и как часть общефилософской системы.

По способу действия анархия есть насильственное свержение «власти капитала и государства» и установление коммунистического строя. «Анархизм,- писал Кропоткин,- неизбежно ведет к коммунизму, а коммунизм - к анархизму, причем и тот, и другой представляют собой не что иное, как выражение одного и того же стремления, преобладающего в современных обществах,- стремления к равенству».

Социальное учение анархизма Кропоткин сводил к этике.

Естественнонаучные труды снискали Кропоткину высокое уважение его именем названы хребет и вулкан в Восточном Саяне, хребет в Патомском плоскогорье, гора в Олекминском Становище.

186

Критикуя дарвиновскую теорию естественного отбора, он утверждал, что «необходимо вполне пересмотреть самое понятие «борьба за жизнь» в мире животных, а тем более его приложение к миру человеческому». Его увлекала идея взаимопомощи в природе, высказанная русским зоологом К. Ф. Кесслером (1880). По мнению последнего, «взаимная помощь такой же естественный закон, как и взаимная борьба; но для прогрессивного развития вида первая несравненно важнее второй». Для Кропоткина это открытие явилось «ключом ко всей задаче». Принцип взаимопомощи, или общительности, позволял перебросить мостик между природой и обществом. Природа выступала «первым учителем этики», источником нравственного начала в человеке. «Общественный инстинкт, прирожденный человеку, как и всем общественным животным, - вот источник всех этических понятий и всего последующего развития нравственности». Кропоткин выстраивал следующую иерархию основных понятий этики: взаимопомощь - справедливость - равенство, что по суги было не меньшим социал-биологизмом, нежели социал-дарвинизм.

С позиций естественных наук определялась и философия анархизма. «Анархия, - писал Кропоткин, - есть миросозерцание, основанное на механическом (кинетическом) понимании явлений, охватывающее всю природу, включая сюда и жизнь человеческих обществ. Ее метод исследования - метод естественных наук; этим методом должно быть проверено каждое научное положение. Ее тенденция - основать синтетическую философию, т. е. философию, которая охватывала бы все явления природы, включая сюда и жизнь человеческих обществ и их экономические, политические и нравственные вопросы». Синтетическая философия представляла собой систему целостного знания, вбиравшего в себя природу и общество; это была натурфилософия и социология в их единстве. Отдавая предпочтение исключительно индуктивному методу, Кропоткин почти с писаревской страстностью отвергал «ложное наследие гегельянства». Он возводил свою линию к механистическому материализму Гольбаха, Ламет- ри, Дидро, лишь отчасти разнообразя его позитивизмом Спенсера и Милля.

Обозревая в целом идеологию русского политического

187

радикализма, приходится констатировать, что в философском отношении он так и не поднялся выше эклектического сенсуализма (единственное отрадное исключение - Герцен), все более погрязая в метафизическом способе мышления. Гегель не только не был понят, но был отвергнут; в нем видели главную бациллу консерватизма и реакции. Русский радикализм, не имея собственной философской опоры, развивался по принципу «смены катехизисов» [B.C. Соловьев]', сперва это был православный, евангельский, которым вдохновлялись декабристы, затем приходит материалистический, фейербахианский, служивший знаменем для революционных демократов, и, наконец, появляется позитивизм, подхваченный всеми направлениями русского народничества. Ничего другого и не могло быть: политизированное сознание не несет в себе никакого заряда самобытного философского творчества и лишь пользуется готовыми философскими системами, превращая их в служанку идеологии. По такому же идейному сценарию формировался большевизм.

 

<< | >>
Источник: Замалеев А.Ф.. Курс истории русской философии. Учебник для гуманитарных вузов. Изд. 2-е, дополненное и переработанное. - М.: Издательство Магистр, 1996- 352 с.. 1996

Еще по теме ИДЕЙНО-ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО РАДИКАЛИЗМА :

  1. 14.2. Новейшие течения консерватизма
  2. 19.9. Язык и понятийно-категориальный аппарат политическойнауки
  3. Глава IVОСОБЕННОСТИ ЕДИНСТВА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ( Предварительные замечания)
  4.   РУССКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ 
  5. ИДЕЙНО-ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО РАДИКАЛИЗМА 
  6. ЦИЦЕРОН КАК ФИЛОСОФ
  7. Г.А. ПУЧКОВАНЕРАВНОЦЕННЫЕ ЭТЮДЫ О КЛАССИКАХ
  8. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  9. Формирование основных политико-философских идей и теорий
  10. Глава 4. ОСНОВНЫЕ ТЕЧЕНИЯ ПОЛИТИКО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
  11. Консерватизм
  12. Политический реализм
  13. Язык и понятийно-категориальный аппарат
  14. ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
  15. ИСТОРИОГРАФИЯ ВОПРОСА
  16. МИРОВОЗЗРЕНИЕ БЕНЕДИКТА СПИНОЗЫ