ХРИСТИАНСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ ФИЛОСОФИИ

Отцы Церкви рассматривают философскую традицию не как некую данность прошлого, а как совокупность учений, обладающих актуальной значимостью. Поэтому перед ними стоит задача соотнести философские учения со смыслом христианства, чтобы выяснить, совместима ли философия верой.

Ответ на этот вопрос может быть положительным либо отрицательным. Или полный, более или менее аргументированный, отказ от языческой философии, или попытка ее усвоения. Но и в том, и в другом случае сама логика сопоставления философии и христианства приводила к контаминации, которая делает особенно интересным свидетельство Отцов: оно не только богатый источник сведений об авторах, чьи произведения утрачены, но и пример истолкования и оценки философской мысли извне.

Позиция отказа

Если Христос принес истину, то не приходится ли расценивать как совершенно безразличное или ложное все остальное, т. е. все, что содержится в умственных построениях, чуждых Священному Писанию Ветхого Завета и, с другой стороны, более ранних, чем Новый Завет? Принимать во внимание подобное нагромождение ложных представлений было бы бессмысленно; надо попросту отбросить все это в целом. Такую позицию по отношению к философии заняли некоторые греческие авторы — Татиан, Гермий, Ириней, Ипполит — и ряд латинских авторов, в частности Тертуллиан, Арнобий и Лактанций.

Татиан родился в Сирии в семье язычников и числился среди «варварских философов» (Речь против эллинов, 42, ср. 35). После многих исканий он в конце концов стал рассматривать христианское учение как единственную истинную философию {Речь против эллинов, 29). Его обращение в христианство произошло в Риме, когда он посещал школу Юстина (см. ниже, с. 792). Но, в отличие от своего учителя, Татиан проповедовал полный отказ от языческой культуры, и в своем сочинении Речь против эллинов, написанном в 165 г., он принижает греческие нравы, культуру, науку и философию. За последней он отрицает какую-либо оригинальность и, полагаясь на фальсифицированные тексты Аристобула, утверждает, что греческая философия всем обязана мысли варварской, т. е. иудейской. В случае Татиана притязание христианства на исключительное обладание истиной можно понимать как реакцию на презрение, которое языческие философы выказывали по отношению к христианству. Что же касается самих этих философов, то их отрицание христианства — единственное, в чем они между собой согласны. Однако уже одно их взаимное противостояние, по мнению Татиана, дискредитирует различные системы греческой философии и доказывает их пустоту и ложность.

Немногие из Отцов Церкви так далеко зашли на пути отрицания. Даже у самых ярых противников греческой философии ее опровержение приняло иной, более аргументированный, вид.

Гермий, написавший между 210 и 220 гг. произведение, которое принято обозначать как Осмеяние языческих философов, высмеивает в саркастическом тоне, обнаруживающем влияние

Лукиана Самосатского (ок. 120 — ок. 180), учения греческих философов. Если греческое название этого трактата, которое можно найти в манускриптах, — Философа Гермия Осмеяние чужеземных философов — принадлежит ему самому, то Гермий настаивает на применении к христианству наименования «философия».

Такое же недоверие к языческой философии проявляется у Иринея и Ипполита, полемизирующих с гностиками, ереси которых они пытаются связать с учениями, разработанными греческими философами.

Ириней родился около 130 г. в Малой Азии и активную часть своей жизни провел в Галлии, где он стал около 178 г. епископом Лионским и оставался таковым до самой смерти (в 200 г.). Из всех его многочисленных трудов сохранилось только три произведения. Это сочинение Против ересей (точное название трактата — Обличение и опровержение лжеименного знания), Слово против эллинов о познании (известное только Евсевию) и Доказательство апостольской проповеди (известное только в армянской традиции). Ириней, которого иногда рассматривают как первого христианского систематического богослова, считает, что ереси и, конкретно, ересь гностиков, дающие неверные толкования священных книг, могут быть объяснены пагубным влиянием языческой философии.

Когда Ориген около 212 г. посетил христианскую общину Рима, он услышал в одной из церквей города проповедь, произнесенную пресвитером по имени Ипполит. Несколькими годами позже Ипполит был избран епископом Рима малым кружком влиятельных верующих, став, таким образом, первым антипапой. Раскол продолжался до тех пор, пока Ипполит и Понти- ан, другой епископ Рима и истинный папа, не были сосланы в Сардинию во время гонений, воздвигнутых Максимином. Оба епископа умерли в изгнании в 235 г. В своем Опровержении (Elenkhos) всех ересей, где он отводит себе роль ученика Иринея, Ипполит хочет показать, каким образом все ереси проистекают из греческой философии. Не окончен спор относительно личности автора Elenkhos, однако здесь этот вопрос рассматриваться не будет. Названное произведение состоит из двух частей. Книга I является компендиумом по истории языческой философии начиная с Фалеса и Гесиода. Ипполит включил сюда выборки из Секста Эмпирика и из доксографических сочинений, особенно важные для современного исследователя истории философии: поскольку ничем лучшим мы не располагаем, этот текст остается для нас основным источником в том, что касается фрагментов Гераклита и Эмпедокла. Книги II и III, которые были направлены против мистериальных культов и мифологических представлений греков и варваров, утрачены. Книга IV трактует об астрологии и магии. Во второй части, включающей книги с V по IX, Ипполит обличает ереси, показывая, что каждая из 29 названных им сект связана либо с одной из вышеупомянутых систем языческой философии, либо с иудейскими и египетскими религиозными течениями, либо даже с Геродотом.

Эти книги обладают совершенно особой значимостью, поскольку их общий фон составляет средний платонизм, принимающий три начала (Бог, Идеи, Материя), причем Платон изображен здесь как истинный пифагореец. Высказывалось предположение, что Ипполит воспользовался сборником среднеплатонических текстов, где присутствовали также цитации из Пифагора, Платона, Эмпедокла, Гераклита и даже Аристотеля и, кроме того, свидетельства о них. Судя по всему, этим сборником пользовались и Филон Александрийский (Quaest. in Gen. I, 67-76; Quod Dens, 150; Somn. 1,139; Leg. all. 1,105- 108; Fug., 53-64), и Плутарх, и многие другие авторы, как языческие, так и христианские. Сборник может датироваться I в. до P. X.; Эмпедокл и Гераклит интерпретируются здесь в контексте пифагореизма, платонизма и стоицизма. Однако существование подобного сборника остается гипотезой.

Тертуллиан родился в окрестностях Карфагена около 160 г. Будучи сыном центуриона, он получил юридическое образование. В своем мировоззрении Тертуллиан сначала тяготел к стоицизму, а около 195 г. обратился в христианство из отвращения к языческим излишествам и восхищения мужеством мучеников.

Свой решительный отказ от язычества Тертуллиан основывает на противопоставлении откровения и человеческого разума. Для Тертуллиана подоснова таинств христианской религии не иррациональна, так как Бог есть Разум; благость Бога поэтому отождествляется с его разумностью. Слово есть Логос, т. е. проявление вовне этого внутреннего божественного разума (Adversus Marcionem I, 23 сл.). Но подобно тому, как солнце не познается непосредственно, но через посредство лучей, равномерно изливаемых им на землю, так и Бог может быть познан человеком лишь антропоморфно — как Отец, родивший Сына {Adversus Fraxean, 14). Следовательно, существует коренная антиномия между христианством и человеческой мудростью {De came Christi, § 5); Тертуллиан формулирует ее в De praescriptione haereticorum и в Apologeticum. Ввиду такой антиномии понятно, почему «Господь определил как безумие эту светскую мудрость и избрал ТО, что, по мирским понятиям, было безумием, для того чтобы посрамить философию. Философия, дерзко пытающаяся исследить Божество и Его решения, предоставила пищу для этой светской мудрости. Именно она, коротко говоря, вдохновила все ереси. Как мне жаль Аристотеля, коль скоро он изобрел для еретиков диалектику, это искусство спора, способное в равной мере и разрушать, и созидать» {Apologeticum, § 46). Итак, надо быть бдительными: «Остерегайтесь, чтобы кто-нибудь не обманул вас посредством философии и обольстительных речей, по преданию человеческому и вопреки мудрости Святого Духа». Тертуллиан побывал в Афинах и сам познакомился с этой светской мудростью, в гордыне своей притязающей на то, чтобы учить истине, которую она искажает. Там он насчитал целый ряд сект, расцениваемых им как ереси, уходящие своими корнями в различные философские учения (De praescriptione haereticorum, 7). Философия Платона оказывается источником заблуждений гностицизма, и в первую очередь заблуждений Валентина и его учеников; из стоицизма вытекают заблуждения Маркиона; Эпикур отрицает бессмертие души; Зенон отождествляет Бога с материей, Гераклит — с огнем (De came Christi, 5); и все философские школы отвергают идею воскресения (De anima, 3).

Итак, вне Евангелий нечего искать; нечего позаимствовать у философов. Отдельные истины, которыми, быть может, гордятся языческие авторы, заимствованы ими из Ветхого Завета (Apologeticum, 47). Сократ, без сомнения, был осужден за то, что хотел ниспровергнуть языческих богов и приблизился к истине. Но его мудрость не могла простираться далеко, ибо она не основывалась на вере; и это так, даже если сам Сократ утверждает, что его вдохновляло некое божество (De anima, 1).

Христианский ритор и апологет Арнобий, вероятно, изучал риторику в Сикке, в Африке, в царствование Диоклетиана (284-305). Арнобий особенно известен своим произведением Adversus Nationes (= Adversus Gentes — Против язычников), состоящим из семи книг. Две первые книги этого сочинения посвящены защите христианства; пять последних книг, тон которых часто весьма агрессивен, содержат в себе приведенные в систему резко отрицательные суждения о языческих богах и культах. Книга I опровергает основное обвинение, выдвинутое язычниками: нечестие христиан вызывает гнев богов, и те наказывают за это людей. Книга II, самая пространная и наиболее философская по своему характеру, развивает две главные идеи. Стать приверженцем какой-либо философской системы — значит совершить акт веры, так как философские системы недоказуемы и противоречивы. Более того, крупные философы, и в частности Платон, создали свои учения относительно божества, воскресения, спасения души и загробных мук — учения, которые в существе своем согласны с учением христианства. Однако остается коренное различие: философы прибегают к доказательствам, в то время как христианство подтверждает делами истинность своих речений.

На протяжении всего трактата Adversus Nationes Арнобий предоставляет слово противнику, отдельные реплики которого, возможно, имеют своим источником какое-то антихристианское сочинение. Любая гипотеза, касающаяся идентификации этого сочинения, рискованна, однако здесь можно

провести многие параллели с фрагментами Contra Christia- nos Порфирия (см. раздел, посвященный неоплатонизму, с. 684).

Лактанций, родившийся в Северной Африке около 240 г., был учеником Арнобия. При Диоклетиане он был послан в Никомедию для преподавания там риторики. Точное время его обращения в христианство неизвестно, но в 303 г. он уже был христианином и на следующий год — в разгар гонений — лишился места. В Никомедии Лактанций оставался до 305 г., а затем отправился в Западную империю. Несмотря на весьма преклонный возраст, в 317 г. он стал воспитателем Криспа, старшего сына Константина.

Как и Тертуллиан, но стилистически более изысканно и эффектно Лактанций противопоставляет христианскую религию и языческую философию, заблуждения человеческого ума и истину божественного откровения (Божественные установленняІ, і; III, 1). Он обращает против философии библейское речение, гласящее, что человеческая мудрость есть безумие для Бога. ВIII книге Установлений автор стремится доказать ничтожество философии, чтобы воссиял свет истины. Философия ищет мудрости; сама она — не мудрость. Действительно, человек не способен извлекать мудрость из своего собственного духа, как Бог; он должен получать ее извне. Но можно утверждать, что он вообще ее не обретает, ибо, как это признавали и Сократ, и члены Новой Академии, он не достигает познания причин. И более того, человек, как доказали стоики, не может оставаться на уровне мнения. Таким образом, он обречен на тщетные искания, если не обратится к откровению. Одни и те же противоречия проявляются во всех областях — будь то диалектика, физика или этика. Академия, предостерегающая нас против доверия к какой-либо школе, тем самым исключает всякую возможность доверия к ее собственному учению (Божественные установления III, 4). Таким образом, прибежище можно найти только в Боге.

При таком подходе философия не устраняется. Она имеет право на существование, но только в качестве инструмента критики, в качестве отрицательной апологетики. К ней следует прибегать лишь постольку, поскольку она позволяет привести доказательства бессилия и внутренней неслаженности человеческого разума, полагающегося на свои собственные силы. Она обрисовывает заблуждения и нелепые создания человеческой мысли. Вот почему эта апологетика склонна опираться на скептицизм — в том виде, какой он получил, в частности, у Секста Эмпирика. Однако для христиан скептицизм не самоцель. Он только служит инструментом, позволяющим опровергать философские доктрины и выявлять истину, заключенную в христианской вере, которая одна лишь дает возможность преодолеть суетные ухищрения естественного разума. Истина христианства оправдывает и обосновывает скептицизм тех, кто мыслит подобно Сексту Эмпирику, в той же мере, в какой скептицизм подтверждает извне истину христианства.

Три элемента смягчили отрицательный характер такой позиции по отношению к философии. Во-первых, экуменический аспект нового учения приводил — и это настойчиво диктовалось задачами его распространения — к попыткам сближения нового и прежнего образа мыслей. Требовалось показать, что христианство не противопоставляет себя высшим достижениям разума и философии. Во-вторых, хотя отрицание языческой философии основывалось на радикальном противопоставлении божественного откровения и человеческого разума, становилось возможным и другое воззрение. При отождествлении разума и философии намечался путь примирения, если только соотношение между человеческим разумом и христианским откровением рассматривалось не в категориях сущностной антиномии, а в категориях изначального тождества. Даже Тертуллиан не сомневается, что Бог есть Разум, и никогда не говорит об абсолютной иррациональности Таинств. В-третьих, — и это было определяющим, — многие из новых христианских мыслителей впитали в себя то лучшее, что заключалось в языческой культуре. Труды Юстина, Климента и Лактанция, в прошлом преподавателей платонической или стоической философии, были в большей или меньшей степени отмечены обозначившейся у их предшественников тенденцией к синкретизму между мыслью иудейской и греческой.

Приведем несколько примеров. Хотя Тертуллиан решительно отвергает языческую философию, он, однако же, проникнут греко-латинской культурой. Его концепция божественного Логоса и понятие материальной души недвусмысленно свидетельствуют о сильном влиянии стоицизма, которое проявляется и в его склонности к Сенеке и к стоической морали. Несмотря на то что в своем трактате Adversus Gentes, написанном около 303 г., Арнобий исходит из положения, что греческая философия непримирима с христианством, и выступает против платонических концепций Бога, души и знания как припоминания, он без колебаний использует, чтобы сокрушить эллинскую философию, пространные извлечения из труда Корнелия Лабеона (написавшего, во второй половине III в., ныне утраченную историю римской и этрусской религии), полностью посвященного опровержению христианства. Наконец, Лактанций — это своего рода христианский Цицерон: он испытал глубокое влияние Варрона (автора, жившего в 116-27 гг- до P. X. и пытавшегося дать философское обоснование римской религии, вдохновляясь Антиохом Аскалонским), Туберо- на (правоведа и анналиста, современника Цицерона) и Сенеки. Его De opificio Dei adDemetrianum есть не что иное, как дополнение к IV книге трактата Цицерона О государстве, и в плане вполне стоической системы аргументации произведение это не обнаруживает почти никаких признаков христианской веры своего автора. В конечном счете, Лактанций выступает как автор достаточно эклектичный, а значит, и достаточно открытый для философии. О единстве Бога философы утверждали не потому, что истина эта была познана ими со всей достоверностью, но потому, что сама неотразимость этой истины заставила их признать ее. «Истина подобна сиянию солнца: она поражает все умы, как солнце — глаза всех» (Божественные установления, II, 8; см. также VIII, 7). Всякая философская школа числит за собой частицу истины (Божественные установления V, 7), но только вера позволяет собрать все эти частичные истины воедино.

Позиция примирения

Приступим теперь к рассмотрению второй, гораздо более многочисленной, группы христианских мыслителей — тех, кто положительно оценивает вклад языческой философии в христианство. Из греческих авторов к этой группе относятся Юстин, Афинагор, Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский, Василий Кесарийский, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Немесий, Дионисий Ареопагит, Иоанн Дама- скин; соответствующие латинские авторы — Минуций Феликс, Клавдиан Мамерт и Августин.

С точки зрения этой более положительной ее оценки, философия может рассматриваться как более или менее смутное предощущение той истины, которая дана в откровении. Такая позиция имеет два аспекта — статический и динамический. Философия либо рассматривается как хранительница частичек истины, распыленных в истории, либо мыслится как пропедевтика, позволяющая постепенно продвигаться в сторону христианской истины. Этот второй подход приводит к систематизации истории, принимающей форму более или менее последовательной и упорядоченной эволюции согласно некой провиденциальной «педагогике», и, значит, языческая философия никогда не редуцируется к произвольному эклектизму, из которого выстраивалась бы философия христианская. Но сближение человеческого разума и разума божественного осуществляется в ущерб философии, которую отказываются принимать во всей ее целостности. Она допускается лишь в новом смысле — смысле углубленном, потаенном или аллегорическом, сообразно с методом, введенным александрийцами и Филоном.

Первым истинным поборником примирения философии и христианства был Юстин, живший при Антонине Пие и погибший мученической смертью в Риме в 165 г. Он родился в городе Флавия Неаполис (древнее название — Сихем, в Самарии) в семье язычников, и его, судя по всему, никогда не привлекал иудаизм. В первых главах сочинения Разговор с Трифоном Иудеем Юстин рассказывает собеседнику о своем духовном пути от стоицизма к аристотелизму, затем к пифагореизму и наконец к платонизму и о встрече с неким старцем, своего рода христианским Сократом. Эта встреча повлекла за собой его обращение в христианство, в котором он признал «единственную верную и полезную философию» (Разговор VII, і). После своей полемики с Трифоном Юстин отправился в Рим и основал там небольшую христианскую школу, которую посещал Татиан (см. выше, с. 784).

В промежутке между 151 и 155 гг. им были написаны две Апологии. В первой Юстин защищал христианство от оговоров со стороны язычников; во второй, созданной несколькими месяцами позже, он выражал тревогу в связи с гонениями на христиан и обращался с соответствующим «запросом» к императору. Юстйн является также автором не сохранившегося трактата против всех ересей, где он приспосабливал к полемическим задачам те историографические модели, которые устанавливали «преемства» между философами. Этот прием позволял ему обличать неортодоксальных христиан, не превращая греческую философию в источник ересей. Его ученик Татиан утверждает, что Юстин, осужденный на смерть, стал жертвой зависти философа-киника Кресцента.

Принцип, из которого исходит Юстин, — а он может рассматриваться как один из первых христианских Platonikoi, в частности, и по причине своего знакомства с философом-пла- тоником Нумением, — следующий: «все, что высказано верного, у всех тех, кто это высказал, является христианским» (Апология II, 13). В силу этого принципа предание совпадает с разумом. Такое совпадение становится возможным, поскольку Христос есть Логос (это платонизированное стоическое понятие у Юстина можно сблизить со вторым Умом у Нумения), которому причастен род человеческий в целом. Все те, кто приобщился к Логосу, — по сути своей христиане, даже если они воспринимались греками как безбожники, подобно Гераклиту и Сократу {Апология I, 46). Таким образом, почти все христианское учение уже заключено в языческой философии и языческой мифологии, в силу их причастности Логосу. И мера причастности Логосу определяет меру их истинности; истина же как таковая не может быть дана во всей своей полноте никем, кроме Христа, который есть Логос. Следовательно, только христианство может рассматриваться как «истинная философия». И именно в качестве философа Юстин, бывший преподаватель философии, странствует по греко-римскому миру ради распространения в нем благой вести.

Речь идет о принципе «возвращения», или «восстановления», действующем и сейчас в отношениях христианства с нехристианскими религиями и чужеродными традициями. Концепция эта обладает первостепенной значимостью, ибо ее отголоски прослеживаются вплоть до Гегеля, который ее секуляризирует. Таким образом, получает обоснование определенная философия истории, где христианство постепенно, но с неизбежностью как бы снимает с себя покров за покровом. Эквивалента такому подходу у язычников не существует; они довольствуются поисками согласия между всеми теологиями, в том числе и теологией Платона (см. Часть шестую, главу «Платонизм», с. 690-691). Это говорит об исключительной новизне и столь же исключительной плодотворности назван- ного принципа, согласно которому христианство составляет цель истории.

В 177 г. Афинагор обращается к Марку Аврелию и его приемному сыну Коммоду, когда они находятся проездом в Афинах, с Прошением за христиан, где опровергает обвинения в каннибализме и в кровосмешении, выдвинутые против его братьев по вере. В своем Прошении Афинагор пытается соединить представления Моисея, Платона и стоиков, вследствие чего он устанавливает еще более тесные связи между античной философией и христианством, открывая у Платона даже догмат о Троице. Однако Афинагор не испытывает по отношению к языческой философии такой же симпатии, как Юстин. Наличие точек соприкосновения между философией и христианством отнюдь не служит для него доказательством того, что Слово являет себя в языческой философии; это лишь доказательство несправедливости такого подхода, когда осуждаются как преступные те учения в христианстве, которые не вызывают враждебного отношения к себе, если они исповедуются древнейшими философами. Защитительная речь Афинагора обнаруживает в авторе истинный талант диалектика: ее отличают строгость доказательств, правильность умозаключений и определенная эмоциональность, которая порой даже претворяется в красноречие.

Эта концепция положительных взаимоотношений между греко-латинской традицией и христианством, эта тенденция интерпретировать череду предшествующих учений как «пропедевтику», как последовательное наставление, — должны были естественным образом расцвести в Александрии, средоточии культуры, где встретились древние цивилизации. Именно в Александрии особенно успешно развивались гностические секты, объединяющие в своем синкретизме элементы, заимствованные как из Ветхого Завета, так и из восточных (вавилонских, египетских, сирийских, финикийских) учений и из учений греческих (стоических, платонических, перипатетических, пифагорейских и Филоновых). Этот синкретизм, который применял аллегорический метод Филона, гипостазируя различные моменты религиозного процесса в виде мифологических персонажей, снова придавал приемлемый смысл обветшавшим религиозным традициям и в то же время приобретал исторический колорит, так как стремился использовать историю философии как средство интеллектуального освоения христианства и возвышения человека от простой веры до христианского познания.

Самый значительный автор этой эпохи — Климент Александрийский. Он родился около 150 г. в Афинах в семье язычников, обратился в христианство и много путешествовал в образовательных целях. Наконец он обосновался в Александрии, где примкнул к Пантену, который обеспечивал для новообращенных образование в равной мере библейское и философское. После принятия сана Климент занялся активной литературной деятельностью и в своих сочинениях убеждал читателей в том, что христианство — это и есть «истинная философия». Вынужденный покинуть Александрию, он перебрался в Иерусалим. После того как бывший ученик Климента Александр был назначен епископом (ок. 215), он служил его полномочным представителем в Атиохийской Церкви. Дата смерти Климента неизвестна, но в своей записке, отправленной Оригену в 233 г., Александр говорит о нем как о человеке, уже скончавшемся.

Климент хорошо знал греческую литературу. Его писания преизобилуют цитатами из философов — платоников и стоиков, из Гомера, Гесиода и трагиков. Он, несомненно, прибегал к антологиям и доксографическим трактатам. Но с текстами Платона Климент был знаком напрямую, даже если интерпретировал их в духе среднего платонизма. Непосредственно знаком он был и со стоицизмом. А из трактатов неопифагорей- ского происхождения он заимствовал, судя по всему, целый ряд соображений относительно символизма и относительно истинного благочестия. Климент использовал также источники, принадлежащие к иудейской традиции: это Аристобул, автор Послания Псевдо-Аристея к брату его Филократу и Филон.

В главных своих произведениях (Протрептик, Педагог и Строматы) Климент стремится изложить христианское учение в его связях с иудаизмом, с греческой философией и с христианскими ересями, преследуя цель не только сохранить традицию во всей полноте, но и оправдать ее как полезную и даже необходимую. Цитаты из философов, во множестве встречающиеся в его произведениях, послужили для составления современных собраний фрагментов досократиков, стоиков, Эпикура и пифагорейцев.

Помимо того что они интересны в доксографическом плане, произведения Климента Александрийского представляют бесспорный интерес и с точки зрения их собственного философского содержания, и сами их наименования сразу вписывают их в греческую культурную традицию. Протрептик (Увещание к эллинам) прилагает к христианству увещание Аристотеля обратиться к философии. Педагог относит к деяниям божественного Логоса нравственное формирование христианина, как теоретическое, так и практическое, причем автор ограничивается экзотерическим учением. Климент широко прибегает к темам диатрибы. Строматы (букв.: Лоскутный ковер) отсылают нас к литературному жанру Miscellanea. Полное наименование этого произведения — Смесь различных заметок, касающихся знания (гносиса), составленных в соответствии с истинной философией — указывает на то, что оно поднимает читателей на высший уровень просвещенности. Краткие объяснения (Hypotypdseis), от которых сохранились лишь фрагменты, напоминают заглавие одного из трактатов Секста Эмпирика. Последние два произведения построены по принципу постепенного приобщения к философской истине.

Отмежевываясь от Іермия, воспринимающего греческую философию как «бесовский подарок» (см. выше, с. 784-785), Климент считает, что она дарована Богом, который передал ее грекам при посредстве низших ангелов (Строматы VII, 2,

6. 4), ибо традиция, заключающая в себе так много полезного, не могла быть принесена дьяволом (Строматы VI, 8, 65 сл.). Появившись по воле самого Бога, эта философия просто не могла не быть благой. Коротко говоря, достоинство греческой традиции и заслуги греческих авторов доказывают божественное происхождение философии, а божественное происхождение подтверждает ее высокие свойства. Философия — это завет между Богом и греками, подобно тому как для евреев заветом Бога с ними выступает Закон.

Того, что Бог заместил философию верой, недостаточно, чтобы доказать порочность философии. Новый Завет пришел на смену Ветхому, но не упразднил его, а дополнил. Ветхий Завет и философия вместе открыли путь для христианства. Даже если обвинять философию в заимствованиях из еврейской традиции, этого недостаточно для ее осуждения. Это лишь свидетельствует о том, что в философии не содержится ничего дурного.

Такое понимание роли философии в прошлом подводит к пониманию той роли, которая должна быть признана за нею отныне. Поскольку философия служила предуготовлением к вере, она не может заключать в себе истину и замещать собою веру; с другой стороны, в ней можно обнаружить много заблуждений; так, например, она слишком часто смешивала Бога с его творениями (Протрептик, 5, 67). Но она может быть полезным вспомогательным средством, позволяющим оградить веру от нападок извне. Более того — если прибегнуть к стоической терминологии, — философия, не будучи по отношению к истине ни действующей, ни необходимой причиной, может рассматриваться как причина вспомогательная (Строматы I, 20, 99). Значит, можно использовать предоставляемые ею доказательства для подтверждения божественных учений: нельзя достигнуть истинного познания Бога, не отрешаясь от плоти и от мира, познание Бога есть божественный дар и проч. Таким образом, философия помогает укреплению веры.

Философия есть пропедевтика. До христианства она была для души предуготовлением, посредством естественного разума, к откровению, даруемому верой. Теперь она средство, обеспечивающее доступ к рациональному познанию того, что дано верой на уровне откровения. Так формулируется и генерализуется идея божественного наставления или, по выражению Евсевия, «приготовления к Евангелию». Это божественное наставление может пониматься двояко. Можно считать, что Бог воспользовался философской традицией как средством возвысить людей до веры. Но можно также считать, что Бог использует веру, чтобы впоследствии возвысить нас — посредством философии — до интеллектуального постижения истины. В первом случае философия выступает по отношению к вере как средство воспитания, во втором случае вера оказывается средством воспитания по отношению к философии.

Обе эти пропедевтики мы найдем в творчестве Климента, и парадоксальным образом он оправдывает первую через вторую. Действительно, христианин должен стремиться перейти от веры к истинному знанию (gnosis/yvcacrig). Вера (pistis/ mcmg) относится к знанию (gnosis) так, как предвосхищение (prolepsis/7cpoXY)lt;J/ilt;;) (см. об этом на с. 534-539) относится к научному знанию (episteme/!7uaTY)piY)), и обладатель знания по отношению к невежественному верующему — то же, что взрослый по отношению к ребенку. Желающего достигнуть знания без философии, без диалектики и без исследования природы можно уподобить тому, кто хочет собрать урожай винограда без возделывания лозы (Строматы I, 9). Итак, философией можно пользоваться только при господстве веры, но она необходима, поскольку открывает доступ к знанию.

Такое обоснование получает выработанная Климентом концепция знания (gnosis) в ее противопоставлении соответствующей концепции гностиков. Речь не идет более о растворении догматических учений в некоем высшем рациональном знании. В рамках этой же концепции обосновывается иерархия наук, выстроенная Климентом под влиянием Филона. Как философия является служанкой теологии, так энциклопедические науки (свободные искусства), в свою очередь, служат философии, и стать независимыми от нее они могли бы только в результате заблуждения, сопоставимого с отделением философии от теологии. Единство человеческой способности к познанию, которая, при разнообразии объектов своего приложения, оказывается повсюду одной и той же, приводит нас к пониманию того, что философия может без каких-либо затруднений прилагаться к вере и сочетаться с ней в единой мудрости (Строматы I, 5, 30).

Но в чем состоит эта философия? Она должна иметь своим содержанием христианскую истину. В качестве философии, обязанной стимулировать рациональное познание этой истины, ей следует быть «научно доказательной». Поэтому Климент отвергает такую историю философии, которая рассматривалась бы сама по себе, в изначальном смешении противоречий и заблуждений, без введения критериев, позволяющих отделить в ней хорошее от дурного. Он, напротив, принимает философию, рассматриваемую с эклектической точки зрения, согласующейся с нормами христианской истины: «Под философией я понимаю не стоицизм, не платонизм, не эпикуреизм, не аристотелизм, а то, что каждая из этих школ говорит истинного, научающего праведности в соответствии со священной наукой; это эклектическое целое я и называю философией» (Строматы I, 7, 37. 6). Вера доставляет «критерий знания» (Строматы II, 4, 15. 5), делающий возможным этот двоякий труд разделения и синтеза. Таковы принципы, лежащие в основе апологетического эклектизма, который будет существовать на протяжении многих веков.

В главном труде Климента, Строматах, философия предстает как богатая в своем эклектизме сокровищница методов, рассуждений и концепций, и в сокровищнице этой можно почерпнуть не только то, что способно защитить богооткровенное учение, но и то, что возвышает веру до знания, сообразно с требованиями рациональности. Не существует школы, которая не усвоила бы себе хотя бы малую часть истины (Строматы 1,13, 57). Поэтому не следует удивляться, что Климент, посвятивший целую главу Стромат перечислению философов с учетом их школьной преемственности (Строматы 1,14), широко пользуется доксографией.

Поборником этих воззрений и этого метода был Ориген, даже если то, что он являлся учеником Климента Александрийского, есть лишь более или менее правдоподобное предположение. Биография Оригена известна нам благодаря Евсевию Кесарийскому (см. ниже, с. 801-803). Евсевий посвятил ему основную часть VI книги Церковной истории, собрал большую часть его писем и вместе с Памфилом, учеником Оригена, написал Апологию Оригена, от которой сохранилась целая книга в латинском переводе Руфина (Греческая патрология XVII, 521616). Ориген родился в Александрии в 185 или 186 г. в христианской семье. Первоначальное образование он получил у своего отца Леонида, в 202 г. казненного во время гонений, воздвигнутых Септимием Севером. Ориген посвятил себя преподаванию, но его карьера была пресечена массовыми убийствами представителей Александрийской Церкви при императоре Каракалле. Ему пришлось удалиться в Палестину, но вскоре он был вызван обратно своим епископом Димитрием. В Александрии Ориген активно занялся весьма значимой литературной деятельностью. Во время поездки в Грецию он в 230 г. был рукоположен в пресвитеры епископами Иерусалима и Кесарии. Обиженный этим Димитрий осудил ряд положений в учениях Оригена, и тот был вынужден покинуть Александрию. В 231 г. он обосновался в Кесарии, где и продолжил свои труды. Во время Дециева гонения Ориген неоднократно подвергался пыткам; его здоровье было подорвано, и в 254 г. он умер в Тире в возрасте 69 лет.

Ориген не столь охотно, как Климент Александрийский, признает свой долг перед античной философией, однако он ее знает и прибегает к ней. И, главное, он старается построить цельную доктрину, отправляясь от всех элементов, объединенных Климентом в явно бессистемной форме; правда, надо иметь в виду, что доктрина Оригена отличается «эзоте- ризмом». На такой основе Ориген, используя, в первую очередь, платонические учения, восхваляет христианские догмы. С гораздо большей последовательностью, чем Климент, он пытается установить рациональный характер христианской веры, полемизируя, в частности, с Alethes logos (Истинным словом) Цельса. Четыре книги трактата Оригена О началах и восемь книг его трактата Против Цельса трояким образом способствуют пополнению наших знаний о греческой философии. Здесь приведены названия и помещены фрагменты сочинений, не известных нам из других источников: это написанные в платонической традиции сочинения Нуме- ния и Цельса и принадлежащие к стоической традиции сочинения Хрисиппа, Херемона, Герофила, Мусония и нескольких анонимов. Ориген проясняет сложные вопросы стоицизма, с которым он был знаком, и предоставляет точные сведения относительно современного ему среднего платонизма. И, наконец, из произведений Оригена мы узнаем некоторые приемы сочинения школьных философских трудов — как писали, например, вступление к работе или какова была композиция трактата по физике.

Трактат О началах строится следующим образом. В первой книге, посвященной учению о Боге, говорится о единстве Бога, об иерархии трех Лиц и об их отношениях. Вторая книга, посвященная космологии, трактует о сотворении мира, причем этот акт мыслится как следствие падения ангелов; о человеке, определяемом как дух, ниспавший в тело; о грехопадении Адама и об искуплении. Главные темы третьей книги, трактующей вопросы антропологии, — соединение души и тела и свобода воли. Ц четвертой книге, посвященной телеологии, подводится итог всему предыдущему и рассматривается вопрос о смысле Св. Писания. В своем трактате Ориген, полемизируя с пантеистическими концепциями стоиков и гностиков, отстаивает идею неизменного Бога. При этом он не основывает свою теологию на учении о Логосе как источнике всякого знания — подобно Юстину, — хотя у него и отмечается решающее влияние платонизма. Начало всего — Бог, который есть Отец, всецело непостижимый, но человеческий дух, наделенный разумом, располагает средствами достигнуть частичного познания Бога и Образцов (или Парадигм), каковые суть его мысли; этот пункт своего учения Ориген заимствует у среднего платонизма, на который оказал влияние аристотелизм.

Большой интерес представляет также сочинение Против

ХРИСТИАНСТВО ПЕРЕД лицом философии              8oi

Цельса', это связано с тем, что Ориген приводит там обширные извлечения из Alithes logos Цельса, ныне утраченного произведения, особое значение которого состояло в том, что оно, несомненно, являлось первой попыткой последовательного опровержения христианства. Цельс, обнародовавший свою книгу около 179-180 г., был знаком как с гностическими сектами, так и с «официальной» Церковью; он рассуждает здесь с позиций платоника, хотя и вкладывает ряд возражений в уста египетских иудеев, впрочем, хорошо знакомых с учением о Логосе. В сочинении Против Цельса с необыкновенной ясностью обнаруживается противостояние между христианством во всех его формах, с одной стороны, и язычеством, конкретно представленным философией, — с другой.

Ориген первым выстроил, придерживаясь четкой логической последовательности, целостную систему христианских догматов и первым поставил философию, в тех формах, какие она принимала в истории, на службу теологии. Многие богословы пошли по его стопам: Евсевий Кесарийский, Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский и Не- месий.

Евсевий родился в Палестине около 260 г.; образование он получил в Кесарии, где стал помощником ученика Ориге- на Памфила, который мученически погиб во время гонений Диоклетиана в 310 г. Будучи весьма близок к императору, Евсевий по случаю тридцатилетия его царствования, уже став к тому времени епископом Кесарийским, произнес похвальную речь, посвященную Константину. После смерти императора он написал панегирик. Гонения, пережитые при Диоклетиане, и превращение Римской империи в христианское государство при Константине были для Евсевия Кесарийского основными источниками вдохновения.

Размахом своих исследований и образованностью Евсевий превосходит всех Отцов Церкви, за исключением Оригена. Он был неутомимым тружеником, продолжавшим свою деятельность до весьма преклонных лет. Его трактаты — это настоящие сокровищницы, где содержится значительное число извлечений из произведений как языческих, так и христианских авторов, многие из которых ныне утрачены.

Три наиболее известных труда Евсевия — Церковная история, Доказательство в пользу Евангелия и Приготовление к Евангелию. Церковная история, состоящая из десяти книг, охватывает период от начального состояния Церкви до поражения Лици- ния в 324 г. и восшествия на престол Константина. Доказательство в пользу Евангелия, включающее двадцать книг, из которых сохранились только первые десять и часть пятнадцатой, является ответом на обвинения со стороны иудеев, сводившиеся к тому, что христиане, даже не сочтя нужным подчиниться требованиям Закона, приняли иудаизм лишь затем, чтобы сподобиться благословений, обещанных богоизбранному народу. Что касается Приготовления к Евангелию, в пятнадцати книгах, то в этом произведении Евсевий отстаивает христианскую религию перед язычниками. В первых трех книгах обсуждаются непристойные языческие мифы и отвергается возможность их аллегорического толкования, практиковавшегося неоплатониками с целью их реабилитации. В книгах IV и V говорится об оракулах. Книга VI заключает в себе полемику против тех, кто верит в Судьбу. В следующих семи книгах показано, насколько правы были христиане в том, что отреклись от религии и философии греков и приняли Писания евреев. Здесь мы находим распространенную тогда тему плагиата: греческие философы позаимствовали лучшие из своих идей у Моисея и пророков, живших задолго до них. И, наконец, в XIV и XV книгах вскрываются противоречия, существовавшие между греками, и основные заблуждения, свойственные их учениям.

Евсевий написал также труд Против Порфирия в 25 книгах; в этом ныне утраченном произведении, опровергающем положения трактата Порфирия Против христиан (в 15 книгах), выносится суровый приговор греческой философии. Евсевий заявляет, что он не обнаружил в ней ничего, кроме множества суемудрых измышлений и пустых словопрений (Приготовление к Евангелию XIV, 9). Противоречия между всеми школами по наиболее важным вопросам свидетельствуют о полной бессодержательности философии эллинов (Приготовление к Евангелию XIV, 2). Но эта попытка доказать превосходство христианского откровения над языческой философией предпринята автором, который сам хорошо знаком с греческой мыслью. Три книги Приготовления к Евангелию — XI, XII и XIII — посвящены Платону и платонизму; именно отсюда мы почерпнули большую часть фрагментов, сохранившихся от таких представителей среднего платонизма, как Аттик, Нумений и Ориген- язычник. Книга XIV составляет важнейший источник наших познаний о скептиках и киренаиках. Кроме того, Евсевий, очевидно, был знаком с более ранним изданием трактатов Плотина, чем Эннеады, изданные Порфирием в 301 г. Согласно Евсевию, Платон вводит нас в «преддверие истины» (Приготовление к Евангелию XIII, 14, где препарируется Филеб\ 64 с) — той истины, которую содержит в себе христианство, знаменующее завершение, а не уничтожение предшествующей ему философии (Приготовление к Евангелию I, 4). Своей полемикой с этой философией Евсевий стремится не обратить в ничто греческое наследие, а, напротив, доказать его глубинную необходимость и разумность (Приготовление к Евангелию ХМ, 2).

Василий родился в Кесарии Каппадокийской в 330 г. в семье христиан; учился он в Константинополе и Афинах у риторов Гимерия и Проэресия, пока не встретился с Либанием (см. Часть восьмую — «Византийский мир и греческая философия», с. 824). Василий составил Правила для монашеских общин, основанных им в Малой Азии. В 370 г. он стал епископом Кесарийским; умер в 378 г. В Правилах можно обнаружить следы влияния стоика Мусония Руфа и неоплатоника Порфирия, но следы эти совсем незначительны. Тринитарная теология Василия включает некоторые элементы, почерпнутые в творчестве Плотина, которое он, судя по всему, знал лишь в разрозненных отрывках. Так, Василий принимает термин «ипостась», позволяющий ему соотнести с Единым, с Умом и с Бытием соответственно три Лица: Отца, Святого Духа и Сына — и показать, каким образом они реально составляют одну «сущность».

Григорий Назианзин родился в 329 г. в Назианзе, в Каппа- докии, где отец его был епископом. В Афинах он учился у тех же учителей, что и его друг Василий Кесарийский, и разделял склонность Василия к аскетизму. Из-за теологических и политических столкновений ему пришлось покинуть Константинополь. Удалившись в Каппадокию, он посвятил себя творчеству (в первую очередь поэтическому и ораторскому), в котором чувствуется хорошее знакомство с языческой традицией. Тем не менее Григорий Назианзин — ортодоксальный христианин, и нетрудно выявить различия между его тринитарной теологией и метафизикой Плотина (Энн. V, і и V, 2). Умер он в 389 г.

Григорий Нисский, родившийся около 335 г., был младшим братом Василия Кесарийского; в 371 г. последний поставил его епископом города Ниссы. Никто из Отцов IV в. не придавал столь большого значения философии, как Григорий Нисский, предпринявший попытку сближения таинств веры с человеческим знанием. Он сравнивает философию с Невестой из Песни песней (in Cant Canticorum, 6), ибо философия учит нас, как мы должны относиться к божественному. В его De anima et resur- rectione многое заимствовано из наследия Платона, в особенности из диалога Федок, однако он отвергает идею предсуществования души и ее природного бессмертия. Григорий Нисский осуществил оригинальный и глубокий синтез христианской мысли и мистицизма Плотина, но этот синтез привел к полному преображению платонизма. Как бы то ни было, то, что у него отмечено платонизмом, соответствует доктрине, общей для всех других современных ему философских школ. Так, например, его этическое учение окрашено в ярко выраженные стоические тона.

Епископ Эмесский (Сирия) Немесий (возможно, он — тот правитель Каппадокии, которому около 385 г. Григорий Нази- анзин направил четыре письма и одно стихотворение), обнаруживает в своем сочинении О природе человека, написанном в последнее десятилетие IV в., солидные познания как в медицине (они почерпнуты у Галена), так и в философии (они исходят в основном от Порфирия). В сфере теологии Немесий развивает весьма оригинальную мысль: духовная жизнь человека обусловливается естественными ограничениями его тела.

Фальсификатор, выдававший себя за афинянина, обращенного в христианство св. Павлом (см. выше, с. 771), Псевдо-Дионисий Ареопагит, не выражает открыто свое отношение к языческой философии. Однако в 495-525 гг. он развивает доктрину, согласно которой возможна теология положительная (катафатическая) и отрицательная (апофатическая), а это — не что иное, как христианская доктрина, переосмысленная с помощью понятий, заимствованных, в первую очередь, у Прокла.

Псевдо-Дионисий оставил нам некий эквивалент теургии в двух своих трактатах: О небесной иерархии и О церковной иерархии', здесь описана совокупность посредствующих звеньев, обеспечивающих в самом исхождении (эманации) многообразное и упорядоченное обращение, вследствие которого всё постепенно вновь приводится к Богу и совершается обожение сотворенного. Псевдо-Дионисий не желает объяснять мироздание так, как пытались объяснять его древние философы —

Платон, Аристотель, стоики, автор псевдо-аристотелевского трактата De mundo, Филон, Плотин, Ямвлих и даже Василий Кесарийский. Он предпочитает рассматривать чувственный мир как область символов, которые могут и должны вводить человеческие умы в мир умопостигаемый: это жизнь Церкви, ангельские сущности и Божество. Пространство космологии, еще занимавшей умы последних неоплатоников (особенно Прокла и Ямвлиха), сужается в пользу созерцания и теологии. Однако такое мироздание не вполне свободно от космологии, и определяется оно, в конечном счете, через соотнесение с космологическими идеями.

В соответствии с иудео-христианским откровением Дионисий утверждает, что Творец един и всемогущ. Не существует иных причин, кроме Бога: Демиург и второстепенные божества, управляющие миром материальным или миром умопостигаемым, исключаются, что знаменует существенный отход от неоплатонизма. Но идея творения не исчерпывается созидательной функцией Бога. Акт творения приобретает новое значение, включающее в себя обоживающее действова- ние, создание условий для христианского борения, учреждение священных ритуалов, очищение умов. Иными словами, созидательная функция объединяет в Боге атрибуты Творца и атрибуты Спасителя. Поэтому космология и сотериология становятся неотторжимыми друг от друга. Кроме того, исходная противоположность, царящая в мире гностиков, в мире Мар- киона и Мани, смягчается вплоть до полного исчезновения. Связь двух миров — духовного и чувственного — обнаруживается, в первую очередь, в том, что чувственный мир предназначен для явления божественных тайн.

Как учит Псевдо-Дионисий в трактате О божественных именах, имена Бога, используемые Священным Писанием, соответствуют тем его проявлениям, в которых Бог исходит за пределы своего неизреченного единства, постольку, поскольку он являет себя в мире умопостигаемом и чувственном. И каковы бы ни были применяемые к нему имена, нормой экзегезы остается отрицательный к ним подход. Ибо ни одно имя, строго говоря, не подходит Богу и его не определяет. Этот путь радикального отрицания предполагает, в сущности, невыразимое превосходство Божие. При таких посылках мистический опыт, как это разъясняет Псевдо-Дионисий в кратком трактате О мистическом богословии, и не может быть иным, как только отрицательным. Ум должен всего совлечься, включая и себя самого, ради соединения с трансцендентным Богом.

Латинская апологетика также развивалась в сторону примирения, даже если поборники его здесь не столь многочисленны и в своем доверии к античной философии нередко выказывают меньшую убежденность, чем греческие представители этого направления.

Минуций Феликс, римский адвокат, чья наиболее продуктивная деятельность пришлась предположительно на период с 200 по 240 г., является автором сочинения Октавий, диалога, написанного на изысканном и ироничном латинском языке. Один из собеседников — язычник Цецилий Наталий, приводящий против христианства аргументы, выдвинутые Фронтоном; другой собеседник — христианин Октавий, прибегающий к аргументам, заимствованным у Цицерона и Сенеки. Цель этого произведения, созданного, судя по всему, под влиянием Прошения за христиан Афинагора (см. выше, с. 794), — показать, что идея единства Бога уже присутствовала у крупнейших философов, таких, как Платон, Аристотель, Эпикур и стоики. Стоики учат о Промысле, а Платон в Тимее высказывается почти как христианин. Можно утверждать, что все христиане — философы, а все философы — уже христиане. Действительно, рассматриваемое в отвлечении от всех его догматов, христианство есть не что иное, как религия человечества. Следовательно, в христианстве осуществляется идеал языческой философии, а философия, в свою очередь, оказывается сокровищницей мудрости.

В сочинении De statu апітае Клавдиан Мамерт (V в.), священник Вьеннской Церкви (Дофине), опровергает концепции Илария Пиктавийского (ум. 367), Иоанна Кассиана (между 360 и 435), а также Фавста касательно материальности души. Он защищает положение о нематериальности души, обращаясь к философии греческой и римской и даже к философии «варваров» (Зороастр, брахманы, Анахарсис и др.) - Он полагает даже, что, еще до божественного откровения, философам, и в особенности Платону, дано было узреть истину. Душа не может быть подведена под категорию количества, ее главные свойства: память, разумность и воля — ускользают от любого количественного определения. Кроме того, душа есть жизнь тела, и ее присутствие в теле — явление одного порядка с присутствием Бога в мире.

Минуций Феликс и Клавдиан Мамерт не оказали значительного влияния на развитие христианской мысли. Иное дело — Августин (354-430). Однако здесь мы учтем лишь те моменты его творчества, которые отражают отношения между христианством и языческой философией.

Августин родился в городе Тагаст, в Северной Африке. В 19летнем возрасте, проходя курс риторики, он по прочтении Гортензия Цицерона предается занятиям философией. В молодости Августин принимает манихейство. Завершив учение в Карфагене, он становится преподавателем риторики, сначала в том же городе, а затем, после краткого пребывания в Риме — в Милане. В 386 г. на него оказывает глубокое влияние проповедническая деятельность Амвросия, епископа Миланского (Медиоланского): именно тогда он читает труды неоплатоников (Плотина и Порфирия?), переведенные на латинский язык Марием Викторином. В 386-387 гг. Августин оставляет манихейство (см. выше, с. 779”78°) иgt; удалившись на некоторое время в Кассициак, близ Милана, к Пасхе 387 г. принимает крещение. Вернувшись в Африку, он основывает монашескую общину, в которой надеется провести всю свою жизнь. Его поставляют пресвитером, а в 395 г. он становится епископом Гиппонским, продолжая жить внутри монашеской общины. Жизнь Августина до самой смерти была исключительно насыщена пастырскими и административными трудами; он активно противодействовал манихеям, язычникам, донатистам (церковь мучеников «пуританской» окрашенности, существовавшая в Африке в IV — начале V в.), а также пелагианам, приверженцам Пелагия (монаха из Британии, жившего в Риме, а после вторжения Алариха перебравшегося в Африку, где он вступил с Августином в полемику о свободе воли).

Наследие Августина включает философские диалоги, написанные им незадолго до крещения или в скором времени после него, Исповедь (397-401), О Троице (ок. 400 — 411), О Граде Бо- жием (413-421), многочисленные полемические сочинения, проповеди и трактаты, посвященные вопросам вероучения.

Вначале Августин, судя по всему, соглашается с Тертуллиа- ном и Лактанцием, отказываясь от какого-либо использования философской традиции. «Зачем нужна, — вопрошает он, — эта наука, пребывающая в полнейшем неведении (imperitissima) и предоставляющая нам возможность радоваться знанию того, что думали Анаксимен, Анаксагор, Пифагор, Демокрит и

другие авторы того же рода, которые производят впечатление мужей ученых и образованных, тогда как все это далеко от истинных познаний и от подлинной учености?» (Epistula ad Dioscorum, Латинская патрология XXXIII, 442). Истину следует утверждать ради нее самой, а не из ложного почтения к какому-либо авторитету: «Истина должна нам быть дорога не потому, что она не ускользнула от Анаксагора, а потому, что это — истина, даже если ни один из них (почитаемых мыслителей} ее не познал. Итак, если знакомство с каким-либо писателем, быть может, узревшим истину, не должно преисполнять нас суетной гордыней, как если бы мы сами были людьми учеными, и если несомненная реальность самой истины, реальность, в силу которой мы можем быть людьми подлинно учеными, также не должна пробуждать в нас гордыню, то разве выражения и мнения людей, мысливших только ложное, могут служить вспоможением для нашего учения и совлекать покровы с того, что сокрыто?» (Epistula ad Dioscorum, Латинская патрология XXXIII, 445). Этими словами Августин отрешается от усилий тех, кому хотелось бы подкрепить представляющиеся им верными положения демонстрацией их согласия с философской традицией. Но он и не отказывается безоговорочно и принципиально от любой попытки использовать эту традицию как пропедевтику к истинной философии — христианству — и как средство ее постижения интеллектом.

Рационализм, характерный для мышления Августина и делающий его христианским философом, исключает подобный радикальный отказ от философии: свет разума, исходящий от Бога, бесспорно, воодушевлял философию в ее стремлении к истине. Науки, возможность которых обусловлена разумом, ведут даже к познанию Бога. Эта позиция приводит Августина к эклектизму, способному отбирать нужное в различных философских системах (De civitateDeiVLll, 10). Такая установка напоминает эклектизм Климента Александрийского. Но Августин идет значительно дальше.

Он вводит новое понятие, изменяющее видение истории: это понятие провиденциального прогресса. Рассматривая всю историю цивилизации как войну между двумя царствами — civi- tas terrena и civitas coelestis, — Августин описывает эволюцию, которая постепенно приводит к установлению царства Благодати. Этим и предопределено его суждение об античной философии. Начиная с досократиков Фалеса, Анаксимандра, Анак-

христианство перед лицом философии              809

симена греки беспрестанно продвигались к истине, что в особенности верно в отношении платоников и, в первую очередь, Порфирия (De civitate Dei VIII, 5). Только чувство гордыни удержало последних от того, чтобы стать учениками Христа (De civitate Dei VIII, 5).

В конце сочинения Contra Academicos (III, 17, 37 —19, 42) Августин отмечает, что именно Платон считается тем мыслителем, который превратил философию в совершенное учение, присоединив диалектику к сократической этике и к пифагорейской науке о вещах божественных и природных. Августин редуцирует платонизм к теории двух миров — умопостигаемого и чувственного; при этом он подробно описывает превратности истории Академии, которая заняла срединную позицию между эзотерическим учением и тактикой скептицизма, до Плотина, в чьем лице Платон как бы прожил вторую жизнь. С точки зрения Августина, платонизм и христианство согласны в том, что касается мира умопостигаемого, иначе говоря, в том, что касается Бога и Слова (см. Исповедь VII, 9, 13), и противостоят материализму философии мира сего. Разделение же между христианством и платонизмом вызвано уничижением Ума, осуществляемым через воплощение Христа, что немыслимо для неоплатоника, твердо придерживающегося своего учения. Сама концепция истории оказывается трансформированной в результате панорамного видения исторического становления — как поступательного движения, разделяющегося на периоды.

Идея всеобщей истории, направленной к торжеству религиозной истины, находит свое воплощение в идее поступательного развития человечества, развития, мыслимого в категориях закономерного возрастания единого великого индивидуума: «Как идет правильно поставленное образование одного человека, так и образование рода человеческого, насколько это касалось народа Божия, совершалось в известные периоды времени, как бы по возрастам, возводя его от временного и видимого к понимаю вечного и невидимого» (De civitate Dei X, 14)[65]. Далее в том же произведении понятие прогресса прилагается ко всем областям человеческой цивилизации — к земледелию, промышленности, мореплаванию, искусствам. Науки и философия не составляют исключения: «не изобретено ли разумом человеческим и не изучается ли столько и таких искусств, отчасти необходимых, а отчасти и касающихся удовольствий, что эта превосходящая все другие силы ума и разума... способность... показывает, какое великое благо имеет человек в своей природе, благодаря чему он смог или изобрести эти искусства, или научиться им, или научить им других? [...] Кто, наконец, сможет определить, сколько употреблено остроумия философами и еретиками для защиты даже лжи и заблуждений? Ибо в настоящем случае мы говорим о природе человеческого ума, которой украшена наша смертная жизнь, а не о вере и о пути истины, которыми приобретается жизнь бессмертная» {De civitate Dei XXII, 24). Скорее всего, именно эта мысль побуждает Августина критически пересмотреть в Граде Божием (VIII, и) свое прежнее мнение о заимствованиях, сделанных греками и особенно Платоном у более древних философов, «варваров», — речь идет в первую очередь о заимствованиях из учения Моисея. Ему представляется, что соображения хронологического порядка исключают прямое влияние. А что касается влияния косвенного, то в нем он вообще не видит смысла, так как естественный свет разума мог быть достаточным, чтобы открыть Платону все то, что есть истинного в его теологии.

Августин приступил к работе над Градом Божиим в 410 г., вскоре после взятия Рима Аларихом. В 429 г. вандалы высадились в Африке и подвергли осаде город Гиппон, епископом которого был Августин. Августин стал свидетелем того, как рушится мир, — это был мир древний. На развалинах древнего мира предстояло быть возведенным миру новому, от древнего весьма отличному. Однако парадоксальным образом именно византийская религиозная ортодоксия выдвинулась на первое место после того, как вследствие поражения готов в 533 г. было подавлено любое проявление философской активности в латинском мире. Это затмение в области философии длилось до тех пор, пока не наметилось, в IX в., Каролингское возрождение.

БИБЛИОГРАФИЯ

ИНАКОМЫСЛИЕ

Le Boulluec A. La notion d’heresie dans la litterature grecque. IIе-III6 siecles. Paris, Etudes augustiniennes, 1985, 2 vol.

Mansfeld J. Heresiography in Context. Hippolytus’ Elenchos as a Source for Greek Philosophy. Leiden, Brill, Philosophia antiqua 56,1992.

Гностицизм

Petrement S. Le dieu separe. Les origines du Gnosticisme. Paris, Cerf, 1984. Tardieu M. et Dubois J.-D. Introduction a la litterature gnostique I, Collections retrouvees avant 1945, Initiations au Christianisme ancien. Paris, 1986. Tardieu M. Les Gnostiques dans la Vie de Plotin. Analyse du Chapitre 16, Porphyre, La Vie de Plotin II. Paris, Vrin, 1992, 503-563.

The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices. Leiden, Brill, 1972-1984, 12 vol.

The Nag Hammadi Library in English, пер. и вст. ст. членов Coptic Gnostic Library Project of the Institute for Antiquity and Christianity, Claremont [Cal], изд. под ред. J. M. Robinson, 3е ed. revisee. San Francisco, 1988.

Textos gnosticos. Biblioteca de Nag Hammadi I: Tratados filosdficos у cosmologicos, пер. и прим. A. Pinero, J. Montserrat Torrents, F. Garcia Bazan и др. Sagasta, ed. Trotta, 1997. [Новый исп. пер.]

Переводы доступны в следующих сериях:

• Bibliotheque copte de Nag Hammadi. Quebec, Presses de l’Universite Laval, 1977.
• Sources gnostiques et manicheennes. Paris, Cerf, 1984.
• Nag Hammadi Studies. Leiden, Brill, 1971.

А также в периодических изданиях:

• Theologische Literatutzeitung.
• Orientalistische Lireraturzeitung.

Ежегодная библиография по гностицизму публикуется в журнале Novum Testamentum.

Манихейство

В работе H.-Ch. Puech. Le manicheisme, Histoire des Religions, II. Paris, Pleiade, 1972, 637-641 помещен список основных изданных источников. По тюрко-иранскому манихейству см.: Sundermann W. Mittelpersi- sche und parthische kosmologische und Parabeltexte der Manichaer. Berlin, 1973; Zieme P. Manichaischturkische Texte. Berlin, 1975; Boyce M. A reader in Mani- chaean middle Persian and Parthian. Teheran / Liege, 1975, со словарным дополнением, вышедшим в 1977 г. См. научную литературу по араби- стике: Monnot G. Penseurs musulmans et religions iraniennes. Le Caire / Beyrouth, 1974. Сводка, отражающая исследования по манихейству, вышедшие после 1977 г., ежегодно публиковалась М. Tardieu в Abstrac- ta Iranica с I, 1978 по X, 1986. Библиографические сведения собраны в Etudes manicheennes: bibliographie critique igjj-1986. Пересмотренные и дополненные сведения в Abstracta Iranica, vol. 1-Х, предисловие и индекс М. Tardieu. Teheran / Paris, Institut frangais de recherche en Iran, 1988.

Tardieu M. Le manicheisme. Paris, PUF, «Que sais-je?», n° 1940,1981.

Герметический корпус

Hermes Trismegiste, изд. и пер. A. D. Nock и A. J. Festugiere. Paris, Les Belles Lettres, 1945-1954, 4 vol.

Festugiere A. J. La Revelation d’Hermes Trismegiste, 4. vol, 1942-1953, репринт Paris, Les Belles Lettres, 1983, 3 vol.

Fowden G. The Egyptian Hermes. Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1986. Mahe J.-P. Hermes en HauteEgypte. Les textes hermetiques de Nag-Hammadi et leurs paralleles grecs et latins. Quebec, Presses de l’Universite Laval, 19781982, 2 vol.

ИУДЕЙСКИЙ СИНКРЕТИЗМ Аристобул

Fragmente judisch-hellenistischer Exegeten: Aristobulos, Demetrios, Aristeas, в Un- terweisung in lehrhafter Form, изд. A. H. J. Gunneweg и др., Judische Schriften aus hellenistisch-romischer Zeit III, 2. Giitersloh, G. Mohn, 1975, 261-279. [Издание фрагментов с немецким переводом.]

Walter N. Der Thorasausleger Aristobulos. Untersuchungen zu seinen Fragmenten und zu pseudepigraphischen Resten der Jiidisch-hellenistischen Literatur, Texte und Untersuchungen 86. Berlin, Akademie Verlag, 1964.

Филон

CEuvres completes, греч. текст и франц. пер. под ред. R. Arnaldez, С. Моп- dёsert и J. Pouilloux. Paris, Cerf, 1961-1979, 35 vol.

Philo of Alexandria. An annotated bibliography, сост. R. Radice и D. T. Runia.

Leiden, Brill, 1988.

Brehier E. Les idees phibsophiques et religieuses de Phibn d’Alexandrie [1925]. Paris, Vrin, 1950.

Nikiprowetzky V. Le Commentaire de VEcriture chez Phibn dAlexandrie. Paris, Cerf, 1977.

Nikiprowetzky V. Etudes philoniennes. Paris, Cerf, 1997. [Сборник уже опубликованных статей.]

Runia D. Т. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, Brill, Philosophia antiqua 44,1986.

Runia D. T. Philo and the Church Fathers, A collection of papers by David Runia. Leiden, Brill, 1995.

ОРТОДОКСИЯ Общая библиография

Рабочие инструменты

Geerard М. GlavisPatrum Graecorum. Turnhout, Brepols, 5 vol.: I (1983), II (1974), III (1979), IV (1980), V (1987). [Важнейший рабочий инструмент.]

Dekkers E. et Gaar A. Clavis Patrum Latinorum [1961]. Turnhout, Brepols, 19953. [Важнейший рабочий инструмент.]

Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers, 1.1, Cambridge [Mass.], Harvard Univ. Press, 1956.

QuastenJ. Initiation aux Peres de TEglise [1950-1962]. Paris, Cerf. T. 1-2: Initiation aux Peres de TEglise, пер. с англ. J. Laporte, 1955, 1957; t. 3: Edge d’orde la litteraturepatristique grecque du Concile de Nicee au Concile de Chal- cedoine, пер. с англ. J. Laporte, 1963; t. 4: Du Concile de Nicee (325) au Concile de ChaUedoine (431). Les Peres latins, под ред. A. di Berardino, пер. с итал. J.-P. Bagot, под ред. A. G. Hamman, предисловие J. Quasten, 1986. [Наиболее полное общее введение.]

Gueroult М. La patristique et la tradition philosophique, в Histoire de This- toire de la philosophie, t. I. Paris, Aubier, 1984, chap. 3. [Превосходное введение, послужившее отправным пунктом для данной главы.]

Les regies de Interpretation, изд. M. Tardieu. Paris, Cerf, 1987.

• Dubois J.-D. «L’exegese des Gnostiques et l’histoire du canon des Ecri- tures», 89-97.
• Hadot I. «Les Introductions aux commentaires exegetiques chez les auteurs neoplatoniciens et les auteurs chretiens», 123-146.
• Hadot P. «Theologie, exegese, revelation, ecriture dans la philosophie grecque», 13-34.

Общие работы

Spanneut Michel. Le stoicisme des Peres de TEglise, de Clement de Rome a Clement d’Alexandrie. Paris, Seuil, 1957,19692.

Ivanka E. von. Plato Christianas. La reception critique duplatonisme chez les Peres de TEglise [1964], пер. E. Kessker и др. Paris, PUF, 1990.

Brown Peter. Le renoncement a la chair. Virginite, celibat et continence dans le Chnstianisme primitif[ig8g], франц. пер. Paris, Gallimard, 1995.

Dihle Albrecht. Ethik, в Reallexikon, fur Antike und Christentum VI, Stuttgart, Anton Hiersemann, 1966.

Dihle Albrecht. The Theory of Will in Classical Antiquity. Berkeley / Los Angeles / London, Univ. Calif. Press, Sather Lectures 48,1983.

Osborn Eric. Ethical patterns in early Christian thought. Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1976.

Тексты

Большие серии

Большая часть сочинений греческих и латинских Отцов находится в Греческой патрологии [с латинским пер., сокр. PG], Paris, 1844-1864, 221 vol. и в Латинской патрологии [сокр. PL], Paris, 1857-1866, 161 vol. Значительное число источников с тех пор стали предметом подлинно научного издания и/или перевода. Их обилие не позволяет представить сколько-нибудь полный список. Здесь приводятся лишь те, что упоминаются в настоящей работе, а также те, что содержатся в серии Sources chretiennes [сокр. SG], Paris, Cerf, 1941, которая уже составляет более 400 томов и продолжает издаваться. Отметим некоторые другие серии:

• Die griechischen christlichen Schriftsteller [der] ersten drei Jakrhundert[сокр. GGS, Leipzig, Hinrichs, затемBerlin, Akademie Verlag, 1897-1992, 66 Bde; Neue Folge, Berlin, Akademie Verlag, 1995. [Издание текстов без переводов.]
• Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Archiv fur die griechisch-christlichen Schriftsteller der ersten drei Jakrhundert [сокр. 71/], Leipzig, Hinrichs, затем Berlin, Akademie Verlag, 1883. [По большей части исследования и комментарии.]
• Patristische Texte und Studien[сокр. PTS], Berlin, De Gruyter, 1964, 45 Bde. [Издание текстов без перевода.]
• Oxford Early Christian Texts[сокр. OECT], Oxford, Clarendon Press, 1970. [Текстысангл. пер.]
• Fontes Christiani[сокр. FC], Freiburg / Basel / Wien, Herder, 1991. [Греч, или лат. текст и нем. пер.]

Библиографии

Bibliographia patristica, Internazionale Patristische Bibliographic, I: Er- scheinungen des Jahres 1956. Berlin, De Gruyter, 1959, etc. [Полезная, но несколько устаревшая библиография.]

Voces. Bibliographic alle Worten und Begriffen aus der Patristik (19181978), сост. H. J. Sieben. Berlin / New York, De Gruyter, 1980.

Авторы

[приводятся в алфавитном порядке]

Арнобий

PLV.

Amobe ГАпсіеп. Contre les Gentils, изд., пер. и ком. Н. Le Bonniec, liv. I. Paris, Les Belles Lettres, 1982.

Simmons М. B. Amobius of Sicca. Religious conflict and competition in the age of Diocletian. Oxford, Clarendon Press, 1995.

Афинагор

PGVI; 777, 4, 2.

Athenagoras. Legatiopro christianis, изд. M. Marcovich, PTS, 31. New York / Berlin, De Gruyter, 1990.

Athenagore. Supplique au sujet des chretiens et sur la resurrection des marts, вст. ст., текст и пер. В. Pouderon, SC, n° 379. Paris, Cerf, 1992.

Pouderon B. Athenagore d’Athenes, philosophe chretien. Paris, Beauchesne,

1989-

Василий Кесарийский

PG, XXIX-XXXI; SC, nos 17 bis, 26 bis, 160, 299, 305, 357.

Basile. Homelies sur ПНехаетегоп, текст и пер. S. Giet, SC, n° 26 bis. Paris, Cerf, 1950.

Pouchet R. Basile le Grand et son univers d’amis d’apres sa correspondance, In- stitutum Patristicum Augustianum, Roma, 1992.

Климент Александрийский

PGVIII-IX; GCS, 12,15,17, 36, 39, 52, 63.

Clement d’Alexandrie. Protreptique, изд. Cl. Mondesert в сотрудничестве с A. Plassart, SC, n° 2 bis. Paris, Cerf, 1949.

Clement d’Alexandrie. Pedagogue. Paris, Cerf: liv. І, изд. H.-I. Marrou и M. Harl, SC n° 70, i960; liv. II, изд. Cl. Mondesert и прим. H.-I. Marrou, SC, n° 108,1965; liv. Ill, изд. Cl. Mondesert, Ch. Matray и H.-I. Marrou, SC, n° 158,1970.

Clement d’Alexandrie. Stromatesr. I: SC, n° 30, изд. Claude Mondesert, 1951; II: SC n° 38, изд. P. H. Camelot и Claude Mondesert, 1954; V: SC, n° 278 и 179, изд. Pierre Voulet и Alain Le Boulluec, 1981.

Lilia S. R. C. Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, Oxford Univ. Press, 1971. [Работа исключительных достоинств.]

Mehat A. Etude sur les «Stromates» de Clement d’Alexandrie. Paris, Seuil, 1966.

Osborn E. E The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1957.

Дионисий (Псевдо-) Ареопагит

PGlll.

CEuvres completes du pseudo-Denys TAreopagite, текст, предисл. и прим. М. de Gandillac. Paris, Aubier, 1943.

Denys TAreopagite. La hierarchie celeste, вст. ст. R. Roques, исслед. и критич. изд. текста G. Heil, пер. М. de Gandillac, SC, n° 58. Paris, Cerf, 1958.

Corpus Dionysiacum: I: DeDivinis nominibus, изд. В. R. Suchla, PTS, 33,1990; II: De Coelesti Hierarchia, De Ecclesiastica Hierarchia, De mystica Theologia, Epistulae, изд. G. Heil и A. W. Ritter, PTS, 36,1991.

Roques R. Lunivers dionysien [1954]. Paris, Aubier, 19832.

Vanneste J. Le mystere de Dim. Essai sur la structure de la doctrine mystique du pseudo-Denys. Bruges, Desclee de Brouwer, 1959.

Евсевий Кесарийский

PGXIX-XXIV; GGS, 7, 9,10,11,14, 20, 23, 24, 34, 43, 47, 49, 56, 57, 58.

Eusebe de Cesaree. Preparation evangelique. Paris, Cerf: liv. I, изд. Jean Siri- nelli и Ё. des Places, SC, n° 206,1974; liv. II—III, изд. Ё. des Places, SC, n° 228,1976; liv. IV-V, 17, изд. О. Zink и Ё. des Places, SC, n° 262,1979; liv. V, 18-VT, изд. Ё. des Places, SC, n° 266,1980; liv. VII, изд. G. Schroeder и Ё. des Places, SC, n° 215,1975; liv. VIII-X, изд. G. Schroeder и Ё. des Places, SC, n° 369, 1991; liv. XI, изд. G. Favrelle и Ё. des Places, SC, n° 292, 1982; liv. XII-XIII, изд. Ё. des Places, SC, n° 307, 1983; liv. XIV- XV, изд. Ё. des Places, SC, n° 338,1987.

Eusebe de Cesaree. Histoire eccleciastique, изд. С. Bardy и P. Perichon. Paris, Cerf: общее введение и индекс, SC, n° 73, i960; liv. I-IV, SC, n° 31, 1952; liv. V-VTI, SC, n° 41,1955; liv. VIII-X, SC, n° 55,1950.

Barnes T. D. Constantine and Eusebius. Cambridge [Mass.], Harvard Univ. Press, 1993.

Lyman J. R. Christology and Cosmology. Models of divine activity in Origen, Eusebius and Athanasius. Oxford, Clarendon Press, 1993.

Places Ё. des. Eusebe de Cesaree commentateur. Platonisme et Ecriture sainte. Paris, Beauchesne, 1982.

Ricken F. Die Logoslehre des Eusebios von Caesarea und der Mittelplato- nismus, Theologie und Philosophie, 1967, 341-358.

Григорий Назиапзип

PGXXXV-XXXVIII; SC, nos 208, 247, 250, 270, 284, 309, 318, 358, 384.

Ruether R. R. Gregory ofNazianzus. Rhetor and Philosopher. Oxford, 1969.

Bernardi J. Saint Gregoire de Naziance. Le theologien et son temps (330-390). Paris, Cerf, 1995.

Григорий Нисский

PG XLIV-XLVI; SC nos 1 bis, 6,119,178, 363.

Gregor von Nyssa und die Philosophie, изд. H. Dorrie. Leiden, Brill, 1976.

Danielou J. Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse. Paris, Aubier, 19532.

Danielou J. Letreet le temps chez Gregoire de Nysse. Leiden, Brill, 1970.

Гермий

PGVI.

Hermias. Satire desphilosophespaiens, вст. ст., критич. изд. текста, прим., приложения и индекс R. Р. С. Hanson и др., пер. D. Joussot, SC, n° 388. Paris, Cerf, 1993.

Ипполит

PGXVI; GCS,1, 26,46.

Hippolytus. Refutatio omnium haeresium, изд. M. Marcovich, PTS 25. Berlin /New York, De Gruyter, 1986.

Hippolyte. Philosophumena ou Refutation de toutes les heresies, франц. пер. A. Siouville. Paris, Rieder, 1928.

Osborne C. Rethinking early Greek Philosophy: Hippolytus of Rome and the Preso- cratics. London, Duckworth, 1987.

Vallee G. A study in anti-Gnostic polemics: Irenaeus, Hippolytus and Epiphanius. Waterloo [Can], Wilfried Laurier Univ. Press, 1981.

Ирипей Лионский

PGVII.

Irenee de Lyon. Contre les heresies:. I: SC, nos 263 и 264, изд. A. Rousseau, 1979; II: SC, nos 293 и 294, изд. A. Rousseau, 1982; III: SC, nos 210 и 211, изд. A. Rousseau, L. Doutreleau и Ch. Mercier, 1965; IV: SC, n° 100, изд. A. Rousseau и L. Doutreleau, 1965; V: SC, nos 152 и I53, изд. A. Rousseau и L. Doutreleau, 1969.

Andia Y. de. Homo vivens. Paris, fitudes augustiniennes, 1986.

Orbe A. Espiritualidad de San Ireneo. Roma, Ed. Pontificia Univ. Gregoria- na, 1989.

Юстин

PGVI.

Justin. Dialogue avec Tryphon, изд. Georges Archambault. Paris, Picard, 1904.

Justin. Apologies pour les Chretiens, изд. Andre Wartelle. Paris, Etudes augustiniennes, 1987.

Iustini Martyris Apobgiae pro Christianis, изд. M. Marcovich, PTS 38. Berlin, De Gruyter, 1994.

Munier Ch. EApologie de Justin philosophe et martyr. Fribourg, Ed. Universi- taires, 1994.

Pseudo-Iustinus. Cohortatio ad Graecos, De Monarchia, Oratio ad Graecos, изд. M. Marcovich, PTS 32, Berlin / New York, De Gruyter, 1990.

Лактанций

PLVІ-УП.

Lactance. Institutions divines, изд. Pierre Monat. Paris, Cerf: liv. I, SC, n° 326,1986; liv. II, SC, n° 337,1987; liv. IV, SC, n° 377,1992; liv. V, SC, nos 204 и 205,1973.

Bryce J. The library of Lactantius. New York, Garland, 1990.

Perrin M. Lhomme antique et chretien. Lanthropobgie de Lactance (250-325). Paris, Beauchesne, 1981.

Wlosok A. Laktanz und die philosophische Gnosis. Heidelberg, Universitats- verlag, i960.

Мамерт Клавдиан

PLUII.

Mamertini Claudiani Opera, в Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Lati- norum II, критич. изд. A. Engelbrecht, 1885,18-206.

Минуций Феликс

PL III.

Minucius Felix Marcus. Octavius, ed. B. Kytzler. Leipzig, Teubner, 1982 [editio nova].

Minucius Felix Marcus. Octavius, изд. J. Beaujeu [1964]. Paris, Les Belles Lettres, 19742.

Немесий

Nemesius. De natura hominis, изд. M. Morani. Leipzig, Teubner, 1987.

Nemesius. De la nature de Vhomme, франц. пер. J.-B. Thibault. Paris, Ha- chette, 1844.

Domansky B. Die Psychologie des Nemesios. Miinster, Aschendorff, 1900.

Jaeger W. Nemesios von Emesa. Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinen Anfangen bei Posidonios. Berlin, Weidmann, 1914.

Kallis A. Der Mensch im Kosmos. Das Weltbild Nemesios von Emesa. Munster, Aschendorff, 1978.

Ориген

PGXI-XVII; GCS, 2, 3, 6, 22, 29, 30, 33, 35, 38, 40, 41, 62; SC [обширный

перечень названий, из которых лишь некоторые отражены в данном

списке].

La chair du Christ, изд. J.-P. Mahe, SC, nos 216 и 217,1975.

Contre Celse: liv. I—II, изд. M. Borret, SC, n° 132,1967; liv. III-IV, изд. M. Bor- ret, SC, n° 136,1968; liv. V-VI, изд. M. Borret, SC, n° 147,1969; liv. VII- VIII, изд. M. Borret, SC, n° 150,1969; общее введение, таблицы и индекс М. Borret, SC, n° 227,1976-

Philocalie: 1-20, изд. M. Harl, SC, n° 302,1983; 21-27, изд. Junod, SC, n° 226,

1976.

Les spectacles, изд. M. Turcan, SC, n° 332,1986.

Traite des principes, изд. и пер. H. Crouzel и М. Simonetti: liv. I—II, SC, nos 252 и 253,1978; liv. III-IV, SC, nos 268 и 269,1980; дополнения и индекс, SC, n° 312; пер. лат. версии Руфина, изд. М. Harl, G. Dorival и A. Le Boulluec, пер. Paris, Etudes augustiniennes, 1976.

Crouzel H. Bibliographie critique d’Origene. Den Haag, Nijhoff, t. I, 1971; suppl. 1,1982; suppl. 2,1996.

Origeniana [Международный симпозиум по изучению творчества Оригена]: I [Montserrat, 18-21 сентября 1973], ред. Н. Crouzel, G. Lo- miento, J. Rius-Camps. Bari, 1975; II [Bari, 20-23 сентября 1977], сост.

8. Crouzel и A. Quacquarelli. Roma, Ateneo, 1980; III [Manchester, 711 сентября 1981], изд. R. Hanson и H. Crouzel. Roma, Ateneo, 1985; IV [Innsbruck, 2-6 сентября 1985], изд. L. Lies. Wien, Tyrolia-Verlag, 1987; V [Chestnut Hill (Mass.), 1989, 14-18 августа 1989], изд. R. Daly. Leuven, Univ. Press, Peeters, 1992.

Danielou H. J. Origene. Paris, La Table Ronde, 1948.

Lubac H. de. Histoire et Esprit. Paris, Cerf, 1950.

Crouzel H. Origene et la philosophie. Paris, Aubier, 1961.

Braun R. Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertul- lien [1962]. Paris, Etudes augustiniennes, 19772.

Nautin P. Origene. Sa vie et son oeuvre. Paris, Beauchesne, 1977.

Caspary G. W. Politics and exegesis. Origen and the two swords. Berkeley / Los Angeles, Univ. of California Press, 1979.

Neuschafer В. Origenes als Philologe, Schweizerische Beitrage zur Alter- tumswissenschaft 18. Basel, Reinhardt, 1987, 2 Bde.

Heimann P. Erwahltes Schicksal. Prdexistenz der Seek und Christlicher Glaube im Denkmodell des Origenes. Tubingen, Katzmann Verl., 1988.

Origenes of Alexandria. His World and his Legacy, изд. Ch. Kannengiesser и W. L. Peters. Notre-Dame [Ind.], Univ. of Notre-Dame Press, 1988.

Scott A. Origen and the Life of the Stars: a History of an Idea. Oxford, Clarendon Press, 1991.

Crouzel H. Origene et Plotin. Paris, Tequi, 1992.

Татиан

PGVL; TU, 4,1.

Tatiani Oratio ad Graecos, PTS 43, изд. M. Marcovich. Berlin / New York, De Gruyter, 1995.

Tatien. Discours aux Grecs, пер. Aime Puech. Paris, Picard, 1903.

Tatianus. Oratio ad Graecos, текст и англ. пер. М. Whittaker. Oxford, Oxford Univ. Press, 1982.

Тертуллиан

PL I—II; SC [здесь находится значительное число сочинений Тертул-

лиана, отражающее заметный прогресс в издании его наследия. Мы

приводим лишь некоторые из них].

La chair du Christ, вст. ст., критич. изд. текста, пер. и ком. J.-P. Mahe. Paris, Cerf, 1975.

Tertulliano. Contra Prassea. Torino, Societ. ed. intern., 1985.

Contre Mardon, критич. изд. текста, пер. и прим. R. Braun: liv. I, SC, n° 365» !99°; liv. II, SC, n° 368,1991; liv. Ill, SC, n° 399,1994.

De la prescription contre Us heretiques, изд. P. de Labriolle и R. F. Refoule, SC, n°46,1957-

Les Spectacles, вст. ст., критич. изд. текста, пер. и ком. М. Turcan, SC, n° 332,1986; Tertullian. De spectaculis, лат. текст с параллельным англ. пер. R. Glover; Minucius Felix. Octavius, лат. текст с параллельным англ. пер. G. Н. Rendall, Loeb Classical Library, N 250. Cambridge [Mass.], Harvard Univ. Press, 1984.

Braun R. Deus Christianorum. Paris, Etudes augustiniennes, 1977.

Braun R. Approches de Tertullien: vingt-six etudes sur 1’auteur et sur l’ceuvre, ^ББ^ЭЭ0- Paris, Etudes augustiniennes, 1992.

Moingt J. Theologie de Tertullien. Paris, Aubier, 1966-1969, 4 vol.