<<
>>

Петербургское время русской ментальности*

И зачала и понесла во чреве

Русь - Третий Рим -

слепой и страстный плод, -

Да зачатое в пламени и гневе

Собой восток и запад сопряжет!

Но роковым охвачен нетерпеньем,

Все исказил неистовый Хирург,

Что кесаревым вылущил сеченьем

Незрелый плод славянства - Петербург.

М. Волошин. Европа. 1918 г.

В пространстве духовной жизни каждого народа возникает иерархия смысложизненных ориентаций, составляющих ядро духовной жизни или то, что часто называют «душой нации». Культурная традиция неизбежно соотносится с этими ориентирами, наполняя их самобытностью. Для русского самосознания переплетение архетипов культурного бытия - будь то идея исповеди или проповеди, «подростковости» или же «взрослости», бинарности или троичности - является чрезвычайно значимым. Полнота и внутреннее ощущение архе- типических координат культуры делает национальную идею подлинно исторической. Так, в символе пророчества звучит светлая исповедальная мысль Бориса Пастернака о предназначении художника («ты вечности заложник, / у времени в плену.»). Обращенность к этому символу говорит о зрелости национальной культуры, ее способности размышлять о собственной судьбе. Я полагаю, что существует органическая связь между классической русской философией, поэзией Серебряного века - своеобразной «поэзией пророчества» - и собственно поэтикой Петербурга. Пространство великого города по-особому организует «связь времен» русской культуры и позволяет существовать в нем уникальному и до конца еще не осмысленному синтезу.

'Первоначальный вариант опубликован: Уваров М. С. Петербургское время русской ментальности // Русская культура: теоретические проблемы исторического генезиса. СПб., 2004. С. 166-197.

Бинаризм или тернарность? Существует давняя и чрезвычайно показательная традиция в определении специфики отечественного самосознания, традиция, которая полагается за безусловно истинную.

Так, по замечанию Ю. М. Лотмана, для русской культуры характерны бинарные структуры, определяющие способ мышления и самовыражения национального духа, тогда как западноевропейской ментальности в большей степени свойственна «тернарная», тройственная структура[64]. Или, как писал о русской культуре Лев Шестов, «надо сказать себе раз и навсегда, что все наши понятия, как бы мы их ни строили - о двух измерениях, в то время как действительность имеет три и более измерений»[65].

Своеобразие антитетической проблематики на русской почве дополняется еще и тем, что отечественную культуру часто называют «культурой диссонанса». Это означает, что в отличие от гармонической культуры западного мира, судьба русской культуры призвана не только демонстрировать миру утонченность чувствования универсальных противоречий бытия, но и оказывать неизгладимое влияние на судьбы цивилизации своим «несовершенным» примером. Именно в недрах таких культур, как считается, вызревают неведомые миру идеи, происходит мгновенный прорыв в будущее.

Все эти определения имеют глубокий смысл. Однако на практике часто получается, что идея «культурного диссонанса» попросту отождествляется с идеей невосполнимого дуализма, а следовательно, русская цивилизация понимается как социально-культурное пространство, принципиально не приспособленное к синтезу. Стремление же к последнему выливается в бессознательное движение к хаосу, и, сама хаотичная, русская мысль ввергает в него и весь остальной мир. Как полагают сторонники такого подхода, «основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний»[66].

Представляется, что реальная история русской мысли не свидетельствует о принципиально непреодолимом «грехе би- наризма». Напротив, потенциальное стремление к синтетическому мышлению пронизывает все ее сферы, что особенно проявляется в философском дискурсе[67].

Каким же образом относиться к ситуации, согласно которой объективная устремленность русской мысли к разрешению антиномии в высшем синтезе постоянно сопрягается с осознанием невозможности такого разрешения, с глубоко личностным переживанием неизбежности антиномизма?

Обратимся сначала к отстраненному взгляду на эту проблему.

Рассматривая вопрос о бытии языка в европейской культуре, М. Фуко приводит любопытный анализ, связанный с функционированием двоичного и троичного способов описания. Начиная с античности, говорит он, система знаков западного мира была троичной. В эпоху Возрождения имел место последний «всплеск» идеи троичности, поскольку начиная с XVII в. диспозиция знаков становится принципиально бинарной, она начинает определяться связью означающего и означаемого. В конечном итоге «происходит грандиозная перестройка культуры... Вещи и слова отныне разделимы»[68].

Современный американский исследователь, рассуждая о проблеме «Восток-Запад», замечает удививший его факт. Для русского человека предельный трагизм существования на границе жизни и смерти часто сказывается условием ощущения высшего счастья. То есть имеет место ситуация экзистенциального «синтеза без синтеза», когда трагически разорванные «тезисы» бытия дают возможность испытать и пережить самый глубокий духовный опыт. «В наши дни, - заключает автор, - усредненный Запад не может ответить на все вопросы, касающиеся жизни и смерти, экономики и политики, социального развития и цивилизации. Это же каса- ется и совершенно непонятного для Запада парадокса уникальности русского пути»[69].

А вот цитата из классического произведения О. Шпенглера: «Русскому мышлению столь же чужды категории западного мышления, как последнему - категории китайского и греческого»[70].

Любой из приведенных примеров, несмотря на всю несхожесть затрагиваемых в них тем, относится к проблеме, суть которой сводится к возможности (либо невозможности) совместить между собой европейский и русский тип культуры. Причем речь идет не о внешних ее атрибутах, а о сущностных (архетипических) категориях бытия, среди которых идеи бинарного и троичного архетипов едва ли не важнейшие.

В самом деле, несмотря на все предыдущие оговорки, общепринятой может считаться точка зрения, согласно которой в русское самосознание антитетический дискурс заложен изначально, причем в форме разорванного, не приемлющего синтеза парадокса. Практически все крупнейшие мыслители XIX-XX вв. русской истории писали об этом.

Представляется, что оценка антитетики на русской почве часто страдает излишней обобщенностью, когда все явления культуры (включая философскую рефлексию) единовременно объявляются «антиномическими», не предрасположенными к синтезу. Между тем можно выделить три принципиально разных философских отношения к проблеме трагического антиномизма. Во-первых, действительно существует спектр устоявшихся идей, интерпретирующих русское самосознание в классической «разорванной» схеме. Во-вторых, имеются несомненные образцы включенности парадоксально- антиномического дискурса в глубоко личностные, интимные слои философствования, когда «внешний» антиномизм на самом деле выражает глубокую внутреннюю органичность мышления (чаще всего религиозную, «троичную»). Такую форму дискурса можно назвать антиномизмом «самовыра- жения». В-третьих, имеется мощная тенденция, показывающая, сколь близка крупнейшим русским философам идея синтеза, удивительным образом связанная с классической антитетикой.

Весьма показательны позиции Л. Шестова и В. В. Розанова, которых вообще, учитывая своеобразие их творческого почерка, трудно отнести к философам какого- либо «плана», но личностный поиск которых очень плотно вписывается в традиции русского антиномизма. Главное, что отличает этих мыслителей, заключается не во внешней атрибутике антитетического вопрошания, но в органичности парадоксальных интенций духовного опыта.

В способе философствования Шестова, ощущается укорененность традиции дуалистического взгляда на вещи. Акцентировка идеи всеобщности иррационализма, его онтологической безысходности делают позицию русского философа маргинальной, чрезвычайно непредсказуемой. В этом она очень близка этико-религиозным штудиям Кьеркегора или же этическому нигилизму позднего Шопенгауэра.

Внутренний антиномизм, присущий философии Шестова, лучше всего проявляется в его историко-философской концепции. Одна из главных работ «Афины и Иерусалим» содержит антитетическое противопоставление в самом заголовке (впрочем, это относится почти ко всем книгам Шестова). Философ затрагивает в ней ключевую проблему христианской культуры: каким образом сочетаются в ней философское и религиозное начала.

Парадоксальность способа аргументации Шестова можно проиллюстрировать следующим примером. В своей книге «Potestas davium» («Власть ключей») он разбирает вопрос о происхождении человека, сравнивая аргументацию Ч. Дарвина и Ветхого Завета. Не вдаваясь в детали научного и религиозного видения проблемы, Шестов делает очень характерный для своего образа мышления вывод: «Попробуй- теlt;...gt; допустить, что в известных случаях можно и должно обойтись без доказательств, и посмотрите на человека, прислушайтесь к человекуlt;... gt; Если бы человек был от обезьяны, он по-обезьяньи умел бы найти то, что ему нужно. Мне скажут, что такие люди бывают, и их немало. Конечно. Но из этого следует только, что и Дарвин прав, и евреи (т. е. авторы Ветхого Завета - М.У.) правы. Часть людей действительно произошла от согрешившего Адама, чувствует в своей крови грех своего предка, мучится им и стремится к утраченному раю, а другие и в самом деле произошли от несогрешившей обезьяны, их совесть спокойна, они ничем не терзаются и не мечтают о несбыточном. Согласится ли наука на такой компромисс с Библией?»[71]. В этой экзистенциально насыщенной и вполне серьезной «риторике» - весь Шестов, один из замечательных творцов онтологии трагического антиномизма на русской почве.

Философский опыт Розанова предельно насыщен внефи- лософскими и даже антифилософскими интенциями. «Анти» в том смысле, в котором трудно, например, считать философским произведением одну из самых философических книг Ветхого Завета - «Екклесиаст». Иначе говоря, в случае Розанова мы имеем высший тип философско-экстатического переживания, «перекрывающего» в каком-то смысле даже экзистенциальную насыщенность слова Шестова.

Пожалуй, наиболее отчетливо антиномическую доминанту своей мысли выразил сам Розанов в одном из писем к Э. Голлербаху: «До какого предела мы должны любить Россию: до истязания, до истязания самой души своей. Мы должны любить ее до наоборот нашему мнению, убеждению, голове...»[72]. Антитетика как осознанное мироощущение, некий стимул, «взрыв» свободной мысли проявляется у Розанова в его отношении к наиболее больным, чутким к нерешенности вопросам отечественного самосознания. Однако мыслитель чужд разорванному антиномизму: его образ мысли вмещает в себя путь искреннего самовыражения, не совместимого с двоичным кодом альтернативного борения. В частности, полярное истолкования духа христианства, в котором, по Розанову, «Иисус... хочет от человека жертвыі, жертвы страдания»"[73], а проблема «метафизики пола» вводит в наисокровеннейшие тайны человеческого бытия, показывает, до какой степени применима к русскому философу мысль У. Уитмена («я вместителен настолько, / что совме- щать могу противоречья»...). То же самое можно отнести и к интерпретации Розановым еврейского вопроса, роли символов Иерусалима в отечественном самосознании.

Нравственные принципы русского философствования, которые нельзя совместить с духом рациональной силы - в каком бы обличье она не являла себя миру - это один из главных уроков, который преподает антитетическое «самовыражения» на отечественной почве.

И здесь мы подходим, пожалуй, к наиболее сложному вопросу. Фигура П. А. Флоренского не случайно периодически оказывается в XX в. на перекрестье мнений по поводу «двойственности» русского сознания. Общий взгляд на фигуру Флоренского, одного из универсальных умов русской истории, свидетельствует о мощи его дарования, отмеченного глубокими размышлениями о путях отечественной философии и православия. Не случайна мысль А. Ф. Лосева, считавшего, что «никто так глубоко не понимал Древнюю Русь, как он, никто так не обновил православное самочувствие, как это сделал Флоренский»[74]. Да и вообще вся известная критика по поводу «противоречивости» идей Флоренского не учитывает той простой вещи, что он никогда не постулировал свое «философское» согласие с ортодоксальной версией православия, неся тот же самый крест, что и все по- настоящему оригинальные русские религиозные мыслители, включая Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьёва, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка и др. Русский философ не может не учитывать той общекультурной традиции, согласно которой конфессиональные споры и разлады - это не что иное, как исторические и духовные корни христианства. Даже возможная справедливость такого рода критики интересна сама по себе: «излом» антиномизма, происходящий на стыке светской (философской) и религиозной парадигм, воплощенный в творчестве конкретного мыслителя, обозначает ту внешнюю грань антитетики, которая хорошо проясняет принципиальную двойственность положения русского философа. С одной стороны, он обязан быть философом, с другой стороны - православным богословом. У Флоренского можно найти и «софианскую ересь» (впрочем, как и у Булгакова), и «имябожническую ересь» вместе с «платонизмом» (как и у Лосева), и «иконобожническую ересь» (как не вспомнить кн. Е. Н. Трубецкого), и ересь «пневматологическую» (знаменитая переписка Флоренского с В. И. Вернадским).

Можно сказать, что на русской почве философствовать - следовательно, быть еретиком, пытающимся чаще всего бессознательно освободиться от фиксированных пределов православной догматики.

Нужно принять за факт, что на русской (как и на европейской) почве оригинальная философия окончательно формируется тогда, когда она, с одной стороны, становится на почву христианства, но с другой - возникают фигуры «не вполне православных» религиозных философов.

Нетрудно заметить, что центр тяжести в использовании антитетической идеи на русской почве постепенно «центрируется» в тех случаях, когда сам мыслитель, достаточно далекий от догматического православия, следует, скорее, в русле «общехристианского реализма», августианства или же кьер- кегоровского «парадокса веры».

В свете вышесказанного вполне логичной выглядит следующая мысль русского православного богослова. Признавая принципиальную устремленность западного мышления (начиная со средневековья) к «игре в антиномии», он пишет, что для русской культуры эта «игра» не столь специфична, поскольку не может разрешить реальных противоречий ее истории. Россия, «усвоившая западную культуру, оказалась не в состоянии принять интеллектуальную эквилибристику - слишком сильна была православная привычка воспринимать антиномии всерьез. И вот кантовские тезисы и антитезисы вступают между собой в смертельную схватку на страницах романов Достоевскогоlt;...gt; Россия становится полигоном для идей, касающихся судеб Европы и всего человечества»[75]. «Коммюнотарность» русской культуры, вступая в зримое противоречие с исторической ролью спасения, предначертанным ей самой судьбой (об этом писали М. А. Волошин, Н. А. Бердяев и многие другие отечественные мыслители), как раз и выступает основой «русского синтеза».

Конечно, все сказанное не отрицает наличия «абсолютистских» начал в русском самосознании. Следует лишь помнить о том, что разыгрывание карты «абсолютного антиномизма», «безысходного дуализма» на отечественной почве не является единственно возможным подходом к анализу русской культуры, точнее, не может служить непререкаемой основой для такого анализа.

Для русской ментальности характерно принципиальное сохранение синтетичности чувства добра и красоты, истины и правды; и в конечном счете совершенно неизбежно наступает момент, когда разорванная антитетика обращается в синтетическую диалогичность (М. М. Бахтин), Соборность (В. С. Соловьёв),              коммюнотарность (Н. А. Бердяев,

С. Л. Франк), сочувствие (Ф. И. Тютчев), сострадание (Ф. М. Достоевский).

Можно заключить, что известные определения русской культуры как культуры антитетико-диссонансного типа не вполне корректны. Они исходят из того, что отечественное самосознание изначально «заражено» болезненно- шизофреническим синдромом.

В синтезе «европейского» типа тернарные структуры играют роль наследника традиционной христианской (и гегелевской) парадигмы, что ведет, как правило, к реальному воплощению синдромов власти и тоталитаризма. В русской культуре временное преобладание бинарного архетипа может приводить к еще более непредсказуемым социально- политическим и культурно-историческим следствиям.

Для крупнейших русских мыслителей - при всем их внимании к антитетике отечественного самосознания - совершенно очевидной была мысль о необходимости синтетического переосмысления идеи «разорванного» антиномизма, о создании таких обобщенных концепций, в которых трагический бинаризм не играл бы довлеющей роли.

В истории России осуществляется уникальный проект синтеза бинарного и тернарного архетипов. И это в свою очередь - необходимое условие снятия строго детерминированных тройственных (либо двойственных) структур мышления. Прообразом подобной модели может служить путь, пройденный западноевропейской философией от концепции «качественной диалектики» Кьеркегора до идеи «четверицы» М. Хайдеггера.

Таким образом, истинный смысл русской культуры заключается в попытках нахождения неклассического типа дискурса (синтеза), что является одним из оснований русской мысли, которую крайне некорректно сводить к идее бинарной противопоставленности культурных смыслов.

Сегодня необходимо говорить не только о работе бессознательного в судьбе России, но и вспомнить о том уровне интимно-духовного, который в европейской традиции принято обозначать понятием (само)рефлексии. «Путь России» в этом смысле есть выход за пределы традиционного континуума, путь, проходящий через исповедание, предшествующее проповеди миру.

Таким образом, судьба России актуализируется не в традиционных схемах перехода от бинарных к тернарным структурам, но в воссоздании совершенно иных типов синтеза, в которых традиция служит фундаментом и одновременно дополнением последующего поиска.

 

<< | >>
Источник: Уваров М. С.. Поэтика Петербурга: очерки по философии культуры. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,2011. - 252 с.. 2011

Еще по теме Петербургское время русской ментальности*:

  1. Блок и народная культура города
  2. ПРЕДИСЛОВИЕ
  3. ОГЛАВЛЕНИЕ
  4. Обертоны петербургской поэтики
  5. Петербургское время русской ментальности*
  6. Зеркало русской (петербургской) философии.
  7. Экслибрис смерти*
  8. ПЕТЕРБУРГСКИЙ ТЕКСТ И СТИЛЬ
  9. Приложение 1 Этос Петербурга (материалы дискуссии)
  10. 13.2. Цитаты из классической литературы
  11. Глава шестая
  12. 3.2. Тело человека: иерархия и символика соматического пространства
  13. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
  14. Цивилизация и культура
  15. СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ ТА ЛІТЕРАТУРИ:
  16. Введение
  17. СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
  18. ВВЕДЕНИЕ
  19. Философия и гуманитарные науки в Беларуси: между идеологией и прагматикой