§ 9. «Разведение двух способов мышления» как аргумент против критиков Парменида

Например, аристотелевская критика Парменида в Phys. A, 3, 186a3 186b12 [227], атакующая положение «ta ovta ev el vai», приписываемое Арис тотелем Пармениду в Phys. A, 3, 186a5, может быть представлена следующим образом.

Посылки:

1. «список всех [мыслящихся, а значит, и] существующих вещей содержит только один пункт» = «все [мыслящееся, а значит, и] сущее есть одноединственное» (положение, приписываемое Аристотелем Парме ниду) [228];
2. Назовём эту группу посылок посылками, задающими суждение: (2.1) «в любом суждении мыслится структура: S есть Р» amp; (2.2) «в любом суждении мыслится и субъект суждения, и предикат суждения» (два положения, вероятно, подразумеваемых Аристотелем, но не упоминаемых им) amp; (2.3) «в любом суждении субъект суждения мыслится как отличный от предиката суждения» (собственное положение Аристотеля) [229];
3. «'то, что не есть' не мыслится» = «'то, что мыслится' существует» (положение, которое Аристотель мог бы приписать Пармениду, ибо сохранившиеся фрагменты из поэмы свидетельствуют, что Парменид действительно придерживался этого положения, см.
   выше; но Аристотель здесь не упоминает об этом положении).

Доказательство

Пусть какоенибудь суждение мыслится  например, суждение (1), принимаемое самим Парменидом; раз Парменид его принимает, он не может сказать, что оно не мыслится им. По (2.1) мы имеем право выделять в суждении (1) субъект.

Примем допущение (4) «субъект любого суждения существует» (также (4) можно считать следствием (2.2) amp; (3)).

Тогда на основании (1) список всех существующих вещей исчерпывается субъектом суждения (1)  т. е. «сущими», ta ovta. В силу того, что по (2.3) в любом суждении субъект отличен от предиката, предикат суждения (1)  а именно, «одноединственное», ev не существует [230].

Но по (3) имеем (5): «предикат суждения (1)  а именно, "одноединственное", ev не мыслится». Однако (5) противоречит (2.2). Этого достаточно для опровержения Парменида.

Однако Аристотель нигде явно не упоминает (3), так что вся приведённая интерпретация рассуждения Аристотеля, начиная с того места, где упоминается (3),  не более чем домысел, ни на чем не основанное предположение, что Аристотель мог бы так думать. Такая интерпретация хороша тем, что при переборе альтернатив к допущению (4)  т. е. при допущении как существования, так и несуществования субъекта суждения и/или предиката суждения  мы всегда приходим к противоречию (см. об этом ниже); тогда как, если использовать интерпретацию рассуждения, более четко привязанную к тексту Phys. A, 3, то не очевидно, как мы могли бы добиться подобной эффективности.

Как же можно понять продолжение рассуждения Аристотеля? Вероятно, его можно представить в следующем виде. Доказав, что при посылках (1) и (4) предикат любого суждения  а значит, и предикат «единственное» суждения (1): «сущее есть единственное»  не существует [231], Аристотель заключает, что на этом основании парменидовская предпосылка (1) «сущее есть единственное» может быть переписана в следующем виде: «сущее есть несущее» или «сущее не существует» [232].

Но если не рассматривать суждение «сущее не существует» как тождественно ложное, а трактовать его как «вообще ничего не существует», то аргумент Аристотеля, как кажется, всетаки имеет силу, ведь в полном виде он выглядит следующим образом: «если истинны положения (1) "для того, чтобы нечто существовало, оно должно быть единственным" amp; (4) "субъект любого суждения существует" amp; "суждение (1) существует", то вообще ничего не существует». Однако следствие «вообще ничего не существует» противоречит исходной посылке «суждение (1) существует», поэтому можно сказать, что Аристотель всетаки приходит к искомому противоречию в своем опровержении Парменида.

Тем не менее, один из шагов, посредством которого Аристотель приходит к своему заключению, вызывает вопросы. А именно, Аристотель переходит от положения «S есть P» при условии, что «P не существует» к положению «S не существует». Если связку «есть» заменить связкой «присуще», что, собственно, является аристотелевской интерпретацией связки «есть», то мы получим лишь, что субъекту присущ некоторый несуществующий предикат, из чего не следует, что субъект не существует. Тем не менее, как мы уже указали, даже если «буквально» понятое аристотелевское опровержение Парменида и вызывает вопросы, его можно проинтерпретировать, подправить или модифицировать так, что оно станет логически безупречным. Для этого надо принять допущение (3) и продолжить рассуждение, рассмотрев, что будет, если принять допущения, альтернативные по отношению к (4).

Теперь продолжим это рассуждение так, чтобы доказательство стало законченным. Если вместо допущения (4) принять допущение (6) «предикат любого суждения существует» (так же как и (4), (6) можно считать следствием (2.2) amp; (3)), то аналогичным образом мы придём к (7) «субъект не мыслится», что противоречит (2).

Если же в качестве исходного допущения принять (8) «субъект и/или предикат любого суждения не существует(ют)», то, используя (3), имеем противоречие с (2). Итак, какое бы исходное допущение мы не выбрали  (4), а также, как будет показано дальше, (6) или (8)  мы получаем, что положение (1) не является осмысленным. Следовательно, не следует говорить, что «список всех существующих вещей содержит только один пункт» = «все сущее есть одноединственное» = «ta ovta ev eivai», но сущее является более многочисленным [233].

Представленное доказательство противоречивости положений Пар менида не сохраняет своей силы, если в (2) и в исходном для этого доказательства допущении «пусть какоенибудь суждение мыслится» под «мышлением» понимается мышление2, а в (1) и (3) 'мышление1, как оно представляется мышлению2'. Отсюда исходные посылки переписываются в следующем виде:

(1') «список всех [мыслящихся какимлибо актом 'мышления1, как оно представляется мышлению2', а значит, и] существующих для этого акта мышления1 вещей содержит только один пункт» = «всё [мыслящееся какимлибо актом 'мышления1, как оно представляется мышлению2', а значит, и] сущее для этого акта мышления1 есть одноединственное»;

(2') = (2.1') «в любом суждении (которое всегда мыслится некоторым актом мышления2) мыслится некоторым актом мышления2 структура: S есть P» amp; (2.2') «в любом суждении мыслится мышлением2 и субъект суждения, и предикат суждения» amp; (2.3') «в любом суждении субъект суждения мыслится мышлением2 как отличный от предиката суждения»;

(3') «'то, что не есть' для мышления1, не мыслится мышлением1» = «'то, что мыслится' мышлением1, существует для мышления1».

Покажем, что при таком изменении посылок подобное вышеприведённому доказательство противоречивости посылок Парменида осуществить не удаётся.

Доказательство

Пусть суждение (1') мыслится некоторым актом мышления2. По (2.1') мы имеем право выделять в суждении (1') субъект, который мыслится некоторым актом мышления2.

мыслимость и, в итоге, невозможно получить противоречие с (2.2').

* * *

Следует заметить, что представленная интерпретация опровержения Аристотелем Парменида является излишне сложной, и ее смысл можно изложить гораздо проще и короче, если не стремиться учитывать как можно большую часть текста Аристотеля из Phys. A, 3, 186a3186b12 [234].

Заметим, что в приведенном выше аристотелевском опровержении Парменида предикат e[n используется как противоречащий какойлибо множественности или различенности в том, чему он предицируется. А пре дицируется он тому предмету акта мышления, которому также предици руется «существование». Можно пояснить, что последнее предицирование является обязательным в силу предпосылки интенциональности мышления, которую мы ранее записывали в виде «всё то, что актуально мыслится (если таковое имеется), существует (хотя бы в акте мышления того, кто его мыслит)».

Итак, e[n, как предикат некоторого субъекта, есть для этого субъекта свойство «не имеющий никаких различий в себе». Далее, чтобы сохранить в рассматриваемом свойстве более или менее очевидную связь с исходным e[n, мы будем записывать это свойство именно в такой формулировке. Однако непосредственно в доказательстве используется свойство «не имеющий других предикатов», которое можно рассматривать как следствие свойства «не имеющий никаких различий в себе».

Примем следующие две посылки:

(*) Предмет какоголибо акта мышления, который характеризуется свойством 'существующее', характеризуется свойством 'не имеющее никаких различий в себе'.

(**) Предмет какоголибо акта мышления, который характеризуется свойством 'не имеющее никаких различий в себе', не характеризуется какимилибо другими свойствами, в том числе  свойством 'существующее'.

Из (*) amp; (**) следует:

(***) Предмет какоголибо акта мышления, который характеризуется свойством 'существующее', не характеризуется свойством 'существующее'.

Но (***) противоречиво. Следовательно, хотя бы одну из посылок (*) или (**) следует отбросить. Ввиду очевидности посылки (**) следует отбросить посылку (*).

Вспоминая заключение нашей предыдущей интерпретации возражения Аристотеля Пармениду, можно заметить, что противоречие в приведенных трех посылках не возникнет, если мы будем различать два способа мышления. Для этого перепишем посылки следующим образом (мышле ние1 [235]  мышление, не мыслящее различий в своем предмете, а значит, не способное мыслить суждения; мышление2  мышление, способное мыслить суждения):

(* ') Предмет какоголибо акта мышления1, который характеризуется посредством некоторого акта мышления2 свойством 'существующее', характеризуется посредством этого же акта мышления2 свойством 'не имеющее никаких различий в себе\

(** ') Предмет какоголибо акта мышления2, который характеризуется посредством этого же акта мышления2 свойством 'не имеющее никаких различий в себе', не характеризуется посредством того же самого акта мышления2 какимилибо другими свойствами, в том числе  свойством 'существующее'.

Видно, что набор посылок {(* '), (** ')} непротиворечив, ибо из этого набора не следует, что предмет мышления1 или мышления2 и характеризуется свойством 'существующее', и не характеризуется свойством 'существующее ' со стороны мышления какоголибо типа. Действительно, оказывается, что 'существующее' присуще предмету мышления1, но не присуще предмету мышления2, если последнему предмету приписать некое весьма специфическое свойство 'не имеющее никаких различий в себе'. Но ничто не вынуждает нас приписать это свойство предмету мышления 2, даже если приписать ему свойство 'существующее', что опятьтаки ни одна посылка не вынуждает нас делать.

Конечно, всегда можно сказать, что мышление2 не имело бы права называться «мышлением», если бы оно не было интенциональным, или, иначе говоря, не было бы направлено на чтото 'существующее хотя бы в мышлении'. Но, повторимся, даже в этом случае у нас нет нужды приписывать мышлению2 свойство 'не имеющее никаких различий в себе', а значит, того противоречия, которое, как мы видели выше, возникает в случае принятия набора посылок {(*), (**)}, не возникает.

Иначе говоря, описание «правильного» акта мышления, использующее понятия «сущее», «единственное» и пр. можно рассматривать как производимое другим актом мышления  более того, актом мышления другого типа. Этот второй тип мышления может быть введен таким способом, что обязательное мышление единственного предмета мышления и разведение в мышлении «сущего» и «единственного» не входит в число характеристик актов мышления этого второго типа. Поэтому акт мышления второго типа не мыслит положение «сущее есть единственное», а значит, в нем противоречия не возникает. Что же касается акта мышления первого типа, то он также не мыслит указанное положение, ибо вообще не мыслит суждений.

Критику Парменида, аналогичную только что изложенной, можно усмотреть и в платоновском возражении Пармениду:

«Чужеземец. Соглашаться на два имени ["сущее" и "единое"], когда полагается, что не существует ничего, кроме единого, пожалуй, смешно».

(SE. To te duo ovomata ojiologeiv eivai mhdev 8emevov plhv ev Katageiaatov pou) Soph., 244c89.

Соответственно, возможный способ ответа на эту критику также аналогичен разобранному  им может быть введение двух способов мышления, как было показано выше. Действительно, то, что хочет сказать здесь Платон, повидимому, можно записать в виде набора посылок {(*), (**)}. И преодоление противоречивости посредством разведения двух способов

мышления отражается в замене этого набора на набор {(* '), (** ')}.

* * *

Аналогично преодолевается следующая группа возражений Парме ниду. Парменид пытается доказать, что 'то, что есть\ которое является предметом «правильного» мышления, не может быть названо рожденным, изменчивым, имеющим различия и пр., поскольку для мышления того, чему присущи названные предикаты, было бы необходимо помыслить 'то, что не есть\ а оно не может быть помыслено. В результате в дополнение к исходному суждению «'то, что не есть' не мыслимо» имеем группу столь же парадоксальных суждений: «'то, что рождается' не мыслимо», «'то, что изменяется' не мыслимо» и т. д. Подобную парадоксальность у Парменида Г. Оуэн полагает непреодолимой п. Для того чтобы отрицать существование того, чему присуще изменение, указывает Г. Оуэн, необходимо помыслить несущее, что невозможно.

Г. Оуэн поэтически подводит итог парадоксальности, приписываемой им Пармениду, следующим образом. «Итак, повторяя столь памятный образ из Витгенштейна, аргумент Парменида является лестницей, по которой следует взобраться и потом ее отбросить. Подобные аргументы не являются, образно говоря, горизонтальными дедукциями; если они выставляются как дедукции, они являются явно опровергающими сами себя» [236].

Тем не менее, видно, что во всех этих суждениях парадоксальность может быть преодолена точно так же, как и в исходном положении «'то, что не есть' не мыслимо» = «мыслимо только 'то, что есть'». А именно, она преодолевается через разведение того акта мышления1, которым, с точки зрения мышления2, мыслится только 'то, что есть\ 'то, что не рождается', 'то, что не изменяется' и т. д., и того акта мышления2, которым мыслятся суждения «'то, что не есть' не мыслимо» «мыслимо только 'то, что есть'», «'то, что рождается' не мыслимо» = «мыслимо только 'то, что не рождается'», «'то, что изменяется' не мыслимо» = «мыслимо только 'то, что не изменяется'» и т. д.; так что мыслимые мыш лением2 характеристики 'мышления1 как оно представляется мышле нию2' не являются характеристиками самого мышления2 самого по себе.

Другое возможное обвинение Пармениду в том, что он противоречит сам себе, основывается на множестве «знаков сущего» (см. список в В 8. 26 DK), сама множественность которых, повидимому, противоречит отсутствию в мыслящемся предмете разнообразия, его непрерывности и однородности (В 8. 4; 8. 2225 DK). Ответ на это обвинение аналогичен предыдущему: тот акт мышления2, которым акту «правильного» мышления1 предицируются все «знаки сущего», например, «не мыслит разнообразное» = «мыслит только однородное», «не мыслит рожденное» = «мыслит только нерожденное» и пр.  не имеет в качестве своих характеристик немножественность, также как и другие характеристики 'мышле ния1 как оно представляется мышлению2'. Эти характеристики приписываются мышлением2 'мышлению1 как оно представляется мышле нию2', но они не характеризуют само мышление2.

Мы не видим других серьезных возражений против представленной попытки избавиться от парадоксальности положения «несущее не мыслимо»  помимо, разумеется, тех, которые уже заставили нас ранее воздержаться от признания, что Парменид «на самом деле» подразумевал чтото вроде описанного нами «избавления» изза того, что такое «избавление» имеет, судя по всему, неустранимые иррационалистические следствия. Помимо рассмотренных попыток Платона и Аристотеля обвинить Парменида в непоследовательности, имеются и другие античные критики, но, насколько мне на данный момент известно, они значительно уступают в серьезности уже рассмотренным аргументам. Приведем только один пример  высказывание Симпликия из In Cael. 7. 559. 27: "ouk hgvoei napjmeviShV, oti gevhtov autov hv, Wapep ouSe, oti Suo poSav ei%eiv, ev iegmv to ov" «Не знал Парменид, что он сам был рожден, подобно тому, как [он не знал], что две ноги имеет, [ведь если бы знал, то он] сущее не объявил [бы] единым / однимединственным». Данное возражение основывается вовсе не на самопротиворечивости какоголибо положения Парменида, а на противоречии выводов Парменида чувственновоспринимаемой видимости. Подобное же возражение имело место и у Аристотеля в De gen. et corr. 325a. Учитывая отказ Парменида в В 7 DK принимать указанную видимость в качестве доводов против своего рассуждения, можно было бы сказать, что задачей Парменида было не «спасти явления» (как это было, например, у Аристотеля), а показать, что «явления» на самом деле не могут быть помыслены правильным способом. Таким образом, эта критика основывается на предпосылках, которые Парменид не разделял, и поэтому

она не может быть признана эффективной.

* * *

Итак, «непарменидовские» способы преодоления парадоксальности, признающие экзистенциальное обобщение и основанные на постулировании двух различных способов существования, нельзя признать не вызывающими сомнений. При этом, как мы показали, те претензии, которые предъявлялись указанным способам, не могут быть предъявлены Пармениду. Поэтому мы можем сказать, что подход Парменида может рассматриваться как занимающий достойное место в современных дискуссиях, и некоторые альтернативы ему, претендующие на совместимость с эмпирическим познанием, являются не менее дискуссионными, чем подход Парменида. Мы полагаем, что это является доводом в пользу того, чтобы признать осмысленность нашей реконструкции неявной посылки Парменида, содержащейся в В 2. 3 DK, а также в В 3; 4; 6, 8. 89; 8. 3437; 8. 4647 DK: «всё то, что актуально мыслится (если таковое имеется) существует (хотя бы в мысли того, кто его мыслит)».

Тем не менее, проанализированная здесь интерпретация взглядов Парменида, в которой, с целью избавления Парменида от самопротиворечивости, ему было навязано разведение двух способов мышления («правильного» и «неправильного»), имеет два серьезных недостатка. Вопервых, ее почти невозможно подтвердить текстом поэмы, зато противоположную интерпретацию, согласно которой Парменид не разводил способы мышления, подтвердить довольно легко. Вовторых, эта интерпретация делает «обычное», дискурсивное мышление не удовлетворяющим строгим критериям «правильного» мышления (например, требованию не мыслить то, что не существует). Кроме того, она рассматривает '«правильное» мышление само по себе' как дискурсивными средствами адекватно не описываемое и как de facto иррациональный способ познания, каковой не может оказать никакой помощи «обычному», дискурсивному мышлению.