<<
>>

  «РУССКОЕ ВОЗЗРЕНИЕ». ОТ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА К РЕЛИГИОЗНОМУ РЕФОРМАТОРСТВУ 

 

Трагедия декабризма внушила русскому обществу глубокое отвращение ко всяким революциям, всяким бунтам. Достаточно вспомнить Пушкина: «Лучшие и прочнейшие перемены суть те, которые происходят от одного улучшения нравов, без насильственных потрясений политических, страшных для человечества».

Даже Белинский одно время искал «примирения с действительностью», усмиряя свой ум логикой Гегеля.

На волне политического консерватизма формируется и вызревает «русское воззрение», или «самобытничество» - идеология контрпросвещения. На всем его облике лежала печать обособления, «борьбы с Западом»; оно выражало духовное противодействие процессу европеизации России, возводя в

188

абсолют исторические и догматические различия восточного и западного христианства. В «русском самобытничестве» впервые со всей остротой был поставлен вопрос о «настоящей сути народной» [ФМДостоевскиЩ, о русском национальном идеале. Инициаторами этого движения выступили московские любомудры 20-х гг. XIX в. (В.Ф. Одоевский, ДВ. Веневитинов), однако своего высшего пика оно достигло в славянофильстве, или «руссицизме».

1. «Организоваться» славянофилов, по словам Герцена, заставила историософияПЯ. Чаадаева (1794-1856). Их учение, по сути дела, было учением «басманного философа» наоборот: они лишь по-разному расставляли свои плюсы и минусы. И Чаадаев, и славянофилы сходились в главном - признании мессианской будущности России, ее особого культурно- исторического предназначения.

Согласно изложенной автором «Философических писем» (1829-1831) концепции, Россия в отличие от «энергичного» Запада, воздвигшего «храмину современной цивилизации» под непосредственным воздействием христианства, с самого начала оказалась в стороне от «великой мировой работы». Причина - ее вековая зависимость от жалкой и презренной Византии, чей «нравственный устав» она положила в основу своего воспитания.

В результате Россия оказалась оторванной от живительного учения Христа, замкнулась в религиозном обособлении и ничто из происходившего в Европе не достигало ее пределов. «Западный силлогизм нам незнаком»; «Весь мир перестраивался заново, а у нас ничего не созидалось»; «Мы, хотя и носили имя христиан, не двигались с места». Отсюда само собой разумелось, что всякий действительный прогресс зиждется на истинном христианстве, каковым является только католицизм. Путь прогресса не может быть разнообразным и многоликим; он всегда един, и католицизм как источник прогресса воплощает в себе единый путь христианства. Чаадаев, по верному замечанию его издателя, И.С. Гагарина, не мог допустить, чтобы «цивилизация не была единой, чтобы могла быть истинная цивилизация вне той, которая придала столько блеска народам Европы и которая опирается на христианство; он не мог допустить, чтобы совершенное христианство не было едино, как едина истина». Ста-

189

ло быть, для России не существует никакого иного пути развития, кроме западноевропейского. Эта участь предрешена тем, что она - страна христианская, а потому у нее нет ничего общего с Востоком. Восток и Россия - это два мира, всецело чуждых по духу и миросозерцанию. Их невозможно соединить, разве только «какое-нибудь планетное возмущение не сдвинет с места земную ось или новый геологический переворот опять не бросит южные организмы в полярные льды».

Чаадаев отнюдь не свел вопрос о «русском пути» к простому западничеству. Отказав России в самобытности социальной, он тем не менее глубоко верил в ее духовный мессианизм, высокое назначение в будущем. Мысль об этом содержалась уже в первом письме Чаадаева, в котором он, несмотря на самые пессимистические суждения о прошлом и настоящем России, объявлял русский народ «исключительным». «Мы принадлежим к числу тех наций, - писал он, - которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок». И хотя Чаадаев не вполне сознавал смысл этого урока, для него было несомненно одно: не бывает народов абсолютно напрасных, и если нельзя объяснить их существование «нормальным законами нашего разума», значит ими «таинственно» руководит «верховная логика Провидения».

«Таков именно наш народ», - заявлял он в «Апологии сумасшедшего» (1837). По мнению мыслителя, «мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия... Больше того, - продолжал Чаадаев, - у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Этой пророческой максимой он стремился преодолеть отчужденность своей историософии от исторической почвы, придать ей характер национального идеала.

Славянофилы по достоинству оценили историософские усилия Чаадаева, перенеся в свои схемы его возвышенные прогнозы будущности русской цивилизации.

2. Славянофильство. Сущность славянофильства определялась идеей «несхожести» России и Запада, самобытности

190

русского духовно-исторического процесса. Она занимала воображение всех «старших славянофилов» - КС. Аксакова, И.В. Киреевского, АС. Хомякова. Сам термин «славянофильство» достаточно условен и выражает лишь их общественно-политические позиции. На это указывал Чернышевский: «Симпатия к славянским племенам не есть существенное начало в убеждениях целой школы, называемой этим именем... Кто же из образованных людей не разделяет ныне этой симпатии?». Славянофильство было прежде всего «любомудрием», которое сами представители данного направления характеризовали по-разному: то как «славяно-христианское», то как «православно-русское», то просто как «русское воззрение». Во всяком случае, их объединяла ориентация на учение православной церкви, на верования и идеалы русского народа.

а) Разработкой философии славянофильства больше других занимался ИВ.Киреевсшй (1806-1856). Его перу принадлежат две поистине классические работы: «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). В противоположность Чаадаеву он отвергал западный путь развития именно за господство в нем католической религии, которая представлялась ему уклонением от евангельской истины. На его взгляд, христианство, проникнув на европейские земли, встретилось с «громадным затруднением» - с образованностью римской; под воздействием этой образованности «богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности» и сделалось источником стремлений «к личной и самобытной разумности в мыслях, в жизни, в обществе и во всех пружинах и формах человеческого бытия». В результате единственным средством «улучшения» общественных и гражданских отношений на Западе становится «насилие»: силлогизм умственный порождал револю- ционаризм политический*.

Эту мысль Киреевского «младший славянофил» Ю.Ф.Самарин (1819-1879) выразил так «Революция есть не что иное, как рационализм в действии, иначе формально правильный силлогизм, превращенный в стенобитное орудие против свободы живого быта. Первою посылкою служит всегда абсолютная догма, выведенная априорным путем из общих начал или полученная обратным путем - сообщением исторических явлений известного рода. Вторая

191

Торжество европейского рационализма имело отрицательное значение для «внутреннего сознания»: западный человек утратил «коренные понятия о вере» и принял «ложные выводы» безбожного материализма.

Совсем иначе обстояло дело в России. Со времени крещения она «постоянно находилась в общении со вселенскою церковью». Ничто не мешало русскому уму приобщаться к святоотеческой традиции. Не из университетов, а из монастырей «во все классы и ступени» распространялась «высшая образованность», почерпнутая прямо из «первых источников» - Сирии, Царьграда, Святой Горы. Россия не блистала ни художествами, ни учеными изобретениями, как Запад; ее особенность заключалась в «самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, - во всем объеме ее общественного и частного быта». Если западноевропейская образованность несла в себе раздвоение и рассудочность, тСГрусская основывалась на восприятии «цельного знания», сочетающего разум и веру.

Но Киреевский безоговорочно не отбрасывал «наукообразное просвещение» Запада. Сознавая невозможность сохранить а прежнем виде «философию св. отцов», он хотел привести ее в соответствие с «плодами тысячелетних опытов разума», по образцу «последней системы» Шеллинга, т.е. философии откровения. По мнению идеолога славянофильства, она «может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному», к «русской православно-христианской философии». Это должна быть философия «верующего разума», которая не только находилась бы в согласии с «основными началами древнерусской образованности», но и подчиняла бы себе раздвоенную образованность Запада. Здесь уже отчетливо просматривается «философия всеединства» B.C. Соловьева.

посылка заключает в себе подведение под эту догму данной действительнос- тии приговор над последней, изрекаемый исключительно с точки зрения первой - действительность не сходится с догмой и потому осуждается на смерть Заключение облекается в форму поведения высочайшего или нижайшего, исходящего из бельэтажных покоев или подземелий общества, и, в случае сопротивления, приводится в исполнение посредством винтовок и пушек или вил и топоров. Это не изменяет сущности операции, предпринимаемой над обществом».

192

б) Проблема веры, церковного знания стояла также в центре вни мания АС. Хомякова (1804-1860). В славянофильской среде его называли даже «отцом церкви». Он рассматривал веру в качестве некоего предела внутреннего развития человека, «крайней черты его знаний». Хомяков не отвергал науку, не противопоставлял веру и знание; он иерархизировал их отношение: сначала знание, затем вера. Условие существования веры - недостижимость абсолютною знания. И как движение по пути знаний совершается совокупным человечеством, так и вера постигается соборным сознанием всей церкви, без различия ее членов. Принцип соборности означал, что «истина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всею полнотою, всею совокупностью народа, составляющего церковь, который есть тело Христово». Хомяков не для красного словца говорил, что «не соглашался во многих случаях с так называемым мнением церкви»; его религиозность обнаруживает те же «неточности», которые выявились позднее в «розовом христианстве» Достоевского.

Вера не ограничивается областью религиозных предметов; она функционирует и как познавательная способность. Хомяков определял веру как «непосредственное, живое и безусловное знание», «зрячесть разума». Ни разум, ни ощущения сами по себе еще не удостоверяют в реальности внешнего мира. Это дается верой в божественное творение. Нельзя просто вывести мир из понятия, как поступал Гегель. Понятие бессубстратно, лишено конкретного и случайного, а мир многолик и разнообразен. Принимая понятие за единственную обнову бытия и мышления, Гегель довел рационализм до своей противоположности - материализма, выводящего мысли из ощущений*. Как действительность не может вытекать из понятия, так и понятие из ощущений. Необходимо слияние мыслей и чувств в вере. Тогда разум оказывается способным познать «истинно сущее», Бога. «Разум, - писал Хомяков, - жив

Понятна та ирония, с какой Хомяков относился к материалистам: «...Их ум как будто неспособен к напряжению чистого мышления, к созерцанию отвлеченного понятия. В нем есть какая-то тучность, что-то похожее на сельскую попадью, для которой легкий пар над сытной кулебякой есть крайний предел духовного представления".

193

восприятием явления в вере и, отрешаясь, самовоздействует на себя в рассудке, разум отражает жизнь познаваемого в жизни веры, а логику его законов - в диалектике рассудка». Только в сочетании с верой разум возвышается над отдельным мышлением, преобразуясь в цельное, соборное сознание.

Соборность в понимании Хомякова несла в себе закваску секуляризма, мирского, человеческого восприятия веры. Он был христианский философ, однако в его христианстве не доставало православия. На это обращал внимание такой православно-церковный авторитет, как П.А. Флоренский. В религиозном учении Хомякова онусматривал «систему чрезвычайных ошибок и потому наиболее ядовитых формул, разъе- v дающих основы церковности». Его не устраивало прежде всего противопоставление Хомяковым идеализированного восточного христианства западному католицизму, для него была очевидна «опасность такой полемики» для православия. «...Выплевывая плевелы католицизма, - писал Флоренский, - не рискует ли такая полемика вырвать из почвы и пшеницу православия, хотя бы, например, своим отрицанием авторитета в церкви, якобы не имеющегося в православии, а вместе с ним, следовательно, начала страха, начала власти и обязательного канонического строя». Особенно возмущал Флоренского «нечестивый взгляд» Хомякова на таинство евхаристии как на «чудо атомистической химии», ибо в этой последней, замечал он, существо материи, субстанция материальная остается неизменной, не пресуществляется, а изменяются одни только акциденции, одни виды, в пресуществлении же меняется существо, а акциденции, виды пребывают. Оценивая в общем учение Хомякова, церковный автор констатировал: «Стройное здание его богословской системы покачивается,- не скажу, рушится, но дает трещины и явно требует подведения под себя более прочных онтологических фундаментов и пристройки ноуменальных контрфорсов». Из этого следовало, что для православия опасна не только критика его собственного учения, но и враждебных (несогласных с ним) христианских исповедований.

Вера Хомякова была более универсальна и выходила за рамки церковной ортодоксии. В ней на первый план выдви-

194

галась идея духовной свободы, которая определила весь ход развития русской религиозной философии второй половины XIX - начала XX вв.

в) В отличие от своих идейных соратников, тяготевших больше к философии и богословию, КСАксаков (1817-1860) отдавал предпочтение политике, русской истории. На формирование его мировоззрения решающее влияние оказали западноевропейские события 1848 г. Они окончательно отвратили его «от чужого умственного авторитета» и побудили обратиться к поискам «русского воззрения». «События, совершающиеся на Западе, - писал Аксаков своему другу историку АН .Попову, - замечательны. Запад разрушается, обличается ложь Запада, ясно, к какой болезни приводит его избранная им дорога. Я радуюсь обличению лжи. Ужели и теперь Россия захочет сохранять свои связи с Западом ? Нет - все связи нашей публики с Западом должны быть прерваны... У нас другой путь, наша Русь - святая Русь... Вы знаете, как постоянно был я против западного направления; я теперь еще более против него. Отделиться от Западной Европы - вот все, чего нам надо»,

Примечательно, что в оценке западноевропейской действительности Аксаков руководствовался тезисом о «несовершенстве земного правления», который содержался в манифесте Николая I от 14 марта 1848 г. по поводу Французской революции. По-своему интерпретировав эти слова, идеолог славянофильства придал им достаточно вольное звучание, близкое к отрицанию правительства На его взгляд, Запад сотворил себе из правительства кумир и, обоготворив его, преклонился перед ним, т. е. уверовал в возможность его совершенства. Естественно, что оборотной стороной обоготворения правительства стала революция; именно с ее помощью Запад мечтал достичь скорейшего общественного и политического блага. Но все, к чему он пришел, свелось лишь к конституции и республике, одна из которых «есть осуществленная ложь и лицемерие», а другая - «самая вредная правительственная форма». Россия, напротив, никогда не обоготворяла своего правительства и не требовала от него никакого совершенства. Она смотрела на него, как на «дело второстепенное», ставя на первое место веру и спасение души. Поэтому пока Рос-

195

сия жила «самобытной жизнью» и не увлекалась «иностранной модой», ей не угрожала никакая революция, и законный порядок оставался неколебимым. Однако «грех обожания» правительства, отмечал Аксаков, все же проник в Россию, и ответственность за это несет само правительство. Власть издревле существовала в России в форме православной монархии, никак «не боготворимая, не требующая веры в ее совершенство, но сама верующая в одно совершенство Божие». Но Россия подверглась влиянию Запада, и правительство, заимствуя у него материальные усовершенствования, «в то же время внесло в русскую жизнь западное понятие о власти, стало изъявлять притязание решать все задачи жизни, вмешиваясь в русский быт, и, таким образом, стало, хотя отчасти, в положение правительства западного», т. е. сперва испытало обоготворение, а затем - революционные попытки.

С этой точки зрения особый интерес представляет письмо Аксакова к одному из своих братьев. В нем, в частности, говорилось: «Ах, неужели и теперь неясно будет для всей России, неясно будет для правительства, что подражание Западу - гибельно для нас? Подражание введено самим правительством, т. е. Петром, и от правительства мы вправе ожидать возвращения на русскую дорогу. Нам стоит только быть русскими, чтобы удалиться от западного зла... Напрасно думают иные, что консервативность западная хороша; консервативность может превратиться в революционность, как скоро консервативность эта - западная. Надо помнить, что будучи сторонами одной и той же жизни, они могут переходить одна в другую, ибо консервативность на Западе предполагает уже революционность и есть только ее противоположность; она вызвана врагом, против которого борется. Русская же консервативность не имеет врага, ибо в русском народе нет духа революции. Стоит нам только быть русскими - вот мы и консерваторы. Но где же враг, против которого надо быть консерватором? - спросят меня. Враг этот - Запад, уже полтораста лет старающийся увлечь Россию, но, слава Богу, он увлек только часть русских, да и тем становится ясно, что гибелен западный путь. Будем русскими. Погрузимся в глубину русского духа; мы найдем там неоценимые сокровища, до которых

196

никогда нельзя достигнуть путем насильственных переворотов. Наш путь - есть путь мира, путь внутреннего, нравственного, духовного убеждения». Фактически это была целая программа политического консерватизма, возведенная в статус «русского воззрения».

Вместе с тем следует иметь в виду, что в аспекте аксаковс- кой критики европеизма существенное значение имело не вообще ослабление правительственной системы как таковой, а в первую очередь вмешательство ее в общинный быт народа, «иго государства над землею». В составленной им в первые месяцы царствования Александра II «Записке о внутреннем состоянии России» (1855) Аксаков, развивая свою идею о необожании государства, разработал целую теорию «негосударственности» русского народа. Согласно этой теории, истинное гражданское устройс гво возможно лишь там, где государство не вмешивается в дела народа, а народ - в дела государства. Это и есть идеальные отношения народа и власти: «Правительству - неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая, народу - полная свобода жизни, и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству - право действия и, следовательно, закона; народу - право мнения и, следовательно, слова». Таким именно было гражданское устройство в России до Петра I. Русский народ, не имея в себе политического элемента, отделил от себя государство, предоставив неограниченную власть правительству. Но не желая государствовать, он сохранил за собой нравственную свободу, свободу жизни и духа. Так возникло разделение всей России на государство и землю (правительство и народ) и связанное с этим различение государева и земского дела. Под государевым делом разумелось управление государством и в особенности военное дело как самое яркое выражение государственной силы. Под земским делом разумелся весь быт народный, включая не только духовную, общественную жизнь, но и материальную: земледелие, промышленность, торговлю. Отношение между этими частями пронизывало взаимное невмешательство, которое продолжалось до петровских преобразований.

В лице Петра правительство впервые посягнуло на народ, вторглось в его собственные пределы. Служилые люди или

197

высшие классы оторвались от русских начал и зажили, оделись, заговорили по-иностранному. Произошел общественный разрыв, и русская земля стала как бы завоеванной, а государство завоевателем. Так русский монарх превратился в деспота, а свободно-подданный народ - в раба, невольника на своей земле. Но став в новое, рабское отношение к власти, он вместе с тем ощутил в себе политическое властолюбие. Своими реформами Петр толкнул народ на путь борьбы, искания политических прав. «Чем долее,- заключал Аксаков,- будет продолжаться петровская правительственная система, - хотя по наружности и не столь резкая, как при нем, - система, столь противоположная русскому народу, вторгающаяся в общественную свободу жизни, стесняющая свободу духа, мысли, мнения и делающая из подданного - раба, тем более будут входить в Россию чужие начала, тем более людей будут отставать от народной русской почвы, тем грознее будут революционные попытки, которые сокрушат, наконец, Россию, когда она перестанет быть Россией». Выход из создавшейся ситуации только один - надо восстановить древнее гражданское устройство и дать народу возможность жить прежней духовной и нравственной жизнью, а не политической. «Негосударственность» русского народа - «верная порука тишины и спокойствия» России, ее внутреннего и внешнею благоденствия.

[ Политическая теория Аксакова была признана всеми славянофилами - как старшими, так и особенно младшими, позднейшими, которые усложнили и углубили это учение, «опод- робниш, применили ко множеству частностей, к явлениям вновь зарождающимся, к явлениям старым, незамеченным» (В. В. Розанов).

г) От славянофильства неотделимо имя НЯ. Данилевского (1822-1885), создателя теории культурно-исторических типов. Он изложил ее в книге «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к гер- мано-романскому» (1871), которая оказала не меньшее влияние на русскре общество, нежели «Философические письму» Чаадаева^

Данилевский как бы завершал собой классическое славянофильство и намечал переход к позднейшему русофильству.

198

Для него уже не существовало единой «общечеловеческой задачи», реализуемой в ходе исторического развития народов. Подобный гегелизм, не преодоленный до конца ранними славянофилами, он отвергал начисто и бесповоротно. Данилевский выдвинул идею о разнородности цивилизаций, наличии множества несхожих, «своеземных» культурно-исторических традиций. Прогресс, с его точки зрения, «состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях». Из этого не следует, будто каждый народ способен создать собственную самобытную культуру.,В истории пока выработалось только десять культурно-исторических типов: 1) египетский, 2) китайский, 3) халдейский или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический или аравийский и 10) германо-романский или европейский. Роль других народов не была столь «положительной»; они либо действовали в качестве так называемых «бичей Божьих», разрушителей «дряхлых цивилизаций» (таковы гунны, монголы, турки), либо составляли «этнографический материал» для других культурно-исторических типов (например, финны).

Формулируя общие законы развития самобытных цивилизаций, Данилевский исходил из того, что все они представляли собой осуществление определенной формы культурного творчества - научного, правового, религиозного или художественного. Поэтомупервый закон гласил: для возникновения цивилизации необходимо, чтобы народ обладал соответствующими «духовными задатками» и пользовался политической свободой. Далее выдвигались законы функционирования цивилизаций: І) «начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа»; 2) полнота и богатство культурно-исторического типа зависят от разнообразия входящих в него этнографических элементов, «когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств»; 3) период роста цивилизации всегда неопределенно продолжительнее периода

199

цветения и плодоношения, после которого она истощает свои жизненные силы и больше не возобновляется.

По схеме Данилевского, Запад, создавший последнюю историческую цивилизацию, уже пережил «апогей своего ци- вилизационного величия», и на очереди теперь - возвышение славянства. Особенность славянского культурно-исторического типа -«четырехосновность», т.е. «синтез всех сторон культурной деятельности», которые до сих пор «разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении»*. Столь же «оригинальною чертою» славянской цивилизации мыслилось претворение в жизнь «справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства», в чем просматривалась романтическая привязанность Данилевского к социализму, который он еще в юности постигал вместе с Достоевским в кружке М.В. Буташевича-Пет- рашевского.

Что касается практической реализации славянского культурно-исторического типа, то здесь прежде всего требовалось решительное избавление от губительного «европейничанья», привитого России петровскими преобразованиями. Европей- ничанье породило не только «небывалые у нас партии аристократов и демократов», нигилизм и конституционализм, но и возвело «Европу в сан нашей общей Марьи Алексеевны**, верховной решительницы достоинства наших поступков». Это наносит «величайший вред будущности России», и для

Дославянские цивилизации квалифицировались Данилевским следующим образом. Первые пять цивилизаций - египетская, китайская, халдейская, индийская и иранская - «...не проявили в особенности ни одной из... сторон человеческой деятельности, а были... культурами «подготовленными», имевшими своею задачею выработать те условия, при которых... становится возможною жизнь в организованном обществе. Все в них было еще в смешении; религия, политика, культура, общественно-экономическая организация еще не выделились в особые категории деятельности». Еврейская, греческая и римская были «одноосновными». Об аравийской не сказано ничего. Германо-романский культурно-исторический тип признавался «двухосновным».

Намек на заключительную фразу Фамусова из комедии АС Грибоедова «Горе от ума":

gt;

200

Ах! Боже мой! что станет говорить Княгиня Марья Алексевна!

пробуждения национального самосознания «необходима борьба Славянства с Западом», необходим «Всеславянский союз» во главе с «вырванным из рук турок» Константинополем. Обладание Константинополем означало бы вступление России «в свое историческое наследие», она стала бы восста- новительницей Восточной Римской империи и «начала бы новую Славянскую эру Всемирной истории».

На такой отвлеченной ностальгической ноте завершалось биение историософских фанфар Данилевского, которое тут же подхватило и продолжило дальше «охранительное и зиждительное» направление русского консерватизма (КН. Леонтьев, М.Н. Катков, ЛА Тихомиров и др.)

3. Религиозное реформаторство. Из недр славянофильства вышло такое идейное образование, как религиозное реформаторство, отразившее глубочайший кризис официальной церковности. Неслучайно в «эпоху великих реформ», т.е. в 60-70-е гг. XIX в. одним из важнейших был вопрос о церковных преобразованиях: «Общим было сознание «лжи церковной» и требование свободы и гласности» [ГВ. ФлоровскиЩ. В этой обстановке предпринимаются попытки как-то обновить ортодоксальное православие, придать ему видимость соответствия «интересам русской мысли» [МЛ. Катков]. Об этом свидетельствует появление работ апологетического характера, в частности, двухтомного «Православно-догматического богословия» (1856) митрополита Макария (М.П. Булгакова), в котором вера обосновывалась с позиций разума и науке отводилось место в пределах религии. Это не могло устроить ни славянофилов (Хомяков назвал труд Макария «восхитительно-глупым»), ни позднейших представителей «русского религиозного ренессанса» (для Бердяева он был «снимком с католической схоластики»). Вызов против ортодоксально- церковных новаций - и религиозное реформаторство, развившееся в двух взаимосвязанных, но вполне самостоятельных формах - почвенничества и толстовства.

а) Почвенничество. Идея «почвы»^«родсгеенного единения с народом», провозглашенная славянофилами, нашла необы- чайно яркое, темпераментное выражение в творчестве ФМДостоевского (1821-1881). В этом смысле он сам причислял себя к «московским мыслителям», охотно проводя исгорико-

201

социальные параллели между русским и европейскими народами*.

Сердцевину воззрений Достоевского составляла антрополог!^ которая имела два измерения: этико-социальное и религиозно-нравственное. В первом случае его волновала «тай-

на чедор?че?коamp;пр.ирlt;жыgt;gt;gt;во втором,- «вдпрос о существо-

тштЗттт проблема бессмертия души. Первая позиция ознаменовалась в личности Великого инквизитора,. вторая_- в личности старца Зосимы. Ум Достоевского разрывался между идеей «исправления подвига» Христа и верой в необходимость «уподобления» Христу. В этой раздвоенности выразилась антиномическая сущность антропологии Достоевского, его вера и неверие в человека.

Достоевский называл себя реалистом, разумея при этом, что он не сочинитель, не фантазер, не романтик, а как бы «позитивист» в искусстве, в морали, в религии, в политике, - «мыслитель, не теряющий почвы под ногами, не вторгающийсяв мир действительности с произвольными построениями» (ДЯ.Овсянико-Куликовский). Реализм был для него чем-то вроде обличения препарирования жизни. С таким критерием он подходил к человеку. В его «Записной книжке» (под заголовком «Я») отмечалось: «При полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по преимуществу, и в этом смысле я, конечно, народен (ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного), хотя и неизвестен русскому народу теперешнему, но буду известен будущему'. Меня зовут психологом,- неправда3 ялишьреалист в высшем смысле, т. k я изображаю все глубины души человеческой»^Достоевский, безусловно, прав, подобным образом оценивая собственное творчество. Однако в «глубинах души человеческой» он больше обнажал «греховное» и «подлое», заставляя сомневаться в благородстве и искренности человека

Когда Достоевский узнал, что Страхов считал немцев умной нацией («они порох выдумали»), он с негодованием писал: «Да их жизнь так устроилась А мы в это время великую нацию составляли, Азию навеки остановили, перенесли бесконечность страданий, сумели перенести, не потеряли русской мысли, которая мир обновит, а укрепили ее, наконец, немцев перенесли, и все- таки наш народ безмерно выше, благороднее, честнее, наивнее, способнее и полон другой, высочайшей христианской мысли, которую и не понимает Европа с ее дохлым католицизмом...».

202

Устами своих героев писатель откровенно заявлял: «И вовсе люди не так прекрасны, чтобы о них так заботиться» («Подросток»); «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть покажет лицо свое - пропала любовь» («Братья Карамазовы»). В его представлении человек сам по себе в своем материальном естестве является сосудом всевозможных пороков и грехов Человеческая природа, не обузданная верой, порождает безмерный эгоизм, ненасытную жажду к удовлетворению и приумножению чувственных потребностей. В самой свободе своей человек устремляется к собственной погибели - такова основная идея Легенды о Великом инквизиторе.

(ідеал Великого инквизитора. Действие легенды происходит в шестнадцатом столетии, в самый разгар жестокой инквизиции. В испанском городе Севилье, где как раз накануне была сожжена «разом чуть ли не целая сотня еретиков ad majorem gloriam Dei», является Христос, сразу узнанный народом. «Он молча проходит среди них с тихою улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в его сердце, лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью». Все это видит сам кардинал Великий инквизитор и по его приказанию Христа арестовывают и сажают в темницу. Спасителю мира грозит вторичная казнь - на сей раз на костре, вожжен- ном его же именем. Ночью инквизитор приходит к божественному узнику, чтобы удостовериться, он ли это. «Это ты? ты?» - но, не получая ответа, быстро прибавляет: «Не отвечай, молчи. Да и что бы ты мог сказать? Я слишком знаю, что ты скажешь. Да ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано тобой прежде. Зачем же ты пришел нам мешать?»

Он торопится изложить Христу свое понимание веры и человека. Ты хотел сделать людей свободными, и что же? - вопрошает инквизитор. Свобода превратила человека в бунтовщика. Тебе казалось, что он сам должен осуществить свободный выбор в познании добра и зла, ты возжелал любви человека, чтобы свободно пошел он за тобою, прельщенный и плененный тобою. Но вместо этого ты только пробудил в нем беспрерывные муки совести, искания смысла жизни. А ведь ты не мог не знать тайны природы человеческой! Она в том, что человек, оставшись свободным, тотчас устремляет-

203

ся на поиски нового кумира. Ему надо во что бы то ни стало перед кем-нибудь преклониться; без этого «человек не согласится жить и скорей истребит себя^ чем останется на земле, хотя бы кругом его все были хлебы». Люди в конечном счете просто невольники, хотя и созданы бунтовщиками. Оттого так легко овладевает ими тот, кто успокаивает их совесть. Людям нужна тайна, а не свобода, нужно чудо, а не любовь, нужен авторитет, а не совесть. «Мы исправили подвиг твой,- говорит он Христу,- и основали его на чуде, тайне и авторитете... К чему же теперь пришел нам мешать?*

Инквизитор не любит человека; «он слаб и подл». Севильс- кий кардинал старается внушить Христу, что счасхье - не в свободе, не в гордости, а в покорении и послушании Человечество, на его взгляд, всегда стремилось устроиться «всемирно», мечтало создать «общий и согласный муравейник». И оно с нашей помощью достигло этого, заявляет инквизитор; зачем же теперь снова разрушать созданное?!

Достоевский отождествил «идеал» инквизитора с социализмом, считая последний порождением католицизма, религии и морали иезуитов. Устами князя Мышкина он заявлял в романе «Идиот»: «По-моему, римский католицизм даже и не вера... Это дело не исключительно одно только богословское! Ведь и социализм порождение католичества и католической

Инквизитор рисует свой идеал человеческого счастья: "О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся.., Получая от нас хлебы, конечно, они ясно будут видеть, что мы их же хлебы, их же руками добытые, берем у них, чтобы им же раздать, безо всякого чуда, увидят, что не обратили мы камней в хлебы, но воистину более, чем самому хлебу, рады они будут тому, что получают его из рук наших! Ибо слишком будут помнить, что прежде, без нас, самые хлебы, добытые ими, обращались в руках их лишь в камни, а когда они воротились к нам, то самые камни обратились в руках их в хлебы..Слишком, слишком оценят они, что значит раз навсегда подчиниться! И пока люди не поймут сего, они будут несчастны- Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возьмем на себя.. Мы будем позволять или запрещать им жить с их женами и любовница ми, иметь или не иметь детей - все судя по их послушанию - и они будут нам покоряться с весельем и радостью".

204

сущности! Он тоже, как и брат его атеизм, вышел из отчаяния... чтобы заменить собою потерянную нравственную власть религии, чтобы утолить жажду духовную возжаждавшего человечества и спасти его не Христом, а тоже насилием. Это тоже свобода через насилие, это тоже объединение через меч и кровь!». Однако без Христа нет ни истины, ни спасения. Отвергая Христа, человек покоряется «похоти», грешной своей природе; следуя же за Христом - обновляется и преображается для новой жизни.

Вера старца Зосимы. Истинная вера сопряжена с «переделкой» человека, которая достигается путем очистительного страдания и обрядовой дисциплины. Образец «подражания Христу» - старец Зосима, этот безусловный литературный двойник Достоевского. Обличая «нынешнее учение мира», старец Зосима говорит «Над послушанием, постом и молитвой даже смеются, а между тем лишь в них заключается путь к настоящей, истинной уже свободе: отсекаю от себя потребности лишние и ненужные, самолюбивую и гордую волю мою смиряю и бичую послушанием, и достаю тем, с помощью Божьей, свободы духа, а с нею и веселья духовного!». Когда люди достигнут «духовного веселья», т.е. исчезнет зависть, нелюбовь к ближнему, на земле утвердится социальная гармония: «...самый развращенный богач наш кончит тем, что устыдится богатства своего пред бедным, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью и лаской ответит на благолепный стыд его». Идея социальной гармонии у Достоевского - не просто утопическая схема; она у него, подобно аристотелевской форме, схватывает и преобразует индивидуальную человеческую натуру, возвышая ее до универсально-евангельской парадигмы.

Логика Достоевского предельно обнажена.- нельзя стать человеком без сознательного самосовершенствования, «выделки». Никто от природы не бывает способен к каждодневному подвигу «примирения». Для этого необходимо постепенное обновление, переро ч іение человека. «По-моему, - писал Достоевский, - одно: осмыслить и прочувствовать можно даже и верно и разом, но сделаться человеком нельзя разом, а надо выделаться в человека. Тут дисциплина. Вот эту-то неустанную дисциплину над собой и отвергают иные наши современные мыслители... Мало того: мыслители провозглашают общие законы, то есть такие правила, что все вдруг сделаются счастливыми, безо всякой выделки, только бы эти правила наступили. Да если б этот идеал и возможен был, то с недоделанными людьми не осуществились бы никакие правила, даже самые очевидные. Вот в этой-то неустанной дисциплине и непрерывной работе самому над собой и мог бы проявиться наш гражданин». Взгляд Достоевского на природу человека в основе своей пессимистичен; он не отвергает человека как данность, но не верит и в то, что его можно исправить с помощью внешних перемен и узкоэтических рег- ламентаций. Моральное обновление достигается лишь в вере. В религии человек обретает то, чего нет ни в каком человеческом знании, - надежду на бессмертие Без нее в людях иссякла бы не только любовь, но и всякое стремление продолжать земное существование. Отнимите у них веру в бессмертие, и «тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия». Лишь сознание, что человека и после смерти ждет новое рождение, вселяет в него чувство вины и ответственности за всех и все в мире. А это и есть смысл жизни, без которого нет счастья.

Источник бессмертия человека, его высочайший идеал - Христос. Достоевский считал, что «образец нравственности», завещанный Христом, ,длужит мерилом различения добра и зла, вселяя уверенность в будущее блаженство всех народов в "торжество гармонии и правды.ТВ нем он видел воплощение того «всечеловека», какими должны были стать все люди.

В произведениях Достоевского не приходится искать «новое откровение, видеть в его героях пророков новой, обновляющей мир религии» [В.Ф. Переверзев]. Он был слишком субъективен, подвержен чувственно-заостренному переживанию, чтобы вообще созидать какое бы то ни было мировоззрение. У него нет оригинального учения в обычном смысле этого слова. Его мистика - не плод самостоятельных размышлений, а результат восприятия аскетической традиции православного старчества. В художественном воображении Достоевского преломлялась вся апофатическая (отрицательная) антропология восточнохристианских подвижников, начиная с Исаака Сирина и кончая Тихоном Задонским. С этим

206

отчасти связано мрачное, несколько даже отталкивающее внимание писателя к реалиям и извивам человеческой натуры.

Но именно поэтому ему удалось с особенной силой обнажить вопрос о смысле жизниусото! ый он решал не на путях рефлексии, а инстинкту Достоевски.0 Jiamp;XOBOpi и і как надо жить человеку, а показывал почему он живет^гак а не иначе. Он заставлял понять необходимость внутреннег обновления, перехода из состояния физиологического в нравствен- Смысл жизни состоит в одном - обретение человеком самого себя, а через это приобщение ко всему человечеству. И если Достоевский считал что русский человек более, чем кто-либо другой, способен к нравственному совершенству, то прежде ikSfc |імел в виду широту и многосторонность его таланта, делающего его близким и арабу, и немцу, и англичанину. Он может легче и быстрее их стать «всечеловеком» раньше их «изречь слою примирения, указать исход европейской тоске». Так проблема смысла жизни отдельного человека перерастала у Достоевского в проблему историческое призвания народа. Утверждалось новое видение истории, впеї вые открывавшее перед русской философией перспективы национального развития.

б) Толстовство. Достоевский не зря относился Толстого (1828-1910) к числу «тех русских умов, которые видят ясно лишь то, что стоит прямо перед их глазами, а потому и прут в эту точку». Такой точкой для него была идея создания «новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле». Это запись из его дневника от 5 марта 1855 г. С тех пор он неутомимо трудился над воплощением своею замысла. Сюе «новое жизнепонимание» Толстой раскрыл в многочисленных сочинениях: «Исповедь» (1879), «Критика догматического богословия» (1880), «В чем моя вера» (1884), «Религия и нравственность» (1894), «Христианское учение» (1897) и др. Сюда же относится его знаменитый «Ответ на определение Синода» (1901), в котором он излагал мотивы своего отречения от православной церкви.

«Камень веры» толстовства - принцип непротивления злу насилием, возводимый им еще к системам конфуцианства,

207

буддизма и даосизма. Христианство лишь «внесло в учение любви учение применения его: непротивление». «Христу незачем было бы приходить, - писал Толстой, - если бы он не научил людей любить ненавидящих, делающих нам зло, - не научил не противиться злу злом». Для этого ему вовсе не требовалось быть Богом; «путь жизни и притом не новый» дан в учении «человека Христа», которого «понимать Богом и которому молиться» Толстой считал «величайшим кощунством». В этом отношении его христология представляла собой типичное арианство и примыкала к давней традиции русских антитринитариев XVI-XVII вв. (Феодосий Косой, Дмитрий Тверитинов и др.).

Главную вину за то, что этика непротивления осталась непонятой современным человеком, Толстой возлагал на церковь. Согласно его воззрениям, христианство, как всякая религиозная доктрина, объединяет два разноплановых аспекта: во-первых, «много говорит о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе», т.е. содержит этическое учение; во- вторых, объясняет, «почему людям надо жить именно так, а не иначе», следовательно, включает в себя метафизические принципы. Религиозная этика и метафизика неразрывно связаны между собой и их невозможно обособить без вреда для самой религии.

Толстой считал, что церковь этого не поняла. Еще в период вселенских соборов она предала забвению этику Евангелия, перенеся центр тяжести на одну метафизическую сторону. В результате оказалось возможным признать и освятить рабство, суды и все те власти, которые были и есть, - словом, все то, что стоит в противоречии с христианским учением о жизниДІоследнее полностью эмансипировалось от церкви и установилось независимо от нее. У церкви не осталось ничего, кроме «храмов, икон, парчи и слов». Она уклонилась от человека, который всецело предоставлен самому себе. Человеку остается лишь уповать на успехи знаний, но образ жизни, формируемый наукой, не выходит за рамки внешнего благополучия. Он лишен нравственной опоры, которая дается только религией, вытекает из религиозного отношения к миру. Религию не могут заменить ни метафизика, ни наука. В этом Толстого убеждал весь опыт новейшей философии. «За

208

л

исключением Спинозы, - писал он, - исходящего в своей философии из религиозных - несмотря на то, что он не числился христианином, - истинно христианских основ, и гениального Канта, прямо поставившего свою этику независимо от своей метафизики, все остальные философы, даже и блестящий Шопенгауэр, очевидно придумывают искусственную связь между своей этикой и своей метафизикой». Религия тем и универсальна, что указывает направление всякой умственной работы. В ней человек обретает смысл жизни. Человек без религии, резюмировал Толстой, «так же невозможен, как человек без сердца. Он может не знать, что у него есть религия, как может человек не знать того, что у него есть сердце; но как без религии, так и без сердца человек не может существовать».

Столь высоко ставя религию в жизни человека, Толстой осмысливал ее не как мистическое учение, а как изначальное, глубинное отношение человека к миру. Формам этих отношений соответствовали определенные формы религий. Самая древняя из них - первобытная магия. Она признает человека самодовлеющим существом, живущим исключительно для личного блага/Интересами отдельного человека обусловливается сущность магических жертвоприношений. Вторая форма религии - язычество, в котором перевес берет не обособленная личность, а совокупность людей, сообщество: семья, род, племя. Применительно к новой ситуации изменяется содержание языческих культов. Что касается третьего отношения к миру, возникающего с христианством, то его Толстой называет истинно-религиозным, «божеским». Надличностный и надсоциальный характер христианства делает его нравственной системой, которая согласна «с разумом и знаниями человека». Выходило, что моральный стимул задается не просто тем или иным отношением человека к миру, а именно отношением христианским, евангельским. Не в общении людей между собой складывается нравственность, а вытекает из авторитета верховного абсолюта - Бога. В этой трансцендентальной детерминации, граничащей по существу с фата- лі ізмом, заключалась главная слабость толстовской этики.

L Несмотря на полнейший контраст в осмыслении сущности христианства, в особенности в понимании самого Хрис-

209

та, и Достоевский, и Толстой исповедовали общие принципы этического индивидуализма, который стал знаменем всего «русского духовного ренессанса» конца XIX - начала XX вв

 

<< | >>
Источник: Замалеев А.Ф.. Курс истории русской философии. Учебник для гуманитарных вузов. Изд. 2-е, дополненное и переработанное. - М.: Издательство Магистр, 1996- 352 с.. 1996

Еще по теме   «РУССКОЕ ВОЗЗРЕНИЕ». ОТ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА К РЕЛИГИОЗНОМУ РЕФОРМАТОРСТВУ :

  1.   «РУССКОЕ ВОЗЗРЕНИЕ». ОТ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА К РЕЛИГИОЗНОМУ РЕФОРМАТОРСТВУ 
  2. «НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ». РУССКОЕ БОГОИСКАТЕЛЬСТВО 
  3. Глава 3. Польский вопрос и полонистика в 1860-е – 1870-е гг.