<<
>>

О структуре всеединства

Однако саму структуру идеально-реального бытия Лосский и Франк понимают по-разному. У Лосского - это субстанциональные деятели как конкретно-идеальные сущности. У Франка же - это абсолютное бытие, всеобъемлющее единство, или всеединство.
«Абсолютное всеединство» включает в себя «с одной стороны, идеальное или вневременное бытие и, с другой стороны, бытие реальное или конкретно-временное». По другой формулировке: «...сущее делится лишь на временной поток реальности и вневременное бытие идеального». Однако Франк не разъединяет реальное и идеальное, временное и вечное, но усматривает связь между ними, ибо «само время и всякое временное бытие возможно не иначе, как на почве самой вечности», а «всякая погруженность в миг настоящего есть вместе с тем потенциальное бытие в вечности»[239].
В 1916 г. Франк пишет книгу «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию», которая выходит в свет в 1917 г. В ней он подчеркивает, что конкретная душевная жизнь человека вся протекает на почве «двуединства душевного и телесного бытия», что существует «внутреннее единство душевной и телесной стороны человеческого бытия» и что «человеческая душа» «не есть замкнутая со всех сторон келья одиночного заключения». Человек, по Франку, живет не только душевной, но и духовной жизнью. «Духовная жизнь» - это тот тип «жизни, в котором само существо нашего «душевного бытия» не есть нечто только субъективное, а укоренено в объективном бытии или органически слито с ним». (Духовная жизнь» - это «та глубина, в которой наша душевная жизнь слита с абсолютным всеединством и переживается и сознается в этой слитности»[240].
Духовная жизнь и делает человека личностью. «Эта высшая, духовная «самость», - писал Франк в книге «Непостижимое», - и конституирует то, что мы называем личностью. Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, - начало сверхприродного, сверхъестественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии... Тайна души как личности заключается именно в этой ее способности возвышаться над самой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы... В этом состоит подлинная внутренняя основа того, что мы переживаем как наше я», - заключает философ (409).
Философская версия всеединства, сложившаяся у Франка в его работах «Предмет знания» и «Душа человека», охватывающая теорию познания и философскую психологию, была дополнена книгой «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1930). В ней он рассматривает общество как особую реальность. По его словам, общество есть «подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком». Для Франка «Я» как носитель личного индивидуального сознания не является первичным началом: «Я» никогда не существует и немыслимо иначе, как в отношении «ты» - как немыслимо «левое» вне «правого», «верхнее» вне «нижнего» и т.
п.». Единство же «я» и «ты» выражено в понятии «мы», которое есть, следовательно, некая первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия»[241].
При объяснении своего понимания сущности общества Франк использует термин «соборность» как «органически неразрывное единство «я» и «ты», вырастающее из первичного единства «мы». «В отличие от внешнего общественного единства, где власть целого нормирует и ограничивает свободу отдельных членов и где единство осуществляется в форме внешнего порядка, разграничения компетенций, прав и обязанностей отдельных частей, - отмечает он, - единство соборности есть свободная жизнь, как бы духовный капитал, питающий и обогащающий жизнь его членов»[242]. Соборность, связующая отдельные личности и личность с общественной целостностью отношением любви, по Франку, есть принцип «абсолютной правды», а не «общественный идеал».
По его мнению, общественные идеалы, будучи зависимы от условий места и времени, относительны и могут лишь частично выражать «абсолютную правду»; попытки же осуществления утопии земного рая, «насаждения на земле царства Божия», не считаясь «с основным онтологическим фактом греховности, несовершенства человеческой природы», «вместо чаемого рая приводят к насаждению ада на Земле»[243].
Об этом Франк много писал в эмиграции, после того как в 1922 г. с большой группой философов, ученых и деятелей культуры был выслан за пределы Советской России. Он обосновался в Германии, работая в Русском научном институте, а с 1931 г. и в Берлинском университете - читал там лекции по истории русской мысли и литературы (в том числе на немецком языке). Но в 1933 г. после прихода к власти нацистского правительства Русский научный институт был закрыт, чтение лекций в университете Франку было запрещено. Для нацистов не имело значения, что Франк давно переменил веру, отошел от иудаизма и стал христианином. В 1937 г. философ переехал во Францию, где в 1939 г. вышел его фундаментальный труд «Непостижимое». Название его философского трактата «Свет во тьме», написанного в оккупированной Франции, точно определяет умонастроение христианского мыслителя, страдающего не только за свое этническое происхождение, но и вообще крайне обеспокоенного судьбой мира, в котором господство «разбойничьей шайки» «потопило на наших глазах мир в море крови и слез»[244]. Лишь в 1945 г. Франк смог с женой выехать к своим детям в Лондон, где философ творчески работал до своей кончины в 1950 г.
Но вернемся к трактовке Франком социальных проблем. Какова же, с его точки зрения, природа общественного бытия? Материально оно или идеально? Субъективно или объективно? Отвечая на эти вопросы, Франк подвергает критике «социальный материализм», в том числе «экономический материализм» марксизма. Он считал, что «об- щественная жизнь по самому существу своему духовна, а не материальна». Между тем он не приемлет и «социальный психологизм», субъективизирующий общественное бытие. Франк отказывается видеть в существовании человеческого общества «абстрактно-идеальное вневременное бытие», так как общественное бытие обладает двойственной природой: «оно сразу и «субъективно» и «объективно», оно входит «в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплощение». В этом смысле ему присуща «своеобразная объективность» - «подлинно объективная реальность, которая, как некий осадок, вырабатывается самим человеческим духом, выделяется им и неразрывно с ним связана»[245].
Духовная жизнь, к которой причастен человек как личность, духовные основы общества ведут, по учению Франка, к утверждению «реальности» Бога, «образом и подобием» которого является сам человек. Как писал Франк в последнем своем труде «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия», опубликованном после его смерти, «единственное, но вполне адекватное «доказательство бытия Бога» есть бытие самой человеческой личности, осознанное во всей глубине и значительности.. .»[246].
  Вопрос о смысле жизни
По словам Франка, «вопрос о смысле жизни сам по себе не бессмысленный вопрос». Решение же его он связывает с ценностным осмыслением жизни. Но для него непременным условием самой возможности смысла жизни является признание существования абсолютного и высшего блага: «Чтобы быть осмысленной, наша жизнь - вопреки уверениям поклонников «жизни для жизни» и в согласии с явным требованием нашей души — должна быть служением высшему и абсолютному благу». По его убеждению, «абсолютным в смысле совершенной бесспорности мы можем признать только такое благо, которое есть одновременно и самодовлеющее, превышающее все мои личные интересы благо, и благо для меня. Оно должно быть одновременно благом и в объективном, и в субъективном смысле и высшей ценностью, к которой мы стремимся ради нее самой, и ценностью, пополняющей, обогащающей меня самого». И далее: «Под благом в объективном смысле мы разумеем самодовлеющую ценность или самоцель, которая уже ничему иному не служит и стремление к которой оправдано именно ее внутренним достоинством; под благом в субъективном смысле мы разумеем, наоборот, нечто приятное, нужное, полезное нам, т. е. нечто служебное в отношении нас самих и наших субъективных потребностей и потому имеющее значение, очевидно, не высшей цели, а средства для нашего благосостояния». И потому «смысл жизни - в ее утвержденное™ в вечном, он осуществляется, когда в нас и вокруг нас проступает вечное начало, он требует погружения жизни в это вечное начало». Для христианского мыслителя «вечный и ненарушимый смысл нашей жизни» - «сам Богочеловек Христос, который есть для нас «путь, истина и жизнь»[247].
<< | >>
Источник: Столович Л. Н.. История русской философии. Очерки. - М.: Республика,2005. -495 с.. 2005

Еще по теме О структуре всеединства:

  1. Глава IVОСОБЕННОСТИ ЕДИНСТВА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ( Предварительные замечания)
  2. Глава V«РУССКАЯ ИДЕЯ», ИЛИ СВЕРХЗАДАЧА СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ (Вместо заключения)
  3. 3.2. «София» как центральный пункт философских построений типа «всеединства»  
  4. 4.8. Трансцендентализм и антиномизм П. Флоренского  
  5. 3.1. Что в имени?..  
  6. 4.2. Вячеслав Иванов и philosophia perennis  
  7. Л. П. Карсавин
  8. О структуре всеединства
  9. 2.С. Л. ФРАНК
  10. 5. Смысл духовности в философии серебряного века
  11. Русская религиозная философия второй половины XIX-XX вв.
  12. А.М. Блок C. СОЛОВЬЕВ: «БЛАГО ЧЕРЕЗ ИСТИНУ В КРАСОТЕ»
  13. Философия «всеединства» B.C. Соловьева
  14. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ХУДОЖЕСТВЕННОЙ РЕЧИ В СОВЕТСКУЮ ЭПОХУ