Развитие аксиологии в XX веке

Поддерживает интерес к понятию ценности, хотя и в гораздо меньшей степени, Магбургская школа неокантианства в лице ее представителей Г. Когена и Э. Кассирера. Как и Мюнстерберг, Коген считает, что ценности порождает «чистая воля», трансцендентальный субъект.

Концепция нравственного познания Ф. Брентано во многом предопределила облик современной теории ценности, включив в нее понятие интен- циональности, как сущностной характеристики человеческого сознания и его феноменов. В работе «О любви и ненависти» он обосновывает идею о том, что все явления внутреннего восприятия, такие как «зрение, слух, различные виды понятийного мышления, суждения, эмоции, желания, удовольствие, гнев и т.д.» характеризуются направленностью на объекты, от которых отличаются тем, что «являются непространственно»[70]. Поэтому блага, ценности есть не субъективные феномены, они выступают как «наглядные представления психического содержания», которые даны не сами по себе, а в деятельности, в интенциональных отношениях субъекта и объекта.

В дальнейшем в аксиологии определились два направления, первое из которых признавало ценность продуктом сознания, а второе - объективно существующим феноменом. Первое - нашло проявление в теории натуралистического психологизма (Дж. Дьюи, Х. Эрнфельс, Р.Б. Перри, Т. Ман- ро, А. Мейнонг, Дж. Сантаяна), представители которого настаивали на субъективизации понятия ценности в идеалистическом аспекте. Источники ценностей представители этого подхода связывали с биологическими и психологическими потребностями человека, а сами ценности трактовали как возможные факты эмпирической реальности. По сути, это направление может быть оценено как попытка дальнейшего развития традиции понимания аксиологии в контексте онтологии с позиции идеализма и натурализма. Например, Дж. Дьюи полагает, что ценностями являются не те качества, что обеспечивают естественные блага человека, а те, что «вносят свой вклад в устранение существующего зла»[72]. Он считал, что главной задачей современного знания является преодоление дуализма, «досадного и бесплодного конфликта между натурализмом и гуманизмом»[73]. В результате единственной «моральной целью» окажется развитие. «постоянный процесс совершенствования. созревания и прояснения». Проблема зла при этом окажется не теологической и умозрительной. а практической и решаемой. А. Фон Мейнонг. отстаивая субъективный эмотивизм.

Второе направление - онтологическое и феноменологическое в интерпретации ценностей (Э. Гуссерль. М. Шелер. Н. Гартман. Р. Ингарден. М. Дюфрен) - отстаивало противоположные взгляды и получило большее развитие.

В феноменологии Э. Гуссерля. проблема значимости и смысла. а. следовательно. ценности. выступает одной из центральных. Гуссерль отмечает. что «вместо предметов. ценностей. целей. вспомогательных средств. мы рассматриваем тот субъективный опыт. в котором они «являются»[76]нам. Суждение. оценка. стремление. утверждает он. есть не пустое обладание в сознании соответствующими суждениями. оценками. стремлениями. но в первую очередь - «суть переживания. состоящие из интенционального потока. каждое в соответствии со своим устойчивым типом»[77]. По своей сущности феноменологический метод выступает одним из способов аксиологического понимания мира. близким к субъективизму. Для него более всего характерно осознание бытия как переживания. оценивания. Гуссерль сравнивает этот метод с заключением мира в скобки.

ражаемый в суждении-мыслимый-оцениваемый и пр. мир как таковой». Если включать в понятие ценности смыслополагание, то феноменологический подход отводит оценивающему мир субъекту роль первоосновы, благодаря которой все то, что трансцендируется сознанием, в том числе, любая реальность в мире, обретает смысл своего существования. Гуссерль в этой связи писал, что «всякое объективное существование уже по сути своей «относительно» и обязано своей природой единству интенции, которая, будучи установлена согласно трансцендентальным законам, порождает сознание с его характером веры и убеждений»[78]. Источником ценности, таким образом, выступает индивидуальное сознание, направленное на объект, но само сознание, с точки зрения Гуссерля, есть, в некотором смысле, форма трансцендентального сознания, что позволяет говорить о некоторой объективности мира ценностей.

ХХ век вводит в аксиологию социологический, семиотический, экзистенциальный, феноменологический и даже психоаналитический методы исследования, существенно меняя при этом как теоретический смысл понятия ценности, так и его содержание.

Самое фундаментальное исследование в области аксиологии в ХХ веке принадлежит Максу Шелеру. Он полагает, что ценности нельзя свести к долженствованию, нормам, императивам, потому что они объективны настолько, что не могут быть созданы или уничтожены и существуют независимо ото всех организаций определенных духовных сущностей. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1916 г.) Шелер дает аксиологии феноменологическое обоснование и утверждает, что ценность - это феномен, которого нет вне направленности на него сознания субъекта. Он полагает, что ценность, будучи объективной, по сути, обнаруживает себя только в эмоциональном созерцании и не может быть выражена в формах логического мышления. Ценности «усматриваются», а не «создаются», они «априорны», потому, что «основываются на сущностях, а отнюдь не потому, что они «порождены» «рассудком» или «разумом»[79].

Шелер обосновывает онтологический смысл ценностей, который проявляется, с одной стороны, в абсолютной независимости ценностей от предметов-носителей, а с другой - от субъекта, его потребностей и интересов. Критериями ценностей Шелер называет следующие признаки: 1) «дол-

говечность» («долговечна та ценность, которая имеет в себе феномен «способность-существования-сквозь-время» - причем совершенно безразлично, как долго существует ее вещный носитель»[81]);              2)

«неделимость» (это относится к ценностям высшего порядка - духовным и священным, у которых «отсутствует как причастность к протяжению и делимость, так и необходимость деления их носителей в том случае, если их чувствует или переживает множество              существ»[82]);              3)

«обоснованность» (которая предполагает, что каждое звено ценностного ряда обосновано более высокими по отношению к нему ценностями: витальные ценности в целом обоснованы позитивной ценностью жизни, жизнь как таковая обоснована духовными ценностями, ибо только «отвлекаясь от дифференциации среди витальных ценностных качеств» и лишь в той мере, в какой в ней существуют духовные акты - она и обладает некоторой ценностью[83]); 4) «глубина удовлетворения» (удовлетворение понимается в данном случае как «переживание исполнения», которое появляется только тогда, когда некоторая интенция ценности исполняется благодаря ее появлению[84]); 5) «относительность» ступеней ценностей («Существует непосредственное чувство «относительности» ценности, совершенно независимое от «суждения», и для этого чувства вариативность относительной ценности при одновременном постоянстве менее «относительной» ценности является, конечно, подтверждением, но не доказательством»[85].

Иерархия ценностей Шелера расположена в порядке их возрастания, а именно: ценности приятного и неприятного (гедонистические ценности полезного); витальные ценности; духовные ценности (этические, эстетические, ценности чистого познания); ценности святыни (высшей из которых выступает Абсолютная ценность Бога). Основа такой классификации отталкивается от «эмоционального априоризма», оценивающего человека как центр высших эмоциональных актов, единственное во Вселенной существо, не равнодушное к призывам «царства ценностей», суть которого не разум или воля, а «эмоциональность духа», чувствование, предпочтение, следование любви и «логике сердца». В целом аксиология Шелера, впитавшая в себя феноменологию Гуссерля, априоризм Канта, традиции философствования, идущие от Августина, Паскаля и Ницше, представляет собой непревзойденное по масштабам и глубине теоретического содержания концептуальное учение, на базе которого во многом развивалась последующая теория ценностей.

Николай Гартман. основоположник «новой». или «критической». онтологии. развивая идеи Гуссерля и Шелера. выдвинул концепцию ценностей. исходящую из признания того. что эмоции приобретают статус онтологического характера за пределами субъективных актов восприятия. Подробно анализируя различные типы ценностей. Гартман приходит к выводу. что эстетические и этические ценности. будучи «выражением внутреннего единства и цельности» глубоко различаются по форме своего выражения. Суть эстетических ценностей в отличие от этических состоит в том. что «являющееся (в них - Л.Б.) есть реальное. - в адекватности внутренней и внешней формы. в проявлении одного в другом»[86]. Ценности. по мнению Г артмана. могут быть отнесены к подлинно всеобщему. которое существует только в идеальном бытии. В этом случае он даже не пытается выйти за рамки платонизма: «по своему способу бытия ценности являются платоновскими идеями. на языке современных понятий ценности это сущности.»[87]. Объективное бытие ценностей связано с их независимостью от реальности и от носителя. полагал Н. Гартман. развивая тем самым идею существования особого «царства ценностей» вслед за М. Шелером. Он указывал. что ценности «есть нечто независимое от нашего понимания или мнения». однако. их абсолютность в идеальном бытие не означает. что они «абсолютны по силе детерминации в действительном мире людей»[88]. В то же время Гартман полагал. что реальную действенность идеальные ценности приобретают только благодаря человеку и через его посредство («человек является поверенным ценности и долженствования в реальном мире»[89]). Человек оказывается связующим звеном. через которое ценности проникают в мир. и в этом его подлинная нравственная сущность.

Теория ценностей получает новый ракурс в рамках философии жизни. в частности. в интерпретации ее виднейшего представителя Георга Зимме- ля. Рассуждая о потоке жизни в духе Шопенгауэра. Ницше. Бергсона. Дильтея. он приходит к выводу о том. что жизнь - иррациональный самодостаточный феномен. сущность которой внеценностна. Ценностями выступают факты жизни в те моменты. когда они переходят из чисто природного существования в культурное измерение. В контексте дуализма жизни и культуры. природного и идеального ценности выступают у Зиммеля «окультуренной» природой. как выражение мощи и идейного содержания последней. превращающееся в культуру. Имманентный смысл жизни заключен. по мнению Зиммеля. в трансцендировании. выхождении за собственные пределы в состояние. которое он называет «более-чем-жизнь». которое в абсолютном смысле жизнь также включает в себя. Анализируя ценности свободы. счастья. удовольствия. страдания. любви. знания. пре- красного, он приходит к выводам, о том, что они и есть выражения транс- цендирования жизни: «как жизнь на физиологическом уровне есть непрерывное созидание, вследствие чего жизнь - в сжатом выражении - всегда более-чем-жизнь; так на уровне духа она создает нечто большее-чем- жизнь: объективное, образ, значительное и значимое»[90]. Это возвышение над жизнью, духовная жизнь, не есть нечто добавленное ей, а есть ее подлинная сущность, проявляющаяся через ценности, и в этом смысле «течение долженствования сопутствует, хотя и протекая совсем в иной области, течению действительной жизни»[91]. Давая высокую оценку индивидуальности, Зиммель вместе с тем отмечает, что в ее основе лежит жизнь целого, и каждая из ценностей в этом смысле есть «функция тотальной жизни индивидуальной личности». В то же время цель жизни как творческого процесса состоит в возрастании индивидуальности и, как отмечает Ю. Хабермас, в версии Зиммеля «субъективный дух сохраняет решительное превосходство над объективным духом, культура субъекта - над объективной культурой»[92]. С этим выводом оказались глубоко не согласны философы, продолжавшие рассуждать в традициях европейского монизма. Кстати, именно за это Зиммеля столь резко критикует Э. Трельч, отмечая присущий ему релятивизм и «отсутствие субстанциональности»[93]. Однако эпоха постмодернизма, как известно, рассудила иначе.

Созвучным философии жизни оказался панлогизм и интуитивизм Л. Витгенштейна, который утверждал, что основа понимания мира может быть только сверхлогической. В то же время, именно Витгенштейн объявил, что «смысл мира должен лежать вне его», что в нем «нет никакой ценности, а если бы она там и была, то она не имела бы ни какой ценности»[94]. Он пытался логически обосновать не сводимость познания к логике, используя парадоксальность и антиномичность, так же как Шопенгауэр и Хайдеггер, испытывая влияние традиции буддизма, даосизма и чань. Поэтому его приговор относительно аксиологической проблематики полон скепсиса: «если есть ценность, имеющая ценность, то она должна лежать вне всего происходящего и вне Такого (So-Sien), ибо все происходящее и Такое - случайно»[95]. В целом этот вывод можно выразить иначе: ценность не проявляет себя в сущем, она по ту сторону бытия, следовательно оценивание всегда иллюзорно. В то же время субъект есть граница мира, а значит, если следовать предложенной логике, его присутствие касается и сущего и не-сущего, и в этом случае оно потенциально способно к становлению ценности. Однако сам Витгенштейн этого вывода не сделал, так как в его понимании любое лингвальное воплощение не может быть отражением сущего. Подобный антиаксиологизм, в то же время есть высшая оценка молчания, интуитивного постижения сущности, субъекта и его свободы, поэтому также как и учения Востока, он утверждает значимость определенных событий, переживаний и состояний, стремясь к ее отрицанию.

Дальнейшее развитие аксиологии связано с именем М. Вебера, который обозначил главной чертой ценности историчность, полагая, что она есть лишь выражение общих установок своего времени. Вебер определил мирские ценности как направление интереса эпохи, а высшие - как вневременные, реализация которых в рамках культуры стала независимой от реализации во времени»[96]. Он впервые определяет влияние ценностей на характер культуры общества, сравнивая их со стрелочником, который указывает путь, по которому развивается динамика интересов, и в этом, на наш взгляд, проявилась не столько образность изложения автора, сколько его точность и лаконичность. Вебер утверждает, что само понятие культуры в целом может быть понято только в контексте отнесения к ценности: «Значение явления культуры и причина этого значения не могут быть выведены, обоснованы и пояснены с помощью системы законов и понятий, какой бы совершенной она ни была, так как это значение предполагает соотнесение явлений культуры с идеями ценности. Понятие культуры, - подчеркивает автор, - ценностное понятие»[97]. Вебер обосновывает, таким образом, не только нравственное, эстетическое, но и гносеологическое, методологическое понимание ценностей, вне которых не мыслимо познание исторической и культурной реальности. Однако его теория ценностей неразделима с интерпретацией истории, и этот синтез выглядит достаточно пугающим. Вебер утверждает, что на смену древнему политеизму и плюрализму ценностей современный мир привносит монотеизм и единые ценности, суть которых - национальная сила и национальное величие. Эта категоричность во многом объясняет, почему Вебера нередко называют современным Макиавелли.

Подробную критику и анализ теорий ценности в контексте философии истории дает Эрнст Трельч, в свою очередь, подходя к собственному определению ценности в работе «Историзм и его проблемы» (1922). Трельч подчеркивает, что аксиология не может быть ни чисто априорной, ни чисто формальной наукой, и в ней также обнаруживаются принципы, формирующие переживаемую действительность, которые могут быть названы только посредством анализа реальной жизни. Но особенность аксиологии состоит, по его мнению, в том, что ее принципы направлены не на «бытийственно- научную и объективную связь реального, а на субъективные научно-нормативную его оценку и формирование»[98]. Трельч исходит из объективизма в понимании ценности и выводит понятие «индивидуальной тотальности», полагая, что теория ценностей неизбежно ведет к метафизике, где и решается проблема отношения жизни и ее материала, долженствования и бытия. Критикуя релятивизм, Трельч отмечает, что ценностная относительность «имеет смысл лишь в том случае, если в этом относительном становится живым и творящим абсолютное»[99]. Он даже сравнивает теорию относительности ценностей с теорией Эйнштейна, указывая, что относительность не есть безграничный релятивизм, поскольку с каждого занимаемого субъектом места система отсчета может быть исчислена и ее отношение к остальным объектам математически (логически) представлено. Стремление к выведению абсолютного значения в индивидуальных ценностях, по словам Трельча, состоит в том, «чтобы показать живое существо как в принципе не наблюдающее и отражающее, а практически действующее, выбирающее, борющееся и стремящееся, вся интеллектуальность и все наблюдение которого, в конечном счете, служат жизни, будь то животной или духовно-личной»[100]. Трельч настаивает на необходимости нового подхода к пониманию субъекта ценности, который должен быть представлен «не как нечто изолированное и пустое, обладающее лишь формальными способностями представления, чувствования и воления а как нечто жизненное ... содержащее всю полноту сознания.»[101]. Через понятие жизни как целостности Трельч подходит к определению ценности как выражению субъективных стремлений, которые наполнены и совпадают с другими оценками, потому, что, в конечном счете, они исходят из единой полноты жизни. И если жизненные ценности происходят лишь из «отношений среды», то духовные, по его мнению, относятся к божественному всеобщему духу в его охватывающей конечность жизненности. Субъект тем самым есть выражение индивидуальности, без которой жизненная целостность была бы не полной, и каждый индивид, несмотря на сходство многих в оценках и стремления, занимает свое особое место в бытие. Однако Трельч так и не сумел разрешить проблему того, каким образом этот Абсолют или полнота жизни осуществляет это постоянное движение бытия к ценностям, отметив, что на эти вопросы «никто не может дать ответы». Его позиция в целом как видно близка к философии жизни, хотя и обращена к проблемам исторического развития. Возможно, она не является последовательной и завершенной, но представляет безусловный интерес как еще одно стремление найти онтологические ответы на аксиологические вопросы, по-новому увидеть в этом свете место субъекта и оценить роль относительного в абсолютном.

Критику традиционного понимания ценностей предпринимает английский философ, основатель метаэтики Дж. Мур. Он выступил против

отождествления ценностей (добра и красоты) с объективной реальностью как естественной. так и метафизической: «Какова бы ни была внутренняя ценность созерцания. она не дает целому. в состав которого входит. ценности. пропорциональной сумме ценности ее самой и ценности предмета со- зерцания»[102]. Натуралистическую этику он подвергает критике за определение понятия добра через его соотнесенность со свойствами естественного мира. а метафизическую этику - за утверждение сверхчувственной природы добра и других ценностей. Мур доказывает. что добро не может существовать в мире природы и неопределимо посредством эмпирических и логических методов. ибо оно является первичным понятием. простым и неразделимым и постигается только интуитивно («чувства придают целостностям. в состав которых они входят. ценность несравнимо большую. чем их собственная»[103]). Это указывало. с одной стороны. на его очевидность и неопределенность. а с другой. - на его единую природу (так как интуиция одинакова для всех людей). Этот подход позволял субъекту иметь собственное независимое от традиционных норм. авторитетов отношение к любым ценностям и в то же время открывал возможность для дальнейшего развития субъективизма и интуитивизма в аксиологической теории.

Выявление субъектно-объектной природы ценностей связано с концепцией И. Хейде. Он определяет ценности как определенные взаимоотношения между объектом ценности и ценностным переживанием. При этом переживание ценности понимается как специфическое состояние субъекта. поскольку ценность рассматривается как реляция. а субъект и объект ценности осмысливаются только как данные. независимо от их степени реальности. Хейде считает. что основа. на которой возникает ценность. существует в самом объекте. и она есть направленность на субъекта. Но ценность невозможно искать только в субъекте или объекте. поэтому она определяется как отношение. в котором объект находится в особом состоянии относительно субъекта[104]. Это может быть состояние удовольствия. чувственности. из которого строится переживание ценности. Отсюда следует. что если бы ценностные переживания не существовали. объект не обладал бы ценностью. или. по словам Хейде. не имела бы место направленность на субъекта. которая и есть ценность. Таким образом. ценность не имеет собственного содержания. она - постоянно меняющаяся субстанция - реляция между субъектом и объектом. На первый взгляд. этот подход лишает ценность собственного содержательного наполнения и даже вызывает у ряда ученых опасения в том. что аксиология может остаться без своего предмета исследования[105]. Однако «направленность» и «отношение» как важнейшие принципы саморазвития бытия - не «ничто». а. важнейшие компоненты субъективно-объективной реальности, истинная оценка которых во многом только начинается в современную эпоху.

Понимание ценности как отношения характерно и для позиции Х.Р. Нибура, утверждавшего, что «ценность наличествует в обоюдных взаимоотношениях одних сущностей, реализующих свои возможности, с другими сущностями»[106]. Но в этом случае ценность выступает уже не отношением субъекта и объекта, как у Хейде, а взаимоотношением двух субъектов, действующих в поисках собственного блага. Ценность, доказывает философ, наличествует везде, где есть «встреча с существом, везде, где оно становится в гущу множественных взаимосвязей и взаимодействий существова- ний»[107], и в этом смысле она оказывается не функцией, субъекта, а функцией отношений субъектов между собой. Этот подход представляется, в некотором смысле, ограниченным, поскольку во многом не учитывает состояния самооценивания и самоосмысления, когда ценностное переживание не только направлено вовне, но и обращено на самого себя. Эти вопросы, мало исследованные в классической философии, стали центральными экзистенциализме, где тема Другого стала обратной стороной темы бытия личности.

Экзистенциальная философия в некотором роде предстает попыткой отрицания аксиологического подхода к пониманию бытия и его многообразных феноменов. Так М. Хайдеггер утверждает: «Мысль, идущая наперекор «ценностям» - «культура», «искусство», «наука», «человеческое достоинство», «мир и Бог» - никчемна. Наоборот, пора понять, наконец, что именно характеристика чего-то как «ценности» лишает так оцененное его достоинства. Это значит - из-за оценки чего-либо как ценности оцениваемое начинает существовать только как предмет человеческой оценки»[108]. С точки зрения М. Хайдеггера, любая оценка, значимость и смысл предполагают зависимость ее предмета от человека[109]. По его выражению «ценить нечто» означает «отдавать должное чему-то», а то в свою очередь значит «выявить нечто в той видимости (Ansehen), в которой оно находится и сохранить его в ней»[110]. Далее философ подчеркивает, что такое нечто, которое «находится в высочайшей видимости и при том находится там не в следствии оценки, которая исходит от человека и им дается» получает этот вид из себя самого[111]. Несмотря на внешний антиаксиологизм данного подхода, сама онтология М. Хайдеггера глубоко аксио- логична и критика немецким философом главных ценностей западного мира - гуманизма и рационализма, имеет глубокое онтологическое обоснование. Критический анализ классических европейских ценностей, в традициях Ф. Ницше, позволяет М. Хайдеггеру приблизится к проблеме природы отчуждения человека и бытия. Он полагает, что причина этого в том, что человек уже не направляет свои призывы к бытию, которое могло бы впустить нашу сущность в свою принадлежность. Материальное могущество современного человека, установка на гуманизм и антропоцентризм, все дальше отрывают человека от возможности возвращения в целостный мир, в дом бытия. Отвергая ведущие ценностные ориентиры западного мира, М. Хайдеггер утверждает необходимость поиска целостности бытия и мышления, субъекта и мира, обретение которой возможно как «при- открытие тайны бытия» через мышление как вхождение в близость дальнего, в просторы, которые он называет Краем. Ценным, таким образом, выступает сокрытая сущность бытия, его тайна, ждущая человека, направляющая ему свои призывы и от эпохи к эпохе, отрывая все новые и новые позволения. В таком понимании бытия вновь прослеживается идея включенности аксиологии в онтологию и, вместе с тем, устремленность к онтологическому обоснованию ценностных ориентиров.

Близкими Хайдеггеру в данном вопросе оказываются идеи Ж.П. Сартра о том, что оценивание само по себе уже выступает источником отчуждения в обществе. Оценивание, утверждающее внешние нормы и объективно зафиксированные стереотипы трактуется в его теории как источник несвободы, преодоление которой возможно лишь через развитие субъективности. Он утверждает, что человеческая реальность, по сути, есть «ее самоопределение в направлении того, что ей не достает. есть постоянное выхождение за свои пределы к совпадению с самой собой, обрести которое ей никогда не дано»[112]. Сартр обращается к важнейшей аксиологической проблеме - реальности ценности. Понимая ценность как возвышение бытия до его высшей полноты, Сартр осознает, что принимать ценность за бытие, значит «рисковать полным непризнанием ее нереальности и предъявлять к ней, как социологи, требование быть фактом среди других фактов»[113]. Но и если исходить исключительно из идеальности ценности, то она пропадает за недостатком бытия. Следовательно, заключает философ, «ценность находится вне бытия», а человеческая реальность является тем, посредством чего ценность приходит в мир. Таким образом, ценность есть «безусловное единство всех возвышений бытия», и этим она образует пару с реальностью, и в этом смысле «ценность преследует бытие, поскольку оно основывается не таким, как оно есть: ценность преследует свободу»[114]. Тем самым экзистенциализм Сартра выступает утверждением и онтологическим обоснованием ценности Свободы, суть которой оценивается как глубоко гуманистическая (на этот раз в позитивном смысле этого понятия). Продолжение традиции. возвышения гуманистических ценностей наблюдается и в концепции философской истории К. Ясперса. который предполагает возможным и необходимым обретение целостности не только самого субъекта. но и всего сообщества людей на основе коммуникации. Источниками этого процесса. по мнению немецкого философа. призваны выступить гуманистическое понимание самого человека. достижения науки и христианское вероучение. Не акцентируя внимание на теоретическом исследовании понятия «ценности». представители экзистенциализма внесли значительный вклад в понимание его практического. содержательного наполнения. обозначив проблему переосмысления классических ценностей европейского общества.

Одновременно являясь и оппонентами и продолжателями экзистени- цальной традиции. два крупнейших мыслителя современности Э. Левинас и Д. Фон Гильдебранд отводят проблеме ценностей в целом. и моральных ценностей в частности. центральное место в философском сознании. Главной проблемой в творчестве Э. Левинаса является анализ онтологических ценностей. таких как время. смысл. смерть. любовь. Другой. Переводя этические проблемы в онтологический контекст. Левинас устанавливает одну из главных тем в современном философствовании. где проблема гуманизма и анти-гуманизма проявляется как проблема бытия и не-бытия. Источником ценностей. по словам Левинаса. является «ответственность. которая конституирует человека»[115]. которая «создает субъективность и в другой

личности»[116]. Левинас доказывает. что «значения предшествуют данно-

118

стям. освещают их». поэтому переживание есть не созерцание а «схватывание смысла. экзегеза. герменевтика»[117]. И если Левинас в основном уделяет внимание анализу содержания ценностей. то Дитрих фон Гильдебранд непосредственно обращается к теоретическому смыслу понятия ценности.

«Этика» Гильдебранда - одно из основополагающих аксиологических исследований. наряду с трудами Риккерта. Шелера и Лосского. значение которого еще по настоящему не оценено отечественными философами. Сущность его концепции состоит в утверждении того. что ценности не могут быть сведены к каким-либо другим понятиям (таким как значимость. ответ. энтелехия и т.д.). сами являясь «первичной данностью». такой как бытие. познание. истина. Г ильдебранд утверждает. что ценности являются «не только реальностями для человеческого сознания. но и одновременно объективными реалиями. актуализациями и манифестациями самой лично- сти»[118]. Ценности не сводимы к субъективному удовольствию. они также объективны, как и феномены материального мира, только имеют, по мысли философа, более высокий ранг, поскольку принадлежат царству духа. Гильдебранд разделяет онтологические ценности, которые имманетны объекту, и квалитативные ценности, трансцендентные объекту, являющемуся его носителями. Онтологические ценности не имеют своей качественно антитезы, они тождественны самому бытию (например, ценность живого существа, личность, душа): «Не существует ничего противоположного (контрарного) человеческой личности, а только нечто отрицающее ее (контрадикторное ей) - ее не-существование, но оно как таковое еще не тождественно не достойному»[119]. Квалитативные ценности (нравственные и эстетические) имеют качественную антитезу, с одной стороны, и более независимы от своего носителя, с другой. Онтологические ценности имеют отражающий характер, что, по мнению Гильдебранда, связано с пониманием Бога: «Любая ценность тварного объекта особым образом отражает Бога, сущность всех ценностей»[120]. Что касается нравственных ценностей, то они характеризуются автором «Этики» как «сугубо личностные», хотя и «несущие послание Бога». Их специфика выражается в том, что человек несет за них ответственность, а ее предпосылкой является свобода личности. По словам философа, христианская нравственность это ответ Богу личности, обладающей свободой и знанием Откровения и любовью к Богу. Христианский пафос и нетерпимость к иным формам нравственности определенным образом ограничивают учение Гильдебранда, однако, его концепция проблемы «ценность и бытие», анализ содержания нравственных ценностей, безусловно, представляют огромный интерес и ценность для аксиологии и философии. Учения Левинаса и Гильдебранда являются конструктивной попыткой преодоления экзистенциального пессимизма и трагизма, когда осознание хрупкости жизни порождает осмысление бытия как ценности.

Р. Арон, основатель критической философии истории, предпринимает попытку анализа теоретического и практического смысла ценностей современного западного мира с позиции критики классических теорий рационализма, прогресса, цивилизации. Р. Арон попытался разграничить мир ценностей и мир прогресса, которой понимается им как количественное накопление результатов жизнедеятельности, характерное для сфер науки, техники, производства. Сферы экономики, политики и культуры, по мнению теоретика индустриализма, не связаны с количественным накоплением результатов, не имеют однозначной цели развития, чужды прогрессу и выступают сферами бытия ценностей. Критикуя теорию всеобщих ценностей Г. Риккерта, Р. Арон выступает продолжателем традиции М. Вебера, отстаивая идею о том, что «всеобщая система ценностей неизбежно будет носить формальный характер», а сами ценности и интересы «не имеют

универсальной значимости и меняются вместе с эпохами»[121]. Ценностный релятивизм при этом преодолевается, по мнению Арона, тем, что субъект «перестает претендовать на невозможное и, отстаивая свою точку зрения, старается признать позиции других», и ему «удается понять разные позиции, даже когда они носят противоречивый характер, и их множествен-

1 24

ность - не признак провала, а выражение жизни» .

Обращаются к проблемам ценностей современного мира и представители так называемой «новой философии» (К. Жамбе, Б.-А. Леви и др.) В частности Леви связывает мировоззренческий кризис конца 60-х годов в Европе с забвением высшей ценности Бога и утратой его важнейший определений - Истины, Красоты и Блага. Критикуя христианский гуманизм как самоутверждение человека в истории, рационализм истолкования бытия, Леви вместе с тем, отстаивает незыблемость библейского монотеизма, развивая иудео-христианскую традицию. ХХ век он называет еще более религиозным, нежели какой-либо другой, где идолы именуются Государством, Природой, Лагерями, Партией и т.д. Леви обосновывает необходимость утверждения истинных, в его понимании ценностей, таких как Закон, Долг, Жизнь человеческого рода как единого целого. С этих позиций он призывает вернуться к ветхозаветным корням, которые могут стать императивом общечеловеческих демократических ценностей. В концепции Леви отчетливо обосновывается приоритет высших универсальных ценностей над исторически преходящими, конкретными ценностями отдельных эпох и народов, подчеркивая скорее не национальную или религиозную основу своих рассуждений, а общечеловеческую и интеллектуально-этическую.

Вторая половина ХХ века была отмечена резким усилением технократизации общественного сознания, с одной стороны, и нарастанием противостоящей этому гуманистической тенденции, с другой. Это, в частности, выразилась в новом обращении к экзистенциальным идеям, которые в отличие от эпохи мировых войн стали ни сколько переживанием бессмысленности и пессимизма в отношении внешних ценностей, сколько оптимистической попыткой сохранить за субъектом свободу, несмотря на господство внешнего фактора постоянного роста потребления. Один из вариантов разрешения данной проблемы был предложен психологом и философом Виктором Франклом, основателем метода логотерапии, или экзистенциальной психотерапии. Понятия ценности и смысла играют ключевую роль в философском обосновании данной методики, имеющей целью заполнение экзистенциального вакуума в душе современного человека, утратившего инстинкты и традиции, дававшие ему в прошлом безопасность и идейную заданность жизни. Франкл полагает, что бытие смыслов и ценностей объективно, но усматривается индивидами неповторимым, уникальным образом. Он критикует теорию понимания ценностей как само- вырражения индивидуальности (Сартр. Камю) или самовыражения человечества в целом (Г. Юнг). утверждая. что тогда бы ценности не могли звать человека дальше. чем он есть. Франкл в то же время сохраняет идею уникальности в отношении переживания и интерпретации ценностей и смыслов. отмечая. что уникальность означает не просто относительность смыслов. но есть «качество не только ситуации. но и жизни как целого. поскольку жизнь - это вереница уникальных ситуаций»[122]. Понятия смысла и ценности в его теории предельно близки и разграничиваются следующим образом: «ценности можно определить как те универсалии смысла. с которыми сталкивается общество. а то и все человечество»[123]. То. что сегодня. по мнению Франкла. выступает уникальным смыслом жизни индивида. завтра может стать всеобщей ценностью. То есть ценности представляют собой объективированные и нашедшие поддержку смыслы. найденные отдельными индивидами в уникальных ситуациях. Восприятие всеобщих ценностей облегчает для человека внутренний поиск смысла. потому что «по крайней мере. в типичных ситуациях он избавлен от принятия решений»[124]. Современное общество. указывает философ. отличает отсутствие всеобщих ценностей. их творчество идет на убыль. что в то же время не уменьшает возможности творчества уникальных смыслов. Представляет интерес и классификация ценностей. предложенная Франклом. в которой выделяются ценности творчества. ценности переживания и ценности отношения. Эти группы отражают три основных направления. какими человек может найти смысл в жизни. Первый связан с тем. что индивид дает миру в своих творениях. второй - с тем. что он берет от мира в своих встречах и переживаниях и третья - с тем. какое место он занимает по отношению к своей ситуации в том случае. если он не может изменить судьбу[125]. Данная классификация как нельзя точнее выражает субъектно-объектную сущность ценности. не сводя ее к чистой реляции. но придавая моменту «отношения» ключевую ориентирующую роль. Несмотря на тенденцию к объективизму в трактовке мира ценностей. Франкл сохраняет за субъектом полную свободу их выбора. уникального переживания и переплетения с творчеством смыслов. Показательно и то. что в аксиологии в данном случае находят пересечение психология. медицина. антропология и онтология. что указывает на тенденцию к практическому преломлению фундаментальных проблем экзистенции личности. с одной стороны. и на неизбежную онто- логизацию духовных и этических вопросов. с другой. Современное общество. подходит к такому этапу развития. когда ценности и смыслы существования отдельной личности способны повлиять (и уже влияют) на бытие человечества и природы в целом. что неизбежно приводит к необходимости решения проблемы смысла существования с позиции всеобщности.

Другой современный психолог А. Маслоу тоже обращается к решению проблемы ценностей личности в контексте экзистенциальной традиции, хотя и полностью не разделяя ее. Так Маслоу, полагает, что ценности есть не проект или изобретение индивида (Сартр), но «они присущи структуре человеческой природы сами по себе, они имеют биологическую и генетическую основу и развиваются в культуре»[126]. Рассматривая ценности как результат психических особенностей и здоровья индивида, Маслоу выделяет в особую группу гомеостатические ценности (мир, спокойствие, сон, отдых, защита, отступление и даже желание смерти), называя их «незрелыми» или «пограничными». Он утверждает, что такие ценности не являются главными для здоровой личности[127]. Высшая человеческая природа устремлена не к гомеостазу, а к самореализации, считает ученый, поэтому ее отличает стремление к «Б-ценностям» или ценностям Бытия. Маслоу стремится связать психологическую теорию и онтологию и приходит к заключению, что ценности реальности имеют непосредственное значение для душевного здоровья личности. Эти ценности не конструируются, а «открываются» субъектом в своей высшей природе, поэтому их осмысление является частью самореализации, которую Маслоу считает целью существования. Б-ценности (истина, божественность, красота, целостность, жизненность, уникальность, совершенство и т.д.) способны наполнить существование индивида смыслом, который в древности давали религии и который необходимо обрести самостоятельно в век позитивизма и научного прогресса. Маслоу сравнивает ценности роста и регрессивные ценности и заключает, что «хорошая культура» должна позволять удовлетворение высших потребностей, равно как и низших»[128]. Экзистенциальная психология и психотерапия, вероятно, оказываются все более актуальными сегодня в связи с тем, что само современной общество оказалось больным. Обращение к поиску смыслов и ценностей как к методу обретения душевного здоровья и гармонии во многом подобно восточным психопрактикам и технологиям (таким как буддизм или чань) и обращение к ним свидетельствует о кризисе западной методологии и в то же время о ее открытости.

Значительное внимание анализу ценностей, как в логическом, так и в историко-философском аспекте уделяет Э. Фромм в работе «Революция надежды». В своих рассуждениях он исходит из разделения ценностей на те, «которые считает ценностями сам человек, сознательно оценивая свою жизнь» и «объективными ценностями, которыми он руководствуется бессознательно»[129]. Главным противоречием и проблемой, по мнению философа, выступает то, что бессознательные ценности, возникающие из социальной жизни индивида, непосредственно определяют его бытие, в то время как сознательные оказываются «недейственными». Понимая как надо поступать и желая этого, индивид вынужден действовать по официально признанным стандартам и нормам. Что касается природы сознательных или высших ценностей, то Фромм связывает ее с откровениями, при этом, отмечая, что для западного человека таковым является откровение Бога, в то время как для буддизма высшие ценности не были связаны с откровением с Высшего Существа. В этой религиозной системе, полагает он, иерархия ценностей «была доступна каждому без каких-либо условий, касающихся разумного мышления или человеческих чувств»[130]и постигалась посредством медитации.

Фромм анализирует различные теории, объясняющие природу ценностей, в частности, теорию свободы Сартра, социальный и биологический детерминизм, указывая на их недостатки. Собственную позицию в этом вопросе он связывает с продолжением традиции А. Швейцера, описанную в работе «Благоговение перед жизнью». Ценным, с точки зрения этой концепции, утверждается то, что востребовано самой жизнью и при этом способствует наиболее полному раскрытию всех человеческих способностей. Полностью соглашаясь с этой гуманистической традицией, отметим, что и она, в определенной степени, может быть опасной. Раскрытие «всех человеческих способностей» иногда может не содействовать, а противоречить жизни, поэтому самореализация и исполненность всех возможностей, по нашему мнению, должны исходить из безусловной ценности жизни, в том числе жизни другого, а также его свободы.

Ценности, выбираемые личностью, по мнению Фромма, тесно связаны с ее существованием (существование не тождественно материальному бытию, а включает в себя и духовную жизнь). Альтернатив великое множество, и индивид выбирает ту структуру, которая в наибольшей степени отвечает его характеру. Таким образом, Фромм связывает природу ценностей с объективными факторами (откровением, социальностью, экономической жизнью), а их выбор с субъективностью, внутренними, прежде всего психологическими, особенностями Я. Но если мы зададимся вопросом, что формирует наш выбор - наша генетическая программа или нравственность, бессознательное Оно или разум, то теория Фромма не даст нам какого-либо ответа. В целом же его подход можно оценить как еще одну попытку соединения объективных и субъективных факторов в структуре ценности, развиваемых в гуманистической традиции. Следует отметить, что именно Фромм уделяет значительное внимание исследованию ценностей современного индустриального общества и не только с позиции критики, но и с позиции надежды на их качественное изменение.

Г. Маркузе справедливо объединяет процесс становления цивилизации и изменение системы ценностей человека, жившего в составе природы. Переходу к новому качеству способствуют, по его мнению, «инстинктивные ценности, то есть принципы, которые обуславливают достижение этих целей»[131]. Изменения в системе ценностей приводят человечество к новой ступени существования, где происходит отказ от всестороннего удовлетворения потребностей к осознанному контролю над ними.

В семидесятые годы ХХ века интерес к аксиологической проблематике в западной философии резко возрастает. На фоне критики натурализма, интуитивизма и эмотивизма формируются подходы, стремящиеся к целостному, комплексному освещению проблемы природы ценности, к преодолению противоречий, возникших в рамках той или иной отдельной традиции. Польский исследователь Т. Стычень отмечает, что «современное состояние дискурса относительно понимания аксиологии, ценности и способа ее познания не без оснований характеризуется как состояние тупика»; причина этого, по мнению философа, заключается в «чересчур суженой теории реальности, молчаливо принимаемой в качестве общей области спора»[132]. Попытки решения этой проблемы предприняли многие западные мылители. В частности, Глен М. Вернон предложил объяснение природы ценности в контексте концепции символического интерактивного взаимодействия. Он обосновывал двуединую сущность ценности, которая «во- первых, есть знак (label), во-вторых, значимость»[133], при этом, когда ценности изменяются, символы-названия сохраняются. Постижение эмпирических и неэмпирических символов происходит соответственно опытным, рациональным и сверх-опытным способами, при этом реальность их для субъекта совершенно не связана с научной доказанностью. Вернон считает, что символы есть те конструкции сознания, которые лежат в основе мировоззрения, а ценности - вариант их обоснования личностью как значимых и определяющих поведение. Главное в ценности состоит в том, что она выступает выражением индивида и его видения мира во внешней реальности: «Когда я создаю ценности, проявляется феномен оценивания, я косвенно сообщаю моей аудитории нечто о себе»[134]. Вернон справедливо отмечает, что научное познание бессильно в постижении символической реальности, также как в отношении исследования ценности, в отличие от ценностных дефиниций, которыми оно традиционно занималось. Аналогичного подхода придерживается и Роберт Брюнбау, отмечая, что основание ценности «интуитивное требование»[135], а потому, все стремления его логически идентифицировать неизбежно будут наталкиваться на неразрешимые трудности.

Одна из самых обстоятельных концепций ценности последних десятилетий - «Формальная аксиология» Роберта Гартмана исходит из отождествления ценности и значимости. Если логически значимость вещи определяется как совокупность предикатов. которые эту вещь характеризуют. а совокупность предикатов есть «полнота содержания вещи». то «вещь имеет ценность в той степени. в которой ее полнота. наиболее богата». Формальная аксиология. как характеристика качества (qualification of qualities) исходит из логической природы ценности. названной Р. Гартманом. полнотой содержания. и из структуры этой полноты как совокупности предикатов. Это позволяет автору отнести свою концепцию к теориям множеств. подобным математическим. Таким образом. заключает он. формальная аксиология есть «объективная и априорная наука. и ее регуляция основана на объективных стандартах»[136]. Каким же образом возможно измерение качества ценности? Р. Гартман убежден. что таковой мерой выступает «полнота» (intension) вещи: «Мера ценности вещи. таким образом. есть логическая полнота вещи; та вещь лучше. которая имеет больше элементов. наполняющих ее и которые соответствуют совокупности всех свойств содержащихся в вещи»[137]. Полнота как мера ценности состоит согласно теории множеств из со-множеств. и каждое из со-множеств есть ценность вещи. Оценивание. по мнению Р. Гартмана. организует или дезорганизует свойства вещи. что делает видение вещи более подвижным. чем подобает. и скорее динамичным. чем устойчивым. Эта концепция наполнена стремлением представить ценность как объективный феномен. что с одной стороны. позволило бы исследовать ее с позиции формальной логики. а с другой. рационалистически обосновать ее компоненты. функции. атрибуты. Однако полное игнорирование роли субъекта и иррационального компонента в составе ценности. по нашему мнению. делает это исследование в чем то схематичным и одномерным. несмотря на весьма значительные выводы. касающиеся содержания ценности.

В свою очередь другой современный философ Вильям Веркместер считает. что современный кризис теорий ценности связан с тем. что каждая из них абсолютизирует роль чувств или отношений в составе ценности. в то время как «только чувства и отношения вместе составляют ценностное переживание»[138]. Веркместер полагает. что существование человека обязано его способности создавать ценности определенных вещей и явлений. поэтому не материальные условия выступают первичными для его бытия. а творчество образцов культуры. стремящееся к реализации ценностей. В связи с этим он называет будущее «манифестацией высших ценностей» человечества. как «совокупности его стремлений. целей в перспективе его движения к личному само-оправданию»[139]. Его исследования отличает твердая уверенность в том, что без учета ценностного переживания невозможно гармоничное существование, но при этом сами ценности должны быть глубоко осмыслены и взвешены.

Современные ученые, такие как Алекс Михэлос, все чаще приходят к выводу о том, что «концепция культуры и есть концепция ценности»[140], что эмпирическая реальность становится культурой только по мере того, что мы относимся к ее феноменам как ценностям.

По мнению Р. Фрондизи, ценность это «Gestalt качество», которое не должно быть отделено от эмпирических свойств, но все же и «не может быть уменьшено до них»[141]. Ценность не может быть представлена как сумма ее компонентов - объективного и субъективного, она подобна «симфоническому оркестру», полагает Фрондизи, есть «органическая целостность или Gestalt»[142]. При этом мыслитель подчеркивает, что ценности не существуют в вакууме, они всегда ситуативны, всегда являются результатом определенного индивидуального опыта и зависят как от самого индивида, так и от цели, условий, эпохи. Обогащение аксиологического развития, заключает автор, определяется постоянным проявлением воображения человека, его мышления и деятельности. Если Р. Гартман полагал, что существует неразрешимое противоречие между ирреальными ценностями и реальной ситуацией, то Р. Фрондизи, в свою очередь указывает, что ценности воплощаются в реальных объектах, которые «всегда открыты» для этого. Что касается иерархии ценностей, то Фрондизи доказывает, что она не может быть линейной и вертикальной, подобно рангам в армии, она может быть лишь результатом очень сложного взаимоотношения ценностей, которая будет изменяться «в зависимости от состояния субъекта, его потребностей, возможностей, его отношения к объекту, ситуации общества, в котором он живет»[143]. И это один из тех выводов, который, по нашему мнению, безусловно, следует учесть современным исследователям ценности.

Курт Байер считает, что главные трудности современной аксиологии объясняются несовершенством понятийного аппарата. Мир ценности, по его словам, включает два типа различных по сути феномена: «ценностное достоинство» (value assessment) и «ценностное осуждение» (value imputation)[144]. Первое может быть измерено способностями самих существ, включая личность, присваивать блага, а второе - измеряется волевым устремлением, способностью личности в достижении конечного результата. Однако внимание к исследованию ценностей, по его мнению, должно расти, так как сегодня очевидно, что всеобщая ответственность связана с тем, что в детерминированности поведения человека ведущую роль играют ценности. Позитивное мировоззрение, по мнению Байера, может основываться на том, что субъект способен не только к оцениванию бытия, но и к изменению вещей в соответствии с собственными интересами, благодаря чему он, в конечном счете, и является детерминирующим фактором бытия вещей[145].

Другой современный исследователь Майкл Скрайвен, отмечает, что ценности в широком смысле являются результатом потребности, а в узком смысле есть результат влечений. Поэтому современные методологические дискуссии о ценности это лишь «определенная бессознательная картина отношений между ценностными суждениями (противопоставленными внутренней природе)», которые ведут к искажению действительности[146].

О том, что оценочные суждения мешают интенсивному развитию науки, размышляет Рихард Руднер: «необходима объективность как преграда научной лжи, которая делает все точное относительным, а ценностные суждения, с их мощью и силой возводит в ранг наивысших критериев»[147]. Поэтому, полагает он, этической науке сегодня необходима осмысленная нормативность, чтобы продвижение науки по направлению к объективности было непрерывным»[148]. Такой подход свидетельствует о стремлении освободить научное знание от этических обязательств и наиболее ярко отражает суть неопозитивизма.

В свою очередь Кэлвин Холл считает ценности «мерой наполненности» (measure intensity) объекта. Он указывает, что когда мы говорим о высшем положении ценностей по сравнению с частными идеями или чувствами, то мы понимаем, что идеи или чувства в значительной степени провоцируют и определяют направленность поведения в соответствии с «ценностным вектором» (Vector-Value)[149].

В современной философии, таким образом, развиваются представления, идущие от традиционной схоластической установки, согласно которой человек рассматривается как часть установленного миропорядка, в ко- торм все сущее регулируется высшим бытием, где господствует «фиксированный строй ценностей, совершенно не зависящий от всякого субъективного решения»[150]и где сам человек трактуется, исходя из его ориентированности на абсолютное царство ценностей и сущностей. которые усваиваются в результате активного творчества.

С другой стороны. в ХХ веке возникает новый тип философствования. акцентирующий моменты индивидуальности. свободы и утверждающий независимость личностного бытия и мира ценностей. стремящихся. в свою очередь. к трансценденции и коммуникации. Взаимовлияние и столкновение этих подходов и составляет своеобразие современного аксиологического видения мира.