1.1. Индивидуация и событие
«Лекции» позволяют оглянуться на все предшествующие работы М.М. и заметить их внутреннюю связность, сосредоточенность на каком-то одном постижении, одном “видении”. Двигаясь как бы наощупь, на собственный страх и риск, подбирая не всегда подходящие слова и метафоры, отодвигая в сторону их затверженные значения, рассчитывая на счастливую находку больше, чем на заранее заготовленные припасы, М.М.
описывал круги и прокладывал тропки в окрестностях единственного умного места, откуда черпал свои афоризмы и парадоксы. Он не излагает, не конструирует, не эссействует, — идет по следу, “помечает”. Его речь развертывается не в предложном, а в творительном падеже.Умное место (М.М. называет его когитальным), топологические особенности которого пытался наметить М.М., не менее странно, чем Зазеркалье Л. Керрола. Попасть туда можно только случаем; оно полно богов (богинь) или пафосов; выйти наружу можно, только обернувшись и глубже зарываясь в шахту собственной души; себя находишь, лишь «вкладываясь» в вещи; вещи эти, однако, не обладают свойствами, а получают их вместе со мной; для меня же мое собственное Я — мнящее, психологическое, обладающее качествами и способностями — не более, чем вещь среди вещей... Это место умное (когитальное, ноуменальное). Бродя по миру или копаясь в себе (в том же мире), туда не попасть. Но сама “умность” имеет место в мире, она топологична (определяет особые фигуры внутренней связности мира), фактична, событийна. В это место совсем уж не попасть, если мы удвоим наш невразумительный мир, добавим, пристроим к миру еще один, расположенный где-то по ту сторону, — пристроим с надеждой, что, если здесь нам не хватило ума для постижения, то виноват в этом не ум, а мир, слишком-де чувственный, и там-то уж, в мире умопостижимом, этого ума хватит.
Осмотримся же повнимательней в этой местности. И прежде всего спросим, как это может быть, что умное место, место, стало быть, каких-то возможных общих постижений, понятий, истин, оказывается вместе с тем собственным местом М.М.
, так сказать, его частной собственностью. Что за привилегия такая? В самом деле, что нам до М.М., пусть ему лично и удалось сказаться.Разумеется, никому, кроме разве что друзей, не было бы до него дела, если бы не что-то общезначимое, чему удалось сказаться вместе с ним, его авторским словом, его собственным языком, стилем. В этом и состоит парадокс, на который первым делом обращает наше внимание
452
М.М.: общезначимое, всеобщее, сверхличное, истинное, как хотите, не может сказаться иначе, чем сказываясь каждый раз как бы впервые, каждый раз снова находя свой язык, свою манеру сказывания, т.е. — лично, персонально, индивидуально, авторски, собственноименно. «...Есть категория вещей, которые одноличны. Она объединяет такие вещи, которые могут быть или не быть только собственной персоной» (с. 36). Такие вещи запрашивают каждого из нас в отдельности, персонально, потому что нуждаются в нашем участии, понимании, даже в любви, а никто не может всерьез думать, понимать, переживать, любить... не персонально. Законы этого места подобны Закону из притчи Ф.Кафки «У врат Закона»: прождав весь век в надежде на свое смирение перед всеобщим, когда уже поздно, я узнаю, что врата эти ждали и были всегда открыты только меня.
Из многочисленных вариаций этой темы в тексте «Лекций» приведу один обширный фрагмент, касающийся собственно философии. Фрагмент этот еще пригодится нам в дальнейшем и по другому поводу. «Философский элемент неотъемлем от сознательной жизни — сознательная жизнь поистине не может строиться без философского элемента. Если его нет, то это не сознательная жизнь, а жизнь в мире имитаций. Жизнь в том естественном мире, в котором даже бессмертие есть просто проекция и удвоение моего теперешнего и мною не понятого состояния. Философскому элементу, неотъемлемому от нашей сознательной жизни, свойственно одно: он целиком замкнут на индивидуальное сознание и только к этому предмету имеет отношение. Сама философия — это все только личное. Но “только личное” — странный предмет.
Он одновременно универсальный, общий. Умирают ведь все, но в то же время смерть есть самое личное событие. И только личное. В том смысле, что вместо тебя никто не умирает, умираешь только ты. И понимание — тоже совершенно личная и только личная вещь. Понять можешь только ты сам, за тебя понимать никто не может. Понимание всегда отмечено знаком индивидуального состояния. Если его нет в качестве индивидуального, то нет и понимания. Вы не можете понимать вместо меня, я — вместо вас. <...> Философствовать можно только о том, что обладает свойством личного” (с. 68-69).Иными (моими) словами, — добраться «до оснований, до корней, до сердцевины» вещей (сверхличное) можно лишь собственным, единоличным путем, а это значит — лишь одновременно — и впервые — добираясь до самого себя, до собственных оснований и корней. Мы, можно сказать, коренимся друг в друге, и движение наше взаимно: “то” и “кто” способны выйти из собственной тьмы лишь в событии встречи. Причем, и до собственной тьмы надо еще добраться, выбираясь из всеобще-ничейных подразумеваний само собой разумеющегося или из множества всегда уже готовых к услугам схем объяснения. «...К истине мы приходим только из
453
своей тьмы. Тьма — только наша <...> Чтобы была мысль, должна быть темнота, которая заставляет мыслить» (с. 69). Или — все начинается там, где сходятся мир и я — один на один, врукопашную, всё и весь, целиком, рискуя всем своим бытием. Мир как ин-дивид вызывает, призывает (как на войну) ин-дивида, единый — единицу, вырывая его из натуральных (и социальных) связей, сцеплений. Эта встреча предполагает редукцию самого себя, рассредоточенного в мире, и мира как среды, как совокупности средств и причин, как собрания вещей и людей, обладающих определенными качествами, среди которых мы функционируем. Ведь сам мир есть со-средо-точивающая конкретность, а не усредняющая абстракция, и требует он соответствующей ему предельной индивидуации. Такая редукция, сосредоточивающая распространенный (рассеянный) в пространстве и времени мир в некую нулевую точку, есть условие возможности как философской мысли во всей ее изначальности и онто-логичности (сосредоточенности на мысли, сосредоточенной на самом бытии), так и экзистенциальной индивидуации.
Впрочем, здесь, по-моему, назревают два внутренне связанных вопроса.
Первый: если универсальное предполагает личную индивидуацию, персональный корень, то парадоксальность этого события усугубляется тем, что оно допускает и даже требует столь же всеобщее, универсальное раз-личие индивидуаций. Второй: редукция к нулю, к ничто (и никто) может быть лишь предельной аб-стракцией, если она не понята одновременно как со-средо-точение исторического мира (культуры), некоторым образом вмещающая в себя всю эту “среду” с ее собственным строением, предметным языком, образом мысли etc. Точка сосредоточения содержит в себе свой мир, она поэтому со-держательна. Нуль редукции, если он не содержит таких точечных возможностей, просто пуст.659Вернемся однако к тексту.
«Философский элемент» — это экзистенциальный тонус сознательной жизни, напряжение, создаваемое двумя полюсами. Назовем их онтологический (мне тут важно подчеркнуть “логический”) и лирический. Да, «философский элемент» целиком замкнут на индивидуальное сознание, но, следует добавить, и индивидуальное сознание впервые приходит в себя, лишь целиком замыкаясь на «философский элемент», в горизонте
659 Между тем, М.М. как раз это-то и отрицает: «Когда мы имеем дело со структурами сознания, благодаря которым случается, конституируется философская мысль, то мы имеем дело с состояниями и структурами, которые независимы от предметного языка. Язык может быть разный. В разных культурах он не только разный, но и к тому же меняется. От предметного, объектного языка и интерпретации все это не зависит, поскольку, повторяю, есть некие теоретические структуры мысли (и они самые интересные в истории философии), которые фактически свободны, причем в том числе и от интерпретации их самими изобретателями структур». (Историко-философский ежегодник.-89. С.288-289). Так возникает идея некой формальной мета-философии, соответствующей некоему исторически-безличному состоянию сознания вообще.
454
мышления, в интенции на бытие. “Элемент” останется элементарным, свернутым в неопределенные интуиции и предчувствия, пока не развернется в философию, в философский мир, пока мой мир, оставаясь моим, не до(по)кажется в качестве всеобщего.
Пока жизнь сознания, иными словами, не исполнится жизнью мышления. Но и мир, бытие останутся абстрактными теориями, пока не до(по)кажут себя на деле, в опыте, в экзистенциалах личного события660.Я нарочно использовал здесь термины феноменологии (“редукция”, “горизонт”, “интенция”), чтобы наметить тот оборот современной философской мысли, которому — это кажется очевидным — ближе всего собственная мысль М.М. Если говорить еще точнее, то мы тут в средоточии одной из самых мучительных для феноменологии — и не только для нее — проблем — проблемы индивидуации. Та же самая философская память, что заставила Гуссерля в нужном месте вспомнить лейбницевскую “монаду”661, наводит на это понятие и М.М. Кроме того, мы легко распознаем в «Лекциях» не только экзистенциалистские мотивы феноменологии, но и более определенные понятия: помимо упомянутых, — “переживание”, “феномен”, “феноменальная материя”, “фактичность”. Наконец, фундаментальнейшая для феноменология тема — тема времени — как раз и есть то, что позволяет М.М. без особых натяжек вовлечь в свои размышления роман М. Пруста. Дело тут, разумеется, не только во вкусовых пристрастиях.
Можно, конечно, зачислить М.М. в феноменологи, если только понимать, что для него феноменология не дисциплина, не доктрина, в разработке которой он участвует, а своеобразный орган понимания, который — как и всякий орган понимания — начинает работать, лишь будучи целиком персонализирован, даже приватизирован (если попробовать обобщить (=усреднить) феноменологии М. Мерло-Понти, М. Шелера и, скажем, М. Хайдеггера, результат будет столь же тощим, что и общий им инициал “М”). М.М. не говорит о феноменологии и не работает в ней. Он осваивает ее установку, чтобы видеть, понимать и каждый раз неким изначальным усилием воссоздавать ее по-своему. Это вариация, изобретенная самим М.М., потому что — согласимся с ним, — понять возможно только изобретая, обретая из себя то, чего в нас не было (см. с. 327 и др.662).
660 Я тут опираюсь на работу В.С.
Библера «Мышление и сознание» в подготавливаемом к печатисборнике «Психологические предположения Школы диалога культур» (См. Философско-
психологические предположения Школы диалога культур. М. 1998. С. 13-87).
661 См. Husserl Ed. Cartesianische Meditationen.Eine Einleitung in die Phanomenologie. Hamburg. 1977.
S.69, 152, 154. (Гуссерль Э. Собрание соч. Т. IV. Картезианские медитации. Пер. В. И. Молчанова. М.
2001. С. 60, 125, 126).
662 М.М. движется кругами, вновь и вновь возвращаясь к некоторым узловым моментам своих
455
Так вот, если сосредоточение на жизни сознания — общая черта, характеризующая феноменологическое уморасположение (а может быть, и симптоматическая доминанта философии ХХ века вообще), то М.М., для которого тоже, как мы знаем, «философия — это сознание вслух», сосредоточен преимущественно на том полюсе сознания, который я назвал лирическим. Обращение к творчеству художника, и прежде всего — к тому поэтическому сознанию вслух, которое воплощено в романе (лучше сказать — поэме) М.Пруста, совершенно оправдано. Тем более, что и сам роман — не биографичен, а автографичен — роман о романе, произведение о произведении — и авторографичен — описывает не “жизнь и мнения” Марселя Пруста, а создание автора, воссоздающего жизнь, в том числе и себя — Марселя — в ней.
Но продолжим нашу ориентацию на местности самого М.М.
Вещи, — говорит М.М., пользуясь образами Данте, — деревья,
местности, домашняя утварь жалобно взывают ко мне, чтобы я вызволил
их души, которые суть осколки моей собственной растерянной по ним
души. “Физические” и “психические” вещи нуждаются друг в друге как
части какого-то “третьего”, незримого, мета-физического и мета-
психического существа, которым они с-мысливаются в смысл и сбываются
в бытие. Так, вместо метафизического удвоения мира на поту- и
посюсторонний М.М. различает мир смыслов-событий, про-исшествий вос-
созидающего восприятия, с одной стороны, — и — (псевдонатуральный)
мир вещей со свойствами и людей с их качествами и “способностями”, мир
распавшихся и забытых событий663, с другой. Иначе говоря, своего рода
метафизическая “потусторонность” сохраняется и в этом
феноменологически преобразованном виде.
Например: слова приобретают свойство “поэтичности”, а человек, соответственно, обретает “чувства”, поскольку случаются поэтические события (поэтические “положения вещей и слов”) — поэмы, — и эти события, остывая и распадаясь в обиходе, порождают мнимые поэтические слова (слова, будто бы сами по себе обладающие поэтическим качеством), мнимые поэтические ситуации и, соответственно, не менее мнимые “чувства”. Мир смыслов-событий загораживается замещающими его
размышлений. Поэтому приводимые мною цитаты то и дело могли бы сопровождаться этим “и др.”. 663 Вполне уместно будет вспомнить здесь тезис Л. Витгенштейна: «Мир есть совокупность фактов 456 декорациями, ходячими мнениями, инертными страстями, самозначащими словами, привычно указующими ввысь или вглубь, но легко всеми распознаваемыми по двум-трем знакам664. «Это просто избавляющий нас от труда мысли знак» (с. 122). Нечто невыразимо-внутреннее, душевное (или за-душевное) потому и невыразимо, что, оставаясь неведомым самому себе, просто встроено в систему условных знаков, которыми все умеют пользоваться и с удовольствием довольствуются. Мир сентиментальных привидений, патетических симуляций и благих (или “крутых”) намерений безвыходно замкнут в себе хорошо знакомыми знаками (эмоциональные гримасы, эстетические восторги, мат) и ритуалами (например, ритуал ухаживания, разработанный, кстати сказать, в мире гусей тоньше и изящнее, чем иной раз в мире людей), он насквозь семиотичен, и держится не первичными словами, а условностями, вторичными знаками-шифрами, вторичными моделирующими системами. Можно сказать поэтому, что не стихи пишутся от избытка чувств, а чувства чувствуются от недостатка поэтического внимания. Или еще: случается временами такое сверхъестественое событие, как философская мысль (вообще-то говоря, можно было бы и без прилагательного), а потом — из этого пламени — выпадают естественный (будто бы прямо чувствами воспринимаемый) мир и люди, обладающие этими самыми чувствами и сверх того еще естественным разумом (так и говорится — “естественный свет разума”). Поскольку, однако, чувствуется также, что чего-то тут не хватает, люди добавляют к рациональным расчетам расчет на иррациональное, к естественным чувствам — чувство сверхчувственного, к бездушному уму — безумную душу, к бестелесному сознанию — тело бессознательного. Добавляют и устраивают между ними склоки. “Натуральные” люди мнят себя индивидами-от-природы (или от Бога, мыслимого тоже натурально, только “сверх”) и заботятся либо о том, как бы сохранить и утвердить свою самомнительную индивидуальность, либо наоборот, как бы преодолеть свой субъективизм и индивидуализм, чтобы зажить, наконец, в согласии друг с другом, с миром, в котором они сообща обитают, и даже с Богом. Впрочем, оговорюсь. Такое резкое противопоставление события и быта, — как и всякое победоносное противопоставление “высокого” и “низкого”, “хорошего” и “плохого”, “подлинного” и “неподлинного” — конечно, донельзя упрощает и искажает ситуацию, а если и задевает ее, то только там, где она сама норовит донельзя упроститься. Следовало бы, например, рассмотреть прежде всего, что за метафизическое событие 664 Вспоминая острое словцо Ницше (которое оказалось столь иронически уместным в символистском быту нашего Серебряного века), можно назвать эту бытовую мистику согласием всеобщего подмигивания. 457 “остывает” в нашем быту (ведь наши типичные бытовые очевидности и повадки нетипичны, скажем, для других эпох, — мифология обыденной жизни людей ХХ века, живущих в Европе, другая), с чем именно, с каким разумом мы свыклись настолько, что он мнится сам собой разумеющимся, откуда льется его “естественный” свет, в котором мы все видим, переживаем, объясняем себе, находим необъяснимым, иррациональным, считаем одно достойным веры, а другое недостойным даже существования, акты какого сознания кажутся нам фактами естественной психики... Тогда только сможем мы уразуметь и содержательный смысл того нового, назревающего события, которым чревата современность и отголоски которого сказываются, в частности, в феноменологии, иными словами, — уразуметь собственно философский смысл феноменологии. Между тем, для М.М. метафизическое событие (то самое умное место) по самой сути своей единственно (тоже в своем роде естественно). Это точка, топологический центр, в котором все — мистики, философы, поэты, — сколь бы ни были они разъединены друг с другом пространством, временем, культурой, конфессией, — если уж попали в это место (источник их откровений и творений), то пребывают там все вместе и суть одно (см. ниже раздел “Символ”). Но все же, что такое эти всеобще-индивидуирующие события («когитальные акты», «рукопашные схватки»)? Как они возможны? Как происходят, случаются? Как мое мнение, — спрашивает философ-логик, — может стать идеей, самой по себе сущей мыслью. Вопрос М.М. другой, он, предположил я, захвачен лирическим полюсом: как начинают жить мыслью, стихом, честью, любовью? Что при этом происходит с человеком, чего они требует от человека? Здесь, в этой точке встречается М.М. со своими любимыми философами и поэтами: Платоном, Декартом, Кантом, Прустом, в этой точке их слышит и понимает... Но все же: мыслью? — или стихом? — или любовью? — или верой? Почему философ — в философском произведении — говорит о писателе? Да еще замечает: «Я думаю не о Прусте, но Прустом думаю о чем-то» (с. 313), — т.е. делает роман Пруста не столько объектом исследования, сколько «органом понимания». Конечно, замечали мы, сочинение М.Пруста особое, не просто жизнеописание, а и анализ самого писательства, роман не о художнике в жизни, а о жизни в художнике. Тем не менее — это художественное произведение, а не философский трактат. Дело ли философа, забыв свои “энетлехии” и “трансцендентальные апперцепции”, рассматривать, как ласка моего взгляда возрождает заново окраску щек Альбертины? Вопрос можно поставить еще более острым ребром. Почему М.М. — с его топологическим чутьем, с пафосом фактичности, 458 событийности, персональности — столь беззаботно — и атопично — перемещается по временам и странам, из философии в науку, в искусство, в мистику, — и нет, кажется, для него границ. Восток, Платон, Евангелие, Данте, Паскаль, Декарт, физика, право..? И если даже все это рассматривается в том понимании, что всякий раз здесь приходится начинать снова, то это снова-то-же-самое. Гуссерль, к примеру, называя феноменологию «картезианством двадцатого века», «нео-картезианством», вместе с тем ясно понимал: феноменологическое переосмысление картезианских мотивов столь радикально, что «вынуждает отвергнуть почти все известное учение картезианской философии»665. А М.М. говорит: «Индивидуация — это ничем другим не заместимое мое существование в акте восприятия, что и обозначено формулой Декарта: cogito ergo sum» (с. 92). Но не это обозначено формулой Декарта. Как раз картезианский разум (разум методического познания) освещает мир таким образом, что его физические, тем более метафизические — сущностные — законы, кажется, не предусматривают значимости единичного существования ни вещей, ни каждого из нас в отдельности. Картезианский Субъект не “упаковывается” в персональные, единоличные формы. Озадачившись на будущее такими вопросами, попробуем пока двумя-тремя чертами обрисовать уже наметившиеся контуры искомого места. 1. Мир свойств и качеств, мир-среда, среди привычных связей и знакомых знаков которого обычно существует человек, и сам человек, впутанный в эти связи, подвергаются здесь редукции. 2. Редукция, разумеется, означает не устранение (тут был бы скорее уместен известный термин “остранение”), а восстановление, восполнение мира и человека до самих себя. Мир не содержит в себе это место среди других мест, а вмещается в него, он есть мир как мир этого места. (Следует, однако, иметь в виду отмеченную выше двойственность в понимании этой редукции). 3. Такое со-средо-точение мира в целом, со всеми временами и местами в это место, в эту нулевую точку и в это мгновение — hic-nunc-sic — тут-теперь-так — («как только я прикоснулся к первой пуговице моих ботинок») имеет место как событие, происшествие (вдруг), которое совершается одновременно (мы еще толком не знаем, как) и с человеком, совершая, собирая его в неделимое — индивидное — присутствие теперь- тут-так-целиком. В этом случае осуществляется полнота соучастия, соприсутствия. «...Реально то, что откроется полному присутствию, — лишь Husserl Ed. Cartesianische Meditationen, S.3. (Гуссерль Э. Собр. соч. Т. IV. С. 1). 459 то, что откроется полному присутствию, обладает признаком реальности» (с. 104). 4. Исполнение мира М.М. называет когитальным актом или когитальным состоянием сознания, и только в нем возможны первичные, оригинальные (originar в терминологии Гуссерля), настоящие — чувство, восприятие, переживание (волнение), понимание. Только в нем они получают смысл восприятия, понимания etc. настоящего, реального, “самих вещей”. Если это место присутствия не исполняется лично мною, оно наполняется иллюзиями, силами инерции и замещается вещами-знаками. Теперь важно отметить еще один момент. Место, точка, способные вместить в себя целое, все, есть точка начала. Одновременно и нечто само-начальное (только тогда это все, целое), и нечто начинающее-ся, само начинание, граница с небытием, возможность. Начинание по самому своему смыслу не может ниоткуда следовать и ни на чем держаться. В этом и состоит парадокс творения или авторства.