>>

  ТВОРЧЕСКИЙ ПУТЬ ЛОРЕНЦО БАЛЛЫ И ЕГО ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ

  Творчество итальянского гуманиста Лоренцо Баллы (1407—1457) — яркое явление ь культуре Возрождения. Гуманист-мыслитель, ниспровергатель традиций, Валла был одарен острым критическим умом и неодолимым стремлением к поиску истины, но в его творчестве всегда присутствовало живейшее сознание связи с жизнью, и такое сочетание, не уводившее его мысль в сферы бесплодного созерцания, а, напротив, связывавшее ее неразрывными узами с проблемами времени, придавало его работам необычайную злободневность.

Крупнейший латинист своего времени, Валла сказал свое веское слово в филологии, и его трактат «О красотах латинского языка» стал одним из самых читаемых произведений в эпоху Возрождения.

Валла первым в то время применил методы филологической критики Библии, что открывало пути для исторического подхода к ней. Он заложил основы источниковедческого анализа и явился родоначальником исторической критики, доказав с помощью неопровержимых доводов подложность «Константинова дара», на котором в немалой мере зиждилась светская власть пап и их теократические притязания. Валла также приобрел известность своей борьбой с церковными авторитетами и институтами, с аскетической моралью средневекового католицизма.

Будучи одним из наиболее ярких умов XV в., Валла проявил себя и как философ. Среди философов и теологов числил Лоренцо Баллу еще Эразм Роттердамский. Позже Лейбниц в «Теодицее» назвал его философом но менее, чем гуманистом. Валла создал этическое учение, одним из источников которого явилась этика древнегреческого философа-материалиста Эпикура, отвергаемого средневековой христианской традицией. Лоренцо Валла высказал взгляд на проблему свободы воли, несовместимый со средневековой теологической концепцией. Выступал против схоластической диалектики и ее непререкаемого авторитета — Аристотеля.

6 н. В. РЕВЯКИНА

И потому он никого не оставлял равнодушным — ни современников, которые либо почитали, либо хулили его, либо даже пытались заставить замолчать с помощью инквизиционного процесса, ни ближайших потомков пред- реформационных времен и Реформации, когда интерес к его творчеству вспыхнул с новой силой.

Гуманисты, выступавшие в это время вместе с реформаторами, использовали его работы как оружие в борьбе с католической церковью. В 1505 г. Эразм Роттердамский напечатал его трактат о сопоставлении кодексов Нового завета, отозвавшись в предисловии с большой похвалой о Балле и отметив «давнюю ненависть» к его имени. Трактат Баллы о «Константиновом даре», впервые напечатанный в 1506 г., дважды, в 1518 и 1519 гг., издавался Ульрихом фоп Гут- теном, а в целом на протяжении XVI в. трактат издавался 8 раз (отдельно или в сборниках) и только до 1546 г. 5 раз переводился па национальные языки. С 1483 г. до 1543 г. 6 раз издавался диалог Баллы «О наслаждении» («Об истинном и ложном благе»), оказавший влияние, как ноказано в недавних исследованиях [1], на «Утопию» Томаса Мора, в частности на представление о счастье, развиваемое в этой работе.

Инквизиция, гонения которой на свободную мысль усилились после Тридентского собора (1545—1563), занесла в Индекс запрещенных книг трактат Баллы о «Копстантиновом даре», диалоги «О наслаждении», «О свободной воле», его трактат о сопоставлении кодексов Нового завета и тридцать четвертую главу шестой книги «О красотах латинского языка».

7

ТВОРЧЕСКИЙ ПУТЬ ЛОРЕНЦО БАЛЛЫ

Интерес к творчеству Баллы оживился во второй половине XIX в., что было связано с крушением светской власти папства и завершением процесса национального объединения Италии (1871). Уже на следующий год после этого события вышла посвященная Балле книга А. Иаоли г, которая носила скорее публицистический характер и была проникнута ненавистью к папской теократии, чувством патриотизма и гордостью за национальное прошлое Италии. Валла трактовался А. ГІаоли как мыс- литель, освободивший мораль, политику, право от иллю- ний средневекового миросозерцания, он сравнивался с Макиавелли, был назван предшественником современных автору психологов.

В аитицерковном духе воспринимали Баллу и исследователи творчества гумаипста, такие, как Ф.

Габотто, JI. Бароцци и др.8 Подчеркивая свободомыслие и антицерковную направленность в сочинениях Баллы, ученые склонны были толковать Баллу как материалиста, который скрывал свои взгляды в целях предосторожности, чем и объясняется победа христианской морали в диалоге «О наслаждении» («Об истинном и ложном благе») или форма диалога и максимум осторожности в диалоге «О свободе воли». Исследователи подчеркивали «практический и естественный смысл» в котором Валла рассматривал человеческие дела, вновь сравнивая его с Макиавелли.

Однако, как и во времена Лоренцо Баллы, отношение к гуманисту в XIX в. было неодинаковым. Историки, близкие к христианской церкви, старались доказать ортодоксальность Баллы по отношению к церкви и христианству4; католики при атом показывали близость идей Баллы к католическому вероучению, а протестанты связывали его творчество с защитой идей раннего христианства и с борьбой за очшпение христианства от средневековых искажений, а также отмечали близость учения Баллы к идеям реформации.

В историографии XX в. к Балле также относились по- разному. Представителем натуралистического рационализма, нашедшего свое дальнейшее развитие у Телезио, Бруно, Кампанеллы, считал Баллу Дж. Саитта и с этой точки зрения рассматривал все его сочинения; в частности, в диалоге «О наслаждении» Валла, по мнению Саит- ты, сводит дуализм к натуралистическому монизму, поэтому защита природы у Баллы представляет собой уничтожение трансцендентности 5.

1 Gabotto F. Lorenzo Valla е I'epicureismo nel Quattrocento. Mi- lano; Torino, 1889; Barozzi L. e Sabbadini R. Studi sul Panormila e sul Valla. Firenze, 1891.

4 Mancini G. Vita di Lorenzo Valla. Firenze, 1890; Fiorentino Fr. II risorgimento filosofico nel Quattrocento. Napoli, 1885; Vah- len /. Lorenzo Valla. Wien, 1864.

1 Saitta G. II pensiero italiano neirUmanesimo e nel Rinascimento. Bologna, 1949. Vol. 1. P. 244.

С другой стороны, такие исследователи, как Дж. Ра- дотти, Ч. Тринкаус, М. Фуа (М. Фойе), Дж. Ди Наполи в, рассматривают Баллу как религиозного мыслителя, борца за христианскую веру. Особенно активными в этом плане в последние десятилетия были католические ученые, что связано со вторым Ватиканским собором, развитием теологических споров и с исследованием в области библеистики 7. Их прочтению трудов Баллы, которое опирается на широкий круг источников и отличается большой основательностью в исследовании как жизни, так и творчества Лоренцо Баллы, присуще стремление восстановить Баллу в рамках католической ортодоксии, показать его не как гуманиста, а как теолога, более того, как борца с язычеством гуманистов, восхищавшихся древними мудрецами, и с гуманистическим стоицизмом, которому недостает истинного синтеза с христианством (М. Фуа). Эпикурейство Баллы оценивается ими только как инструмент полемики со стоиками, который не играет особой позитивной роли в идеях Баллы (Ди Наполи). Ими также не признается и борьба Баллы с монашеским аскетизмом. Среди работ католического направления есть и такие, в которых не ставится задача воссоздать философскую или теологическую систему Баллы, упор делается на работе с источниками, на прочтении его сочи- непий в разных редакциях, в контексте споров той эпохи, даются публикации работ гуманиста (С. Кампо- реале) [2].

В литературе последних лет имеются и более взвешенные, не доходящие до крайности оценки творчества Баллы. В работах таких исследователей, как Ф. Гаэта, 1). Гарэн, Ч. Вазоли и др.®, гуманист не предстает перед читателем ни как атеист и материалист, ни как miles cliristianus — борец за дело христианства. Творчество Баллы рассматривается в неразрывной связи с проблемами эпохи, с гуманизмом. Его работы связываются с необходимостью влиять на мир человеческих отношений (Ф. Гаэта), утверждается, что в них ведется борьба за полное оправдание светской жизни во всех ее проявлениях и во всех областях (Э. Гарэн). Ученые дают реалистическую оценку и полемике Баллы со схоластами и церковью, и его борьбе со всеми формами аскетизма, и оправданию и возвышению природы.

За два последних десятилетия в изучении творчества Баллы были достигнуты огромные успехи. Особо надо отметить труд издателей сочинений Баллы. Усилиями Э. Гарэиа были воспроизведены в двух томах в Турине в 1962 г. базельское издание (1543) сочинений Баллы и все его работы, рассеянные в других изданиях. Только начиная с 1970 г. вышли критические издания работ Баллы: диалог «Об истинном и ложном благе» (1970; М. де ІІаницца JIopx), «Сопоставления Нового завета» (1970; Л. Пероза), «Защита философских тезисов» (1970; Дж. Циппель), «Apologus» (1972; С. Кампореале), «Деяния Фердинанда Арагонского» (1973; О. Безоми), новое издание трактата о «Константиновом даре» (1976; Б. Зетц), «Первое противоядие против Поджо» (1978; Ари Весселинг), «Противоядие против Фацио» (1981; М. Реголиози), «Перекапывание диалектики» (1982; Дж. Циппель), письма (1984; О. Безоми и М. Реголиози).

Отражением чрезвычайно возросшего интереса к Балле был и международный конгресс «Лоренцо Валла и итальянский гуманизм», собравшийся в 1984 г. в Парме. Готовится к изданию полное научное собрание его сочинений.

в Gaeta F. Lorenzo Valla. Filologia e storia nell 'Umanesimo italia- no. Napoli, 1955; Garin E. L'Umanesimo italiano. Roma; Bari. 6-ed. 1975. P. 62-68; Idem. Storia della filosofia italiana. Torino. 1966. Vol. 1. P. 311-324; Idem. Ricerche sull'epicureismo del Quattrocento // Garin E. La cultura filosofica del Rinascimento italiano: 2-ed. Firenze, 1979. P. 72-92. Vasoli C. Le «Dialecticae disputationes» del Valla e la critica umanistica della logica ari- stotelica//Rivista critica di storia della filosofia. 1957. 12. P. 412— 434; 1958. 13. P. 27-46.

Критическое издание целого ряда сочинений Баллы пли их редакций и огромная исследовательская работа, проведенная в связи с этим, позволили всесторонне и глубже познакомиться с творчеством гуманиста, открыть его новые грани. В вышедшем сборнике материалов международного конгресса в Парме отражены основные направления изучения творчества Баллы в последние годы. Это филологический метод Баллы, проблемы издания его сочинений, лингвистика и риторика у Баллы и судьбы его наследия. Подводя итоги последним изысканиям в области изучения творчества гуманиста, Э. Гарэн во вступительной статье к сборнику называет Баллу «фигурой исключительной величины». Среди его работ на первое место ставится (рядом с «Красотами латинского языка») его «Диалектика», ключевая работа его «системы», «одна из наиболее значительных теоретических работ Кватроченто», вырабатывающая общий метод, применимый ко всем наукам. Гарэн указывает на специфику этого метода: «Новая риторика, которая включает в себя диалектику, является новым орудием знания физики и морали, метафизики и теологии, объединенных посредством общих логико-лингвистических структур. Рождается в общем новая философия — не схоластическая, более того, противоположная схоластике» [3]. В статье подчеркивается, что Валла борется не против философии, но против схоластики во имя философии, свободной от всякой зависимости от школы.

Давая общую оценку взглядам Баллы, Гарэн как бы примиряет разногласия оппонентов в оценке его творчества. Валла у Гарэна связан с гуманизмом, являясь его «наиболее глубоким и тонким теоретиком» и, в то же время христианская мысль в таких его текстах, как «О свободе воли», обрела вновь тона апостола Павла, заставившие Лютера воскликнуть: «Последняя искра ранней церкви или новый трут» [4].

Итак, на новом уровне изучения творчества Баллы появляется еще одно прочтение его, вряд ли, впрочем, последнее. Работа по изучению его творчества продолжается: в Венеции М. Кортези найдена еще одна рукопись диалога «Об истинном благе», в Германии — неизвестное ранее введение к «Диалектике», открытое Риккардо Ри- буоли, сделан ряд других находок.

В будущем образе Валлы-мыслителя будут, безусловно, учтены не только сегодняшние достижения, чрезвычайно ценные, особенно в части исследования его метода, но приняты во внимание и такие аспекты его творчества, которые привлекают теперь, как нам кажется, меньшее внимание — его этическое учение, антимонашеские выступления, критика светской власти церкви и др., составляющие неотъемлемую часть его воззрений. Для объективной оценки многогранного творчества гумаписта сделать это совершенно необходимо.

В отечественной науке Валла не был обойден вниманием. Гуманистом глубоко иптересовался один из лучших дореволюционных исследователей Возрождения М. С. Ко- релин. Он собирался написать книгу о Валле, но ранняя смерть помешала ему осуществить замысел. Осталась большая статья, посвященная диалогу «О наслаждении», и две главы задуманной им книги 13. Рассматривая этические взгляды Валлы, М. С. Корелин видит в их основе жизнь, а не учения древних. Этика Валлы, на его взгляд, зиждется на требованиях природы и проникнута индивидуализмом, она является первой попыткой теоретически обосновать и морально оправдать то настроение и то поведение, которые характеризуют большинство гуманистов и их единомышленников и покровителей. М. С. Корелин отмечает смелую критику Валлой ие только церковного учения, но и его религиозных основ.

После М. С. Корелина творчеством Валлы занималась Л. II. Хоментовская; книга ее, писавшаяся в тяжелых условиях военного времепи, оставалась долгое время в рукописи, пока усилиями В. И. Рутенбурга не была опубликована 14. А. И. Хоментовская пишет о Валле страстно

,3 Корелин М. С. Этический трактат Лоренцо Валлы «Об удовольствии и об истинном благе» // Вопр. философии и психологии. 1895. № 4 (29). С. 391-444; № 5 (30). С. 519-557; Он же. Папство в эпоху гуманизма//Рус. мысль. 1899. Кн. X. С. 70—104; Он же. Папский секретарь и гуманист Поджо Брачиолини // Там же. Кн. XI. С. 133—153; Кн. XII. С. 105-132. u Хоментовская А. И. Лоренцо Валла — великий итальянский гуманист. М.; Л., 1964. 148 с.

и увлечению, она трактуот Баллу как смелого борца протни средневековой идеологии и католической церкви и считает ого, благодари широкому диапазону его критики и характерным чертам метода, родоначальником критического гуманизма. Валла у А. И. Хоментовской — законченный рационалист декартовского толка, мыслитель, остающийся вне всякой церкви. Социальную обусловленность его критики автор объясняет принадлежностью Баллы к гуманизму, который отражает в себе стремление к духовпой эмаисппации ранней буржуазии

В паше время творчество Баллы так или иначе затрагивали в своих работах М. JI. Абрамсон, Л. М. Бат- кнн, JI. М. Брагина, А. X. Горфункель, О. Ф. Кудрявцев, Н. В. Ревякина, В. И. Рутеибург, В. В. Соколов и другие исследователи. На русский язык были переведены работы Баллы «Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина» (пер. И. А. Пе- рельмутера) и «О монашеском обете» (пер. 10. X. Копе- левич); переводились также фрагменты из диалога «Об истинном и ложном благе» (пер. Н. В. Ревякиной) и предисловия к трактату «О красотах латинского языка» (пер. Н. А. Федорова) [5].

Лоренцо Валла (1407—1457) относится к тому поколению итальянских гуманистов, которое вступило в творческую жизнь в период, когда гуманистическое движение ширилось и развивалось. Ко времени появления его первой работы гуманизм достиг определенных результатов в своем идейном развитии. В центре гуманистической идеологии стоял человек и мир человеческого, в связи с чем приобрела решающее значение этико-психологиче- ская проблематика. Петрарка и Салютати начали ее активно разрабатывать, следующим шагом явилась деятельность Бруни, для которого было характерно четкое осознание необходимости выработки новой морали, и об этом он заявил во «Введении в моральную философию», где сформулировал задачи этики. Новая ориентация рождающейся гуманистической идеологии утверждалась в борьбе со схоластикой, Петрарка начал эту борьбу, Брупи ее продолжил. Со времени Салютати все большее значение в гуманизме приобретали вопросы социальной и гражданской жизни. Бруни выступил одним из наиболее ярких выразителей идей гражданского гуманизма. Он же своим сочинепием «О лицемерах» открыл антимонашескую полемику гуманистов. Верджерио положил начало поискам гуманистов в области воспитания и образования.

Гуманизм, таким образом, осваивал все новые сферы идейной жизни. Этому способствовали умножение источников гуманистической мысли, введение в научный оборот открытых гуманистами творений римских и затем греческих писателей, поэтов, ораторов, историков, философов, а также начало преподавания греческого языка во Флоренции и развернувшаяся переводческая деятельность гуманистов.

Валла не учился в университете, и неизвестно, где и когда он выучил столь совершенно латинский язык. В греческом — его учителями были Аурисна и Ринуччо. В 142(5 г. Валла познакомился с Бруни и, видимо, давал читать ему свои первые работы.

Первые годы молодости Баллы прошли вблизи римской курии, апостолическим секретарем которой был его дядя, ставший после смерти в 1420 г. отца Баллы (который был юристом) опекуном Лоренцо. В римской курии папы Мартина V (1417—1431) собрались известные гуманисты, такие, как Поджо Браччолини, Аптоиио Лоски, Чинчо Романо, Моптепульчано, Антопио Беккаделли (Панормита); все события гуманистической жизни, все новооткрытые рукописи, а также появившиеся сочинения гуманистов становились там быстро известными.

Сама обстановка в папской курии, где среди гуманистов царил дух вольности, несовместимый со служением святому престолу, где в своеобразном клубе гуманистов «Вральие» забавлялись анекдотами на темы церковной и городской жизни (и тому свидетельство «Фацеции» Поджо Браччолини) и где пороки клира были перед глазами, способствовала критическому отношению к институтам церкви, к священнослужителям, к церковной этике. Важ- по подчеркнуть здесь, что Валла позже будет писать о том, что ;шал и нидел своими глазами.

И сфере интересов молодого Валлы оказался трактат Квиитилиана «Обучение оратора», найденный Поджо Браччолини в 1416 г., и, возможно, поэма Лукреция lt;Ю природе вещей», открытая им же в 1417 г. Обе работы, как показало время, стали вехами в развитии гуманизма: Квинтилиан дал сильный толчок развитию гуманистической риторики и педагогической мысли; Лукреций, чья поэма распространилась по всей Италии1в, способствовал развитию натурфилософских идей.

Обладая пытливым и дерзким умом, Валла не побоялся противопоставить Квинтилиана богу красноречия Цицерону в своей первой (несохранившейся) работе «О сравнении Цицерона с Квинтилианом». Валла начал свое творчество с вызова. Но влияние Квинтилиана, которого, но его словам, он знал почти наизусть, прослеживается в его работах на протяжении всей жизни; существенна его роль в формировании филологического метода Валлы [6].

В Риме вызревал и замысел другой работы молодого гуманиста — диалога «О наслаждении», где Валла обращается к идеям Эпикура. Можно предполагать, что находка Иоджо поэмы Лукреция сыграла здесь свою роль, хотя у нас нет доказательств, что Валла читал Лукреция, будучи в Риме[7]. Ио надо думать, что сам факт обнаружения поэмы возбудил интерес к Эпикуру, и это относится не только к Валле, но и к Бруни, Филельфо, Раймонди, писавшим об Эпикуре до Валлы.

Работа Валлы в первой редакции появилась в 1431 г. в Пьяченце, где Валла находился некоторое время по пути в Павию.

Павийский упиверситет, где Валла читал риторику в 1431—1433 гг., стал следующим важным этапом в формировании взглядов молодого гуманиста. Университет был очагом гуманистической культуры. В нем живы были еще традиции М. Хризолора, преподававшего здесь в начале XV в. и оставившего учеников. Здесь преподавали известный филолог Андреа Билья, крупный знаток латыпи и стилист Гаспарино Барцицца, поэт, филолог и юрист Маффео Веджо, поэт Беккаделли (Панормита), известный Балле еще по Риму, юрист Катои Сакко, принимавший гумапистическую культуру.

Катон Сакко и Маффео Веджо, с которыми был близок Валла, с помощью филологического анализа интерпретировали юридические тексты; работа Веджо «О значении слов» была первым юридическим гуманистическим словарем, где гуманист показал широкое зпание римских законов и древних юристов и дал глубокий лингвистический анализ юридических понятий[8]. В «Книге начал» Катона Сакко получили отражение антисхоластические настроения (Ч. Вазоли подчеркивает близость этой работы и трактата по диалектике Баллы); к схоластической диалектике относился с изрядной долей критики миланский гуманист Дечембрио, разделявший настроения па- вийского окружения. ГІавийская среда способствовала формированию взглядов Баллы в двух важнейших направлениях: в развитии филологического метода исследования и в формировании его антисхоластической и анти- аристотелевской позиции [9].

Видимо, не случайно именно в Павии Валла начал в своих лекциях разработку трактата «О красотах латинского языка»; возможно, что здесь созревал и замысел «Диалектики» — во всяком случае, филологический метод Баллы, примененный им к анализу логики, непонятен без павийского окружения. О плодотворности научного общения в Павии свидетельствует и то, что здесь Валла начал вторую редакцию диалога «О наслаждении», которую опубликовал в Милане в 1433 г.

И Панин помнилось сочинение Валлы «О девизах и горальдическпх знаках», направленное против средневековых юристов, и прежде всего против Бартоло да Сас- соферрато, юриста XIV в. Вдохновленное деятельностью Катопа Сакко и Веджо, это сочинение, в сущности, выражало гуманистический протест против средневековых глоссаторов, которые, сделав глоссы непререкаемым авторитетом, задерживали развитие правовой науки. Работа вызвала скандал, яростный протест юристов, далеко не все среди них мыслили, как Сакко, «Гомер юристов», по выражению Филельфо. Валла был вынужден оставить Павшо, по убеждение в необходимости серьезных изменений в юридической науке он сохранит и в «Красотах» вернется к этой теме.

Наиболее важным этапом в творческой жизни гуманиста был неаполитанский (1435—1447). Связав с 1435 г. свою судьбу с Альфонсом Арагонским, став его секретарем, Валла оказался в стане врагов папы, несколько лет ведшего борьбу с Альфонсом за Неаполитанское королевство.

Хотя замыслы ряда работ появились у Валлы и раньше, осуществить их он смог только в Неаполе. В Неаполе была написана прославившая Баллу работа «О красотах латинского языка»; интерес к работе был так велик, что она появилась вопреки желанию автора, который считал работу незавершенной. В 1439—1440 гг. вышла в свет первая редакция «Диалектики» (названная «Перекапывание диалектики и философии») 21, направленной против схоластической диалектики и ее наивысшего авторитета Аристотеля. Поскольку протест против схоластики вылился в период Возрождения в протест против Аристотеля, сделанного со времен Фомы Аквинского опорой схоластики, а авторитет Аристотеля поддерживался церковью, то, естественно, появление трактата Баллы умножило число его противников, и в частности среди деятелей церкви, что показал инквизиционный процесс. К философским произведениям этого периода относился и диалог «О свободе воли» («De libero arbitrio») (между 1438 и 1442 гг.), направленный против Боэция. Валла проявляет в диалоге большую независимость мысли, выступая против общепринятой средневековой теологической концепции. Продолжая работать над этическим диалогом «О наслаждении», Валла составляет в Неаполе третью редакцию диалога, значительно расширив и обогатив его текст.

В 1439 г. был паписаи первый вариант диалога «О монашеском обете» («De professione religiosorum») (завершение работы относится к 1443 г.), находившегося в русло полемики Брунп против монашества, по звучавшого смолсо и бескомпромисснее. Еще сильнее затронул Валла церковь и папство в написанном в 1440 г. трактате, посвященном опровержению «Константинова дара», подложного документа, на котором паны основывали свои притязания на светскую власть22. Валла рассматривает в трактате сам факт — дарение половины империи императором Константином папе Сильвестру — и источник, на котором факт основан; оп очень убедительно показывает невозможность такого дарения со стороны государя с психологической стороны и незаконность с юридической, а также неизбежность отказа со сторопы папы, ибо Священное писание запрещает духовенству светскую власть. Он указывает на молчание историков об этом деянии, па отсутствие данных нумизматики и др. Но главное в критике — доказательство подложности самого «документа» — грамоты о дарении, что Валла выполняет во всем блеске своей учености, вооруженный знаниями филологии, истории, географии и др. Работа Баллы явилась первым замечательным образцом гуманистической критики источника. Неопровержимо доказывая подложность документа, па котором основывалась светская

22 Последпес издание трактата: Lorenzo Valla. De falsa credita ct ementita Constantini donatione/IIorausgegeben von W. Setz. Weimar, 1976.

власть панства, она отвергала теократические притязания католической церкви. ІІримечательпо, что сам Валла в письме к Тортелли писал, что он сочинил работу, имеющую отношение к каноническому праву и теологии, но «против всех канонистов п всех теологов» 23. Затеянный против Валлы инквизиционный процесс был в значительной мере связан с этим обстоятельством.

Наконец, в Неаполе Валла создает первую редакцию «Сопоставлений Нового завета» (1442) 24, продолжая работу пад этим трудом в Риме и не успев его завершить. В Неаполе был написан ряд других работ по истории, филологии, сделан ряд переводов. Создавая свои труды, Валла находился под защитой Альфонса, что давало ему возможность высказываться достаточно смело и определенно. Но и в Неаполе у него хватало противников среди духовенства, устроивших в конце копцов против него инквизиционное судилище, где Валлу обвииили в ереси относительно символа веры и потребовали ответа по вопросу об аристотелевской диалектике. Только вмешательство короля спасло Валлу от наказания. В связи с этим процессом появилось два сочинения Валлы — «Защита философских тезисов», написанная сразу после процесса 2\ и «Апология», обращенная к папе Евгению IV, где Валла также себя защищает и нападает на своих недругов.

Последний период деятельности Валлы связан с Римом, куда гуманпсту удалось вернуться, после того как на папский престол вступил Николай V, знаток античной культуры и покровитель гуманистов. При Калликс- те III Валла стал папским секретарем. Валле покровительствовали кардиналы — ученые Николай Кузанский и Зиссарион. В последние десять лет своей жизни он

23 Mancini G. Alcune lettere di Lorenzo Valla 11 Giornale Storico della letteratura italiana. 21 (1893). S. 33.

Рукопись первой родакции была обнаружена недавно в Парижской национальной библиотеке. Критическое издание осуществлено по первой редакции. См.: Collatio Novi Testamenti. Redazione inedita. A cura di A. Perosa. Firenze, 1970. 25 Текст напечатан в приложении к ст.: Zippel G. L'Autodifesa di Lorenzo Valla per il procosso deirinquisizione napoletana (1444) 11 Italia medioevale e umanistica. 1970. XIII. P. 59—94. (текст: P. 82—94). См. также: Zippel G. La «Defensio questionum in philosophies di Lorenzo Valla, e un noto processo deirinquisizione napoletana//Bulletino dell'Ist. Stor. Italiano per il Medio Evo. 1957. N. 59. P. 319-347.

продолжал работать над «Диалектикой» (вторая и третья редакции появились в римский период), пад диалогом «О наслаждении» (четвертая редакция диалога была составлена после отъезда из Неаполя) [10], над сопоставлением кодексов Нового завета; он переводил Фукидида, писал комментарии к Квинтилиану и Саллюстию, воевал ва Квинтилиана с Георгием Трапезундским; па это же время падает и обмен инвективами с Поджо. Вряд ли Валла стал осторожнее. В «Трактате» Пикколомини есть слова, обращенные к Валле: «Почему, о Лоренцо, ты порицаешь день и ночь римскую курию и теперь папский суд и коллегию кардиналов?» [11] Произнеся «Похвальное слово святому Фоме Аквинскому», Валла в действительности оценивает его как теолога крайне низко, противопоставляя ему отцов церкви и апостола Павла; надо ли удивляться, что речь Валлы была встречена с раздражением кардиналами, один из которых заявил, что Валла сошол с ума. Валла занимался преподаванием, открыл частную школу ораторского искусства; с отъездом из Рима Георгия Трапезундского Валла занял его место в Римском университете и стал преподавать публично. В числе его учеников были известные гуманисты Помпо- ний Лэт, Платина, Перотти и др., создавшие позже Римскую академию и обвиненные в антипапском заговоре.

В последние годы жизни Валла болел и в свои пятьдесят лет выглядел старым. Он умер в 1457 г. и был похоронен матерью Катариной, поставившей ему памятник. С горьким сожалением писал о безвременной смерти Валлы гуманист Ян Панноний:

Ворон столетья живет, п олень на земле долговечен.

Валлу похитила смерть. Нет во вселенной богов 2а.

* * *

Валла был независимым мыслителем. Хотя он использовал в своих работах идеи и античности и христианст- на, но учителем его, как верно заметил еще М. С. Коре- лин, была сама жизнь, а главным авторитетом — собственный разум. Стремление Баллы к свободе мысли, интеллектуальная смелость, желание докопаться до истины и разрушить все устаревшее, что стоит на пути, склонность к интеллектуальным провокациям и эпатажу читателя, злой и пасмешливый ум, высокая самооценка собственной деятельности вызывали непонимание даже у некоторых гуманистов-современников, не говоря уже о тех, кого и чьи авторитеты и институты он задевал своим острым языком.

Против него писали инвективы, злые письма и наветы его же собратья-гуманисты (Фацио, Поджо, Папормита и др.). Полемика Баллы с Поджо, Антонио да Ро, Б. Фацио, Б. Моранди еще нуждается в исследовании; помимо личных выпадов там ведется и спор о волновавших гуманистов проблемах научного характера.

Инвективы и письма гуманистов, как недружелюбно настроенных, так и друзей, дают представление о Балле 29, которое расходится с образом верного сына церкви и борца за христианство, каким стараются представить Баллу современные католические историки. Этих качеств в Балле никто из современников не видел. Напротив, друзья старались его предостеречь, что делает, к примеру, М. Веджо в своем письме к нему от 1434 г.30 и особенно от 1442 г.; он в мягкой форме советует Балле быть сговорчивей, жить так, чтобы снискать расположение людей. Он осуждает чрезмерную пытливость Баллы, который проникает своим выдающимся умом глубже, чем следует, и предлагает Балле обуздать свои ум, сдерживать его остроту, побеждать самого себя и т. п., советует отойти от острых и злободневных вопросов и заняться спокойным делом — филологией, выполняя предписания христианского вероучения не стремиться зпать больше, чем надлежит, отказаться от борьбы с логиками и философами и проходить мимо теологов 31.

То, о чем в осторожной форме говорил Балле Веджо, открыто и с ципичпой откровенностью высказывает Фи- лельфо в своих сатирах, изображая разговор с Валлой. Его слова интересны оценкой гуманистом разрушительной силы критики Валлой церкви: «Увидишь, какую награду получишь за разглашение истины, тебя накажут за доказательство подложности дарения Константина Сильвестру... Оставь в покое Аристотеля, Цицерона, стоиков; оставаясь в стороне, ты пройдешь по жизни более спокойно. Вспомни о вражде, которую ты себе снискал, написав об Эпикуре... Оставь диалектику, будь на страже, ты окружен огнем и мечами; ты можешь стать небожителем из-за даров Константина Сильвестру, ибо безумен и безмерен гнев священников» 32.

Соперники же обвиняли Баллу в высокомерии, зазнайстве, большой научной дерзости, ереси. Ты называешь свои книги наилучшими, пишет Фацио, а все остальные ставишь ниже своих; при греках ты говоришь по-латы- ни, при латинянах по-гречески. Ты не уважаешь пи лиц, ни мест, ни времени, не признаешь авторитета ни живых, ии мертвых, ие щадишь никого33. Поджо Браччолини хулит Баллу за то, что «этот новый Аполлон взял на себя защиту учения [эпикурейцев], уже в течение многих веков забытого, почти похороненного и осужденного всеми философами, сам ие имея никакого отношения к философии». Поджо ставит ему в вину порицание Цицерона, а также намерение выступить против Аристотеля и прочих глав философии 34.

Советы друзей, хула соперников, угрозы врагов не остановили Баллу, ои не перестал заниматься острыми вопросами современности, он доделывал и переделывал свои работы по этике и диалектике, а обратив своп филологические изыскания на критику Священного писания, навлек на себя гнев духовенства. Ни от одпой из своих работ он не отказался. Более того, в своих письмах друзьям, особенно к Серра и Тортелли, он отстаивает свое право на критику, на добывание истины. Так, в письме к Серра ои пытается объяснить свою позицию, опровергает обвинение, будто он порицает всех авторов,

82 Mandril Op. cit. P. 164—165. 33 Ibid. P. 212.

84 Poggio Bracciollnl. Lettere. II. Epistolarum familiarum libri/A cura di H. Harth. Firenze. 1984. P. 178.

и перечисляет античных поэтов, историков, ораторов, философов (в длинном ряду среди них Лукреций), кого он не порицает. Не согласен же он с Аристотелем и Боэцием, а также критикует средневековых грамматиков, юристов, философов, которых не считает учеными, и сам предпочитает быть невеждой, чем равным им. И вообще, видя искажения и извращения, он не может не осуждать виновников их, заявляет он, если хочет быть полезным своему веку и последующим векам. Валла высказывает мысль о поступательном развитии науки и культуры: все развитие культуры осуществляется в связи с критикой предшественников; в чем ином причина творчества, осли не в том, чтобы исправлять ошибки других, восполнять то, что ими опущено, или исправлять их многосло- іліе. И чем человек образованнее, тем чаще он это делает и должен делать, поскольку глаза опытных видят зорче, чем неопытных. «Итак, мудрый муж, не устрашенный никакой ненавистью, не отступит от этого долга не из жажды кусать и бранить (ибо кто будет сражаться с мертвыми), но из жажды научить молодых и переделать других, если возможно» 35 — свою миссию Валла видел в этом. На многочисленных примерах он показывает, как это осуществлялось в истории, причем обращается не только к античным писателям, но и к христианским, начиная с апостола Павла. Свою включенность в этот закономерный ход вещей он демонстрирует в речи, посвященной пачалу его занятий в Римском университете, где ясно формулирует мысль, что вещи развиваются и совершенствуются при условии, что ими занимаются многие, соперничающие между собой и состязающиеся в славе. Валла здесь гордо заявляет, что не желает идти по проторенной дороге и выбирает другой путь — сказать о новом и о том главным образом, о чем никто прежде не говорил зв.

В случае с Валлой мы имеем дело с феноменом развитого индивидуального самосознания37. Понимание гуманистом значимости собственной деятельности и ео высокая самооценка, осознание собственной неповтори-

Barozzi. Op. cit. P. 84—87.

  1. Laurentii Vallae opuscula tria von J. Vahlen. Wicn, 1869. S. 149—

150.

  1. Резвицкий //. И. Философские основы теории индивидуальности.

JI., 1973. С. 29—33.

мости, наличие внутренней свободы и признание значения собственных потребностей — все это характеризует самосознание Валлы, свидетельствуя о его развитии. В самом деле, о своей работе «О красотах латинского языка» Валла писал: «Книги мои имеют перед латинским языком больше заслуг, чем все, что было написано в течение 600 лет по грамматике, риторике, гражданскому и каноническому праву и о значении слов» 88. В «Апологии» к папе он самоуверенно объявил, что «большая часть логики ложна и истинна логика Лоренцо», т. е. его собственная. О дерзновенности своего замысла выступить не только против мертвых, но и против живых, против лиц, облеченных властью, и против самого римского первосвященника он красноречиво и гордо заявил в трактате о «Константиловом даре» 39.

Гуманист высоко ценит свою духовную свободу и независимость в творчестве: говорить «по примеру древних независимо и свободно» [12]. Авторитетов для него не существует, все, что ои исследует, он подвергает суду единственного авторитета — собственного разума и свою позицию ясно определяет в диалоге «Об истипном и ложпом благе»: «По помпи, ие всегда следует верить авторитетам, которые даже если и сказали многие вещи хорошо, иногда, как свойственно людям, ошибались. Поэтому считаю большим глупцом любого, кто всецело доверяет книгам и тщательно не исследует, истинно ли они говорят» [ДВ, III, IV, 2]. Он чрезвычайно дорожит собственным взглядом, не собирается от него отказываться и защищает его всеми силами. «Ведь хотя вы вырвете у меня признание, я не изменю взгляда, зачем же менять, коли не вижу лучшего?» — так пишет Валла в «Апологии» к папе, где не только отвергает все обвинения в ереси, по и нападает на своих врагов, устроивших инквизиционпый процесс, а их отношение к себе сравнивает с отношением беспородных шавок к породистой собаке и щенков, напавших на медведя.

Не менее дорожит гуманист и свободой в жизни вообще: «Отдать себя наподобие ребенка попечению опекуна или наставника — это признак духа слабого, необразован- ного и ноу коренного в себе. Ибо кто способен наставлять, учить и подчинять себе других, зачем станет другим подчиняться?.. Я, однако, хотел бы скорее быть господином чад другими, чем рабом, или уж во всяком случае господином самому себе» и.

О важности собственных потребностей заявлено на страницах сочинений Баллы вполне определенно в полемике с монашеской идеологией: «Что может быть более нелепым, чем раздать деньги нищим, как ты предлагаешь, чтобы после этого самому нищенствовать? Я сказал, что мне нужны деньги для покупки кодексов. Если ты поступаешь иначе и отдаешь деньги бедным, ты глупец, не любящий себя так же, как ближнего... тем ты совершаешь несправедливость по отношению к самому себе». «Я не должен раздаривать все, ибо в этом случае я сам буду испытывать недостаток в самом необходимом, а не в удовольствиях и забавах».

Порой Валла резко и полемично выделяет себя, прог тивопоставляя другим. В диалоге «Об истинном и ложном благе» в речи эпикурейца сказано: «Я не могу в достаточной степени понять, почему кто-то хочет умереть за родину. Ты умираешь, так как не желаешь, чтобы погибла родина, словно с твоей гибелью она не погибнет» [ДБ, II, I, 2—5]. Логическое завершение такой позиции: я это мир — мысль, составляющая полную противоположность средневековым принципам: человек средних веков утверждал себя через общее и в общем, новый человек весь окружающий мир утверждает через себя и для себя. Недаром в речи христианина в том же диалоге несколько раз подчеркнуто, что все в мире создано для каждого человека в отдельности [ДБ, III, XVII, 2, 3, 4]: «Ведь даже если ты имеешь рядом с собой других товарищей, однако все создано ради каждого в отдельности. В чем ты сомневаешься? Не только пебо, земля, море, но даже все люди и те, которых я назвал сотоварищами, созданы ради тебя, то есть ради каждого в отдельности» [ДБ, III, XVII, 3]. По тут же утверждается другая мысль о том, что человеку будет гораздо приятнее, если рядом окажутся те, с кем эти блага он сможет разделить [ДБ, III, XVII, 4]. Так что обособляемый индивид не мыслит себя без общества, вне общества. Поэтому и не мыслит

Валла свою деятельность без пользы для людей своего века и последующих.

Самосознание Валлы подготовлено всеми достижениями предшествующей гуманистической мысли, оно более зрело и лишено противоречий по сравнению с самосознанием, например, Петрарки, еще не свободного от сознания собственной греховности. У Валлы же нет никаких сомнений в собственной ценности и собственной правоте. С гордо поднятой головой, с постоянной готовностью спорить, с энергичной жестикуляцией и торопливой походкой — таким представляется Валла в описании Б. Фацио,

и портрет этот символичен.

* * *

Для истории философской мысли гуманистическое творчество Валлы представляет интерес с точки зрения критики им схоластики, и прежде всего схоластической логики, которую он отвергает с помощью разработанного им филологического метода. Заслуживает внимания и этическое учеиие Валлы, резко разошедшееся со средневековой традицией.

Валла не был первым, кто выступил против схоластики. Неизбежность столкновения гуманистов с традиционной схоластической системой воззрений раньше и острее других понял Петрарка. Для него неприемлемы в схоластике авторитарность, отсутствие творческого духа, претензии на всезнание. Он считает неудовлетворительным метод схоластического исследования, когда за тонкостями дефиниций и словесным крючкотворством теряется знание вещей, и в результате схоластическая наука оказывается бесполезной, оторванной от жизни[13]. Но, пожалуй, главное расхождение Петрарки со схоластикой касается ориентации в целом схоластической философии, которая ему представляется неправильной. А поскольку она была задана в основных направлениях Аристотелем, то Петрарка в своих сочинениях ясно формулирует свое несогласие с верховным авторитетом средневековых схоластов. Правда, он говорит, что уважает Аристотеля, что различает учителя и учеников, глупых аристотеликов, искажающих смысл слов Аристотеля и ие понимающих ого, что Аристотель дошел в плохих переводах[14]. Но он не находит у Аристотеля того, что, с его точки зрения, должно быть главным,— изучение человека, знание самого себя; ого не удовлетворяет общая ориентация схоластики на изучение мира слов и вещей. И еще один важный пункт несогласия с Аристотелем — это сугубо интеллектуальный характер знания у Аристотеля, которое просвещает ум, но не воздействует на душу; знание же, полагает гуманист, не должно быть чисто интеллектуальным, оно должно влиять на чувства и волю[15]. В своей критике схоластики и Аристотеля Петрарка затрагивает и проблемы схоластической (в частности, аверроистской) метафизики (идея вечности мира и др.), но никакой систематической критики ее у него пет.

Антисхоластическая полемика Петрарки нашла поддержку у гуманистов. У Бруни очевиден приоритет моральной философии, а пользы естественной философии он не видит, следуя в такой оценке за Петраркой. Схоластов Бруии критикует за невежество, раболепие перед Аристотелем, будто он оракул Аполлона Пифийского, и претензии на его понимание; он отмечает искаженность книг Аристотеля схоластической интерпретацией, так что сам Аристотель не узнал бы их, как не узнали Актеопа его собаки[16]. Особо он говорит о плачевном, из-за того же невежества, состоянии диалектики — «крайне необходимого искусства диспута» — и ополчается на британских логиков: «Что есть в диалектике, что не запутано британскими софизмами, что не отделено от того древнего и истинного пути диспута и не сведено к нелепостям и пустоте?» [17]

В отличие от Петрарки, Бруни не вступает в полемику с Аристотелем, пыл его критики направлен против схоластов и сама полемика с пими несколько сужена. Но позиция Бруни — важный этап в критике гуманистами схоластики, тем более что Бруни своими переводами попытался восстановить подлинного Аристотеля, не искаженного схоластической интерпретацией. Дискуссия, возникшая после перевода им в 1417 г. «Никомаховой этики», очень быстро перешла из филологического спора по поводу перевода отдельных терминов в спор идейный, ибо за ним стояло столкновение двух культур — гуманистической и средневековой [18]. Бруни защищал свой перевод греческого слова x'afaOov , понимаемого им как обозначение высшего блага. Он четко осознавал земной характер высшего блага в понимании античных мыслителей и дал адекватный перевод аристотелевского термина [19].

Валла уже будет свидетелем этой полемики, и, паеле- дуя и воспринимая критику схоластики Петраркой и Бруни, оп сделает следующий шаг в этой критике, шаг болое радикальный. Ои, как и Петрарка, затронет не только схоластическую логику, но и метафизику, т. е. коснется своей критикой самых основ схоластического мировоззрения, и он, как Бруни, пойдет путем филологической критики схоластики, но сделает это основательнее и си- стематичнее и создаст, по существу, метод критики. Его интерес к Квинтилиану, проявленный в юности, и его павийская лингвистическая выучка будут ему хорошими помощниками.

Как родился филологический метод Баллы? Валла всегда почитал слово, он считал его мощным орудием, которое может помочь наукам обрести их подлинную ценность: «Кому не известно, что все науки и занятия процветают, если процветает язык, и приходят в упадок вместе с ним?»[20] В предисловии к «Красотам» Валла поет латинскому языку настоящий гимн, ои уподобляет его поистине божественному злаку, дающему пищу душе. «Ведь именно он научил все племена и народы тем искусствам, которые зовутся свободными, он научил наилучшим законам, оп открыл людям путь ко всякой мудрости, ои, наконец, дал нам возможность более не зваться варварами» [21]. Восстановление латинского языка во всем его могуществе будет способствовать, по мнению Баллы, восстановлению наук. И в «Красотах» Валла пы- тается осуществить эту работу — восстановить красоту и величие латинского языка, очистить его от варваризмов. Ученые оценивают эту работу как научную историю языка, его критическое исследование (Дж. Саитта), где Валла открывает категорию «истории языка», дает его периодизацию и начинает первым использовать данные истории языка (А. И. Хоментовская).

Валла пошел дальше гуманистов-филологов своего времени, благоговевших перед древними авторами и подражавших им. В этом отношении его полемика с Поджо относительно «Красот» предстает, по наблюдениям современного исследователя А. Весселинга, не просто как столкновение личностей с высокоразвитым самосознанием, но и как столкновение разных поколений и школ в гуманистическом движении. Хотя Поджо подражал Цицерону, его свободный и непринужденный стиль включал в себя слова из поздней латыни, элементы просторечия. Подход Валлы, основанный на критическом исследовании языка, был более научным, и Валла но ограничивался Цицероном. Разным было и отношение к христианским писателям: в отличие от Поджо, воспринимавшего их как неоспоримый авторитет, Валла дает оценку их языку, сознавая историческую его изменчивость, обращает внимание на их ошибки и противоречия. Он отстаивает принципы свободного исследования и требует права критиковать их и исправлять как продукты человеческого ума. Таким подходом Валла расчищал пути для более точной реконструкции классического и библейского мирам. При всем этом, считая латинский язык живым, гуманист был уверен в толі, что для обозначения новых вещей нужны новые слова, и даже написал на эту тему работу «О новых вещах, не известных древности», не дошедшую до пас.

Важность знания латинского языка как условия верного толкования юридических текстов Валла показывает в «Красотах», где, продолжая начатый в Павии спор со средневековыми глоссаторами, считает необходимым для современных юристов «правильно и должным образом» передавать мысли древних и защищать их от дурных толкователей, изгонять из права варваризмы, бороться с искажением текстов.

Филология служит Валле и орудием исследования Библии. В «Сопоставлении Нового завета», где исследуются несколько латинских и греческих рукописей, гуманист отмечает грамматические ошибки, ошибки перевода отдельных слов и целых фраз, идущие от незнания греческого текста, предлагает многочисленные исправления. Он рассматривает не только Четвероевангелие, ио и Деяния апостолов, Послания апостолов Павла, Петра и др., Апокалипсис и при этом обращается ие только к греческому оригиналу, но и к цитатам из Нового завета, встречающимся в трудах отцов церкви и богословов Валла не критикует дух Библии, но он относится к библейскому тексту как к обычному тексту, доступному лингвистическому анализу, чрезвычайно свободен в своих суждениях и абсолютно увереп в своем праве осуществить эту работу. Ставя таким подходом Библию в ряд исторических документов, он создает возможность и для ее критики по существу, что хорошо поняли отцы Тридентского собора, занеся эту работу Валлы в Индекс запрещенных книг.

В своих сочинениях Валла часто прибегает к филологическому анализу при решении важных общественных или философских проблем. Так, сопоставительный анализ языка времени Константина и языка грамоты о дароиии Константина явился самой цепной частью критики Вал- лой подложпой церковной грамоты, ибо надежнее всего доказал фальшивый характер документа. В диалоге «Об истинном и ложном благе» лингвистический анализ помогает Валле обосновать наслаждение как высшее благо; в диалоге «О монашеском обете» анализ термипов монашеского обета и клятвы способствует утверждению тези-' са, что монахи служат богу более ио принуждению, чем свободно, а это обесценивает значение их обета. Одпим словом, филологический анализ является важным орудием Валлы, делающим его критику действенной л убедительной и способствующим отстаиванию его идей. Э. Гарэн справедливо замечает: «Филология Валлы никогда не является любопытствующей эрудицией или литературной забавой, она инструмент исследования, которое лучше, чем крючкотворство диалектиков, служит тому, чтобы дать людям правила жизни и освободить их от заблуждений»ба. А Ч. Вазоли считает грамматику Баллы «первым надежным критерием критического суждения, разработанного историческим сознанием гуманизма» Б3.

Занимаясь на первый взгляд вопросами сугубо филологическими, Валла своим анализом языковой семантики терминов вторгается в философскую и теологическую проблематику. Так, поддерживая новый перевод Бруни «Никомаховой этики», Валла говорит в «Защите» о старых переводчиках — невежественных людях, которые перевели Аристотеля не на латинский, а па варварский язык, говоря вместо voluptas — letitia, вместо molestia — tristilia, тогда как lelitia и tristitia заключается только в душе, a voluptas и molestia охватывают и душу и тело; здесь же он говорит об отличии voluptas от delectatio (первое означает глубокое внутреннее переживание, второе—внешнее, поверхностное) (Defensio. Р. 83—84), а в этическом диалоге подчеркивает также, что voluptas но сравнению с delectatio означает более пылкое удовольствие [ДБ, III, IX, 3].

Таким образом, за лингвистической полемикой Баллы можно видеть борьбу за новую этику — за понимание высшего блага как телесно-душевного наслаждения, за признание активного характера этого блага.

Пример с термином «персона» свидетельствует о той же тенденции. Валла определяет «персону» как качество, которым один человек отличается от другого в душе, в теле и во внешнем положении, при этом гуманист ссылается на риторов, которые числят это в атрибутах персоны. Кампореале установил связь этого определения с определением Квинтилиана [Обучение оратора, III, гл. 6] [22]. В сущности, это определение соответствовало традиции классической латыни, где этим словом обозначали маску, актера и его роль, характер человека и просто человека, и поздней античности, где слово приобрело социальный смысл, означая лицо перед судом, суверенную личность (раб «персоны» не имел). Но в христианскую эпоху значение этого слова изменилось. В восточной патристике в христологических спорах IV в. стал применяться термин «ипостась» для обозначения лиц божественной троицы (в отличие от сущности — усни, выражающей единство бога). Боэций в своей работе «О двух природах», популярной в схоластической теологии, находит в слове «персона» латинский термин, адекватный греческой «ипостаси», и придает ему иное значение, нежели то, которое он имел в латинском языке: он обозначает через «персону» «рациональную неделимую сущность», т. е. определяя человеческую личность как образ и подобие бога через душу. Валла критикует взгляд Боэция, основываясь на Квиитилиановом понимании качества как совокупности элементов, которые квалифицируют вещь, исторический факт, событие, лицо, действие, и на его понимании «персоны». Он упрекает Боэция в незнании языка и отвергает его определение человека через субстанцию: персона — предикат, соответствующий только человеку как разумному индивиду, всякое другое использование этой категории, например, применительно к божеству, возможно только по аналогии 55. Филологический подход Валлы к определению личиости, которую он через качество сделал акциденцией, а не субстанцией, означал переосмысление традиционного определения личности, которое было близко и Фоме6в; связь личности с богом (через субстанцию) ставилась иод сомнение, человеческая личность понималась вполне автономно. Трактовка персоны как качества задевала само понимание божественного триединства. Все это было вполне достаточным для того, чтобы раздел о персоне из «Красот» был занесен в Индекс запрещенных книг.

Наиболее полно и последовательно историко-лингви- стический метод применяется Валлой в трактате по диалектике. Цель этой работы — восстановить диалектику в своей истинной природе искусства и науки речи и сделать ее помощницей ораторскому искусству. А для этого надо было пересмотреть, «перекопать» схоластическую логику, ибо софизмы разума проистекают, по мнению Валлы, от незнания истинного значения слов. Выполнить эту задачу Балле помогает филология, с помощью которой он анализирует логическую терминологию. Но поми-

" Ibid. Р. 167.

и У Фомы личность не сводится к душе. Но душа играет решающую роль, поэтому, видимо, и одобрял Фома определение личности у Боэция.

мо грамматики Валла обращается к обычной речи (loqu- endi consuetudo), считая, что логика должна основывать ся на существенной простоте обычного языка. Эт сочетание знания языка в его историческом развитии обращения к обычной речи составляет характерные черт его подхода к анализу схоластической терминологии.

Валла всеми силами упрощает диалектику, сводя ее к простейшим и наиболее существенным элементам. Говоря о трапсценденциях и категориях, он сводит число трансценденций к одной — вещи, а категорий — от 10 к трем (субстанции, качества и действия), а когда разбирает силлогизм, то из 19 модусов силлогизма оставляет только 8, считая остальные ненужными. По мнению гуманиста, логика должна по своей природе выражать естественность человеческой мысли. И Валла ищет этот естественный язык, считая бесполезной утопчеппейшую и разработанную логику поздней схоластики. И хотя в своем стремлении всячески упростить диалектику он явно перехлестывает через край в критике и не видит той большой логико-философской роли, которую играли отдельные понятия в логике[23], думается, однако, что ого критика с точки зрепия исторической перспективы была справедливой.

Вслед за Петраркой Валла наблюдает отрыв схоластики от нужд практики и жизни. И смысл его полемики заключается в том, чтобы привести в соответствие язык с жизпыо, ибо гуманист убежден, что принципы и методы диалектики должны отвечать критерию пользы, критерию, который просматривается в его трактовке истории 58 и который составляет самую суть его этического учения.

Идя по стопам Петрарки и Брупи, Валла резко выступает против схоластов — «рода людей суеверных и неразумных», высмеивает их преклонение перед Аристотелем, которого они почитают как бога, но не знают, ибо не владеют греческим языком; они вообще не в состоянии воспринимать какое-либо учение, так как мало сведущи и в латинском языке (RD, предисловие). Свою критику Валла направляет и непосредственно против высшего авторитета схоластов — Аристотеля, учение которого представляется ему оторванным от практики бщественной, военной, законодательной жизни, от раз- ития науки [RD, предисловие, И], и он сомневается, )Жно ли Аристотеля с его универсальностью ставить ;ыше ученых одной науки Гиппократа или Галена [Там же, 14]. Полемика Баллы вырастает до обсуждения вопросов психологии, этики и онтологии. Об этом свидетельствуют рассуждения Баллы о душе и ее потенция*, о телесных и духовных субстанциях, отождествляемых о телом и духом, и понимание духа сотворенного и творящего [RD, I, IX], критика аристотелевской добродетели [RD, I, X] и др., показывающие что Валла не просто затрагивает, по прямо переематривает некоторые существенные» вопросы схоластической философии. Гуманист ио согла сон с аристотелевским учением о боге, о вечности мира, о перводвигателе, где, на его взгляд, истина смешана с заблуждениями, отрицаются очевидные вещи и опыт, где доказательства софистичны. В критике Валлой метафизики Аристотеля важнее, пожалуй, сам факт расхождения с ним, чем то, что гуманист этому противопоставляет,— его позицид зачастую оказывается традиционной (так, отвергая вечность мира, Валла ссылается на сотворение его для человека; но есть и доводы исторического характера: против вечности мира свидетельствуют искусства, следов от которых древнее трех тысяч лет нет [RD, I, VIII]).

Важность работы Баллы Ч. Вазоли видит в обдуманной и строгой критике всего метода мышления и способов и техники аргументации схоластики, а также в критике метафизики и спекулятивно-теологического знания схоластики5D. Соглашаясь в принципе с этой оценкой, надо отметить и позитивное звучание ряда положений Баллы, по крайней мере в области этики и психологии, которые перекликаются с мыслями из других работ гуманиста и дают возможность представить в относительной цельности его этическое учение. В свете новых данных современной пауки (у Кампореале и Гарэна) подчеркивается роль «Диалектики» в создании нового метода исследования 60.

59 Vasoli С. Le «Dialecticae disputationes» del Valla... // Rivista cri-

tica di sloria della filosofia. 1958. 13. P. 44. fllgt; Lorenzo Valla e rUmanesimo Italiano. P, 9, 238,

2 Лоренцо Валла

«Диалектика» Валлы вызвала резко отрицательное отношение к ней богословов, и тезисы ее фигурировали на инквизиционном процессе в Неаполе [см.: Defensio. Р. 88—89]. Она обсуждалась в гуманистической литературе XV в. и оказала влияние на мыслителей XVI в. Место этой работы — в том направлении критики схоластической логики, представителями которого после Валлы, были Агрикола, Низолио, Пикколомини, Вивес, Рамус.

В области этики Валла, несомненно, открыл новый путь поисков, даже если до него гуманистами было сделано немало в развитии новой этики, поскольку именно этика стала той областью мировоззрения, которая более всего их привлекала.

Решительный отход от средневековой традиции обнаружился уже в раннем гуманизме. В XV в. разработка этических идей стала глубже и основательней, поиски разнообразнее. Гуманисты этого времени вырабатывали взгляд на человека как на гармоничное существо, утверждали положительную связь человека с миром и жизнью, все это давало возможность для автономного решения этических вопросов и для выработки моральных критериев. Большую роль в этом и своими переводами и сочинениями сыграл Бруни. Для него характерно четкое осознание необходимости выработки новой морали, что свидетельствовало уже о наступающей зрелости гуманизма. Земной характер этой морали (определение высшей цели в человеческих делах и путей ее достижения) у Бруни неоспорим. И хотя он признает отличие христиан от античных мыслителей («паши действуют ради другой жизни») и, следовательно, как христианин признает эагробную жизпь, но в своих письмах и сочинепиях рассуждает исключительно о земной жизни. Позже, когда Валла уже напишет свой диалог «О наслаждении», Бруни, высказываясь по поводу его, заметит, что он сказал бы «о высшем благе человека, поскольку он человек, так как после смерти нет больше человека» в1. И в других письмах он подчеркивает, что ищет блага человека — не камня, не животного, не бога.

Важным этапом в разработке этических идей был гражданский гуманизм, представлявший собой совокупность идей общественного блага, гражданского служения, гражданского патриотического поведения, гражданского воспитания и самовоспитанияв2. В гражданском гуманизме широко использовались идеи Аристотеля, Цицерона, стоицизма, примеры из римской истории, раскрывающие героический патриотизм римлян, их предапность общему делу. Наиболее яркими представителями гражданского гуманизма были гуманисты Флоренции — Бру- ни, Монтеманьо, Пальмиери и др. Этика гражданского гуманизма, земная, деятельная, евдемонистическая по своему духу, утверждала сугубо земной критерий морали,— благо общества, служение которому становилось нравственной обязанностью человека и предполагало моральную активность личности, воспитывавшей в себе необходимые для этого качества. Гражданский гуманизм имел своей социально-политической базой итальянский город-республику, в нем были продолжены традиции гражданского единства и антидворянской сплоченности средневековых поноланских коммун. Но, по мере того как социальные конфликты и менявшаяся политическая ситуация в городах, где все прочнее утверждались синьории, подрывали гражданское единство и коммунальный патриотизм, идеи гражданского служения становились все более иллюзорными.

Логика развития самого гуманизма, совпадая с потребностями жизни, в которой возрастало значение личного, привела к развитию в гуманизме другого течения, имевшего противоположный моральный критерий — благо личности. И хотя учение Баллы, взявшего на себя миссию разработать критерий личного блага, этим пе исчерпывалось, думается, эта идея у него была главной.

Валла не был первым, кто обратился к этическим идеям Эпикура. Само обращение к мыслителю, чье учение было отмечено печатью отверженности, было, безусловно, смелым шагом. Средневековье объявило безбожным взгляд Эпикура на мир, а этику его, сведенную к проповеди чувственного наслаждения, сочло безнравственной. На протяжении веков Эпикур трактовался как

62 Врагина Л. Л/. Социально-политические идеи в итальянском гуманизме XV в.//Культура Возрождения и общество, М., 1986. С. 8,

а»

«преданный чреву», как «свинья, валяющаяся в плотской грязи» и т. II.

Эпохе Возрождения предстояло восстановить в правах одного из выдающихся философов античности. Эпикур был знаком гуманистам в основном по трудам Сенеки и Цицерона. Но в XV в. возможности знакомства с Эпикуром расшпрились. Кроме поэмы Лукреция Кара «О природе вещей», представлявшей собой поэтическое переложение философии Эпикура, сыграл свою роль в знакомстве с Эпикуром и Лактанций, ранний христианский писатель, как и Лукреций, по существу тоже открытый гуманистами в 20—30-х годах XV в. (см. коммент.); хотя Лактанций осуждал Эпикура, но в ряде случаев следовал за ним и излагал его воззрения. Наконец, весьма существенным оказались открытие Диогена Лаэрция, известного в Италии с начала 20-х годов XV в. (был у Фр. Барбаро, Филельфо), и его перевод (ок. 1435 г.) па латинский язык Траверсари.

Хотя возможности познакомиться с Эпикуром для гуманистов возросли, необходимо было, чтобы и сам гуманизм созрел для серьезного отношения к Эпикуру, к его этике прежде всего. Естественно, гуманисты не могли воспринять материалистическую онтологию Эпикура, отрицание им бессмертия души: Эпикурова онтология реэко расходилась с традиционным мировоззрением, время полного пересмотра которого еще не наступило. Гуманизм должен был пройти определенный путь в своем развитии, чтобы воспринять ряд этических принципов Эпикура. Б самом деле, природное обоснование этики, принцип гармоничного развития человека, оправдание чувствепной природы человека, наконец, евдемонистическая устремленность этики Эпикура, учившей достижению счастливой жизни, целью которой полагались «здоровье тела и безмятежность души»в8, достигаемые путем удовлетворения естественных человеческих желаний,— все это, что привлекало гуманистов в Эпикуре, стало обсуждаться не сразу, а только на определенном этапе развития гуманизма как мировоззрения, когда уже не только была достаточно осознана ценность земной жизни, но и признаны и оправданы разнообразные телесные и душевпые потребности и стремления человека. Поэтому не следует удивляться, что в раннем гуманизме интерес к Эпикуру был еще слаб, хотя примечательно, что уже для первых гуманистов не характерно резко отрицательное отпошение к Эпикуру. Подлинный интерес к этике древнегреческого мыслителя стал пробуждаться с 20-х годов XV в.[24]

Начавшейся переоценке Эпикура способствовал Бру- пи. Спокойное и серьезное сравпение им этики Эпикура с этическими учениями стоиков и перипатетиков в трактате «Введение в моральную философию» поднимало цеп- пость Эпикуровой этики, средневековая оценка ее тем самым молчаливо отвергалась. Излагая этику Эпикура, Бруни выделяет в ней такие моменты, как определение наслаждения как высшей цели и признание наслаждения и страдания как основы любого стремления и уклонения от чего-либо; понимание необходимости добродетелей для получения наслаждений и осознание преступлений и злодейств как страдания; необходимость для мудреца правильного выбора — а именно, пренебрегая меньшими наслаждениями, позаботиться о больших и, припимая меньшие страдания, устранить большие Все эти положения будут обсуждаться и Валлой, так что, говоря о его источниках, следует, видимо, подчеркнуть и влияние на пего предшественников-гуманистов.

Излагая взгляды эпикурейцев в моральной «Канцо- пе», Бруни отмечает всеобщий характер наслаждения (оно присуще всем живым существам, а также богам и небожителям) и связанность с наслаждением любого человеческого действия (кто стремился бы к чести и славе, если бы они вызывали презрение? в почестях — радость) [25]. Вполне положительно относится Бруни к Эпикуру и в трактате «О научных и литературных занятиях». Лишь в одном из писем, где Бруии объясняет свой перевод Псевдоаристотелевой экономики, он, противопо- ставляя Аристотеля Эпикуру, порицает последнего за растрачивание денег на наслаждение, называет его еретиком в философии, а его удовольствие позорпой вещью е\

Но в целом Брупи создал обстановку терпимого и заинтересованного отношения к Эпикуру. Сам он не делал попыток согласовать его учение с традицией. Однако в гуманизме такие попытки были. Да и для первых читателей диалога Баллы не было ничего удивительного в таком согласовании (по крайней мере, именно так можно понять Дечембрио и Марсуппини, откликнувшихся на появление диалога Баллы) ®8. Филельфо, тоже интересующийся Эпикуром, в письме к Франканцапо (1428) высказывается в пользу честного наслаждения, совместимого с христианскими принципамив9. Позже он будет еще неоднократно говорить об Эпикуре в сочинении «О моральной науке», в диалоге «Об изгнании», в письме к Аидреа Аламанни (1450). Он защищает Эпикура от «ложных обвинений», отделяет его от киренаиков, говорит о двояком наслаждении как души, так и тела у Эпикура, о более высокой оценке им наслаждения души, идущего за мудростью и добродетелью, и о будущем христианском блаженстве как наслаждении.

Видимо, до диалога Баллы появилась «Речь в защиту Эпикура» Козимо Раймонди (ум. в 1435 г.) 70, направленная Амброджо Тиньози, которого автор убеждает возвратиться к учению Эпикура. Работа Раймонди — первое сочинение, специально посвященное Эпикуру, и наиболее аргументированная апология его этических воззрений. Позицию Раймонди отличает абсолютно светское рассмотрение этики Эпикура, без каких-либо попыток соединить ее с религией. Истипность Эпикуровой этики он доказывает, обращаясь прежде всего к природе, сущность которой в совершенстве постиг Эпикур, определив высшее благо как наслаждение. Природой, «госпожой и создательницей всех вещей», человек устроен для наслаждения, о чем свидетельствуют человеческие ощущения, доставляющие человеку радость. И от природы же человек

«7 Bruni L. Epist. pars 2. V. II. P. 11. ce BarozzL Op. cit. P. 64, 66—67. 89 Saitta G. Filosofia italiana e rumanesimo. P 65. 70 Раймонди К. Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков//Эстетика Peueccanca. М., IbSl. Т. 1. С. 69-75.

получил много разных вещей не только для жизненной необходимости, но в гораздо большей степени для наслаждения. О том, что все делается ради наслаждения, свидетельствуют все занятия людей — все их труды и бдения, наука, литература, искусство, стремление к власти и т. и. Наконец, ради наслаждения люди стремятся и к добродетели, создательнице и руководительнице наслаждений, которая побуждает людей следовать подобающим наслаждениям в подобающее время. Раймонди защищает Эпикура от обвинений в проповеди им наслаждения как неумеренного и разнузданного.

С позиций понимания человека как единства души и тела, высокой оценки телесного здоровья и признании высшим благом наслаждения Раймонди критикует высшее благо других философских школ. С академиками оп практически ие спорит, считая, что они не понимают того, что говорят эпикурейцы. Без особой остроты опровергает взгляд па высшее благо перипатетиков, полагавших его «главным образом в добродетели». Весь пыл своей критики Раймонди обрушивает на стоиков, которые полагали счастье в одпой лишь добродетели и называли мудреца счастливым, даже если его мучат палачи. Ои отвергает их понимание высшего блага, считая, что стоики либо но учитывали требований природы человека, либо судили на основании собственной природы: «Созданные такими при родой, эти ненормальные и бесчеловечные философы, всо чувства которых погружены в сон и не соблазняются никаким наслаждением, решили и других удерживать от того, к чему сами они из-за своей строгости и суровости испытывают отвращение».

Неизвестно, знал ли Валла «Речь» Раймонди. Общих момептов с Раймонди у пего немало — ив острой полемике со стоиками (и р их изображении), и в основные линиях защиты наслаждения, в обосновании его естественного характера и его всеобщности; есть даже общие примеры (Марк Регул, Катоіь мучения в быке Фаларида). Но Раймонди стоял на ярко выраженной натуралистической позиции, ои ие задавался вопросом о связи этики Эпикура с христианским мировоззрением. Одпако природа выступала у пего в образе силы, действующей ради человека, ибо и его создала для наслаждения, и все вещи создала для него, с тем чтобы он извлекал из них наслаждение. Вводя это серьезное отличие от Эпикура,

Раймоиди делает свое учение более понятным для современников, часто отождествляющих природу с богом. Н позиции Раймонди заметна тенденция при толковании этики Эпикура сделать акцент на деятельном начале: не столько уход от страданий, сколько стремление к наслаждению подчеркивает он в этике Эпикура.

Итак, еще до Валлы пачалась переоценка этических воззрений Эпикура, и, вопреки намерению некоторых католических историков отделить Валлу от других гуманистов и даже противопоставить им, можно предполагать влияние на Валлу гуманистов-предшественников. В русле общегуманистического интереса к этике Эпикура существовали различные ответвления, различные способы интерпретации Эпикура. Перспективна позиция Э. Гарэна, намечающего разные направления этой интерпретации [26].

Валлу отличает от предшественников попытка дать развернутое изложение этических воззрений, основанных на этике Эпикура, обосновать эти воззрения и укоренить их в сознании современников. Закопченной и строгой системы эти воззрения не представляют: Валла, как и многие другие гуманисты, принципиально высказывается против каких-либо систем (в этом один из моментов протеста против схоластики) и защищает право на свободное исследование, свободное и по форме, и в следовании тому или иному автору. И все же с известными оговорками можно говорить об этическом учении Валлы. Гуманист достаточно последовательно придерживается целого ряда аргументпрованно обоснованных положений, которые он приводит в разных работах, прежде всего в главном этическом труде — диалоге «Об истинном и ложном благе» (названном в первой редакции «О наслаждении»), над которым он работал в течение многих лет (по крайней мере, с 1431 г.— публикации первой редакции диалога — по 1447 г.— приблизительная датировка четвертой рукописной редакции диалога), затем в диалоге «О свободе воли», в «Диалектике», диалоге «О монашеском обете». Эти положения отстаиваются в его «Защите» и «Апологии».

Диалог «Об истинном и ложном благе» Валла написал как спор стоика, эпикурейца и христианина о высшем благе. Своей позиции гуманист не обозначил, чем вызвал в историографии длительный спор, который вряд ли можно считать законченным. Одни исследователи пытались приписать ему точку зрения эпикурейца (Габотто, Ба- роцци, Хоментовская), другие — христианина (Манчини, Фьорентино, Фуа, Ди Наполц и др.), третьи — выводили его позицию из синтеза речей эпикурейца и христианина, считая невозможным ставить вопрос, в какой из речей точка зрения Валлы, или ие задаваясь таким вопросом (Гаэта, Гарэн). М. С. Корелин говорил о сопоставлении в диалоге двух этических систем и о возможности для читателя выбрать одну из них, но этические воззрения самого Валлы он видит в речи эпикурейца, как старательно обоснованной и логически развитой [27].

В отечественной литературе недавних лет Jl. М. Бат- кииым предлагается подход к этой работе Валлы с позиций диалогичности мышления, свойственного гуманистам, где при наличии разных точек зрения истинный синтез выражается «в самой возможности сопоставления, в способе мышления, а не в конечном выводе» [28]. Последнее прочтение диалога в духе синтеза трех точек зрения с признанием существенной роли синтеза с целью обеспечить поддержку новым тенденциям морали со стороны религиозной доктрины дано в статье О. Ф. Кудрявцева [29].

Определяя свое отношение к позиции Валлы в диалоге, сразу же отметим, что каждая из речей диалога представляет собой особую интерпретацию Валлой стоицизма, Эпикурова учения и христианства, не совпадающую с подлинными учениями.

Стоик Валлы настаивает на враждебном отношении природы к человеку, у подлинных же стоиков не было выпадов против природы, напротив, они говорили, что человек должен жить сообразно природе (что означало у них жить согласно разуму), что сама природа ведет людей к добродетели. Стоик оплакивает всеобщую извращенность человеческих стремлений [ДВ, I, III, 1], которую объясняет тем, что по природе больше пороков, чем добродетелей, и потому люди, даже если бы и хотели, не могли бы их преодолеть, и тем также, что люди не желают побеждать пороки, ибо любовь к порочному заложена в них от природы [ДВ, I, III, 1; IV, 7]. Склонность к насилию, позорным деяниям, несправедливости, злодейству — от природы, к этим порокам стремятся не потому, что они благи, а оттого, что природа людей извращена [ДВ, I, V, 8], не от людей зависит уклониться от естественного порока [ДВ, I; V, 6]. В то время как единственным благом является добродетель, а злом порок, поскольку люди обладают разумом, благодаря которому приближаются к богам [ДВ, I, II, 7], у людей отсутствует естественное стремление к благу и стремление избежать зла. Поэтому природа для них не мать, а мачеха [ДВ,Л, IV, 7], она, «которая должна была просвещать, ослепила души людей, чтобы не созерцали они света мудрости» [ДВ, I, V, 8]. Злое отношение природы к людям выражается не только в том, что от нее проистекает всеобщая порочность и пороки преобладают над добродетелями. Оно проявляется и в непосредственно жестоких действиях природы по отношению к человеческому роду — в наводнениях, бесплодии, пожарах и т. п. [ДВ, I, VI, 1]. И потому стоик, радея за человеческий род, страстно молит природу или уменьшить число пороков и увеличить в душах любовь к добродетели, или назначить за проступки меньшие мучения.

Как милость и особый дар природы любовь к добродетели дана очень редким людям, большинству же в этом отказано [ДВ, I, V, 7]. Однако стоик не отрицает того, что каждый, «ежели захочет, может сделаться мудрецом», хотя и признает, что это труднее всего, ибо, по свидетельству поэта, лишь немногим, кого возлюбил Юпитер, «детям богов», удалось вознестись к звездам с берегов Ко- цита [ДВ, I, V, 8]. Почти богоподобный мудрец стоиков настолько совершенен, что сами стоики не видели на практике возможности осуществления этого идеала. У стоика из диалога Баллы очевидно противостояние стоического мудреца основной массе людей, погрязшей но вине природы в пороках.

Впрочем, образ стоика не сведен к стоическому мудрецу, оп гораздо сложнее. Уже в своей речи стоик диалога отличается от реального представителя стоицизма. В изображении те эпикурейца образ стоика претерпева- ет еще большую трансформацию и приобретает многоли- кость: стоик первой книги диалога — не то же, что стоик второй книги, а стоик Катон — участник диалога — отличается от того и другого, да и не против него направлен пыл эпикурейской критики [ДВ, I, XII, 5]. Нетерпимый, глазастый на чужие пороки и всех осуждающий, бесчувственный, дикий и угрюмый, грязный, оскорбляющий правила приличия, простодушный невежда, над которым все смеются, и герой, жертвующий жизнью ради чести и ради блага отечества,— в таком многоликом стоике много и от древних стоиков, и от киников, и от средневековых монахов. И все эти лики, неприемлемые для эпикурейца, необходимы Валле, чтобы разностороннее высказаться против всех разновидностей отречения и насилия над природой.

Эпикуреец тоже с прототипом не совпадает. Обвинив стоика в лицемерии, эпикуреец в его плаче над человеческим родом видит выступление против природы и человеческого рода и берет на себя защиту того и другого [ДВ, I, VIII, 6]. Все созданное природой для него достойно похвалы и свято, ибо все устроено с высшим разумением, красотой и пользой [ДВ, I, X, 1], свидетельством чему может быть само устройство человеческого тела. Сознавая свое отличие от Эпикура, эпикуреец вводит понятие «провидение природы» [ДВ, I, X, 2]; он называет природу иногда богом [ДВ, I, XIII, 5], обнаруживая тенденцию к иантеизму. Все это помогает ему отвергнуть тезисы стоика о злом отношении природы к людям [ДВ, I, XIII, 1] и утвердить свой взгляд: природа создала все для блага людей, для их паслаждения и дала человеку душу, склонную к наслаждению [ДВ, I, XIII, 3]. Но, как следует из рассуждений эпикурейца, провидение природы этим и ограничивается. Дело самих людей — хорошо использовать блага, данные природой, во власти самих людей — последовать (или ие последовать) благу [ДВ, I, XIII, 9], поэтому пороки происходят от самих людей, природа или бог не гневается на людей и не вредит им [ДВ, I, XIII, 5-6].

Эпикуреец дает определение высшего блага как наслаждения, понимая под этим с помощью Цицерона «радость в душе от сладостного волнения и удовольствие в теле», а высшее благо стоиков определяет как «высокую нравственность», смысл которой заключается в доброде- тельных качествах. Следующее далее подробное описапие благ тела, души и внешних благ, а также ощущений, с помощью которых эти блага воспринимаются, выливается в страстный гимн наслаждению, в протест против тех, кто пытается вырвать у человека все чувства, кто отказывает человеку в возможности наслаждаться красотой мира и человеческого тела, приятными звуками и тонкими ароматами, пищей и чудодейственным напитком вином, наконец, любовью. Приоритет чувственпых наслаждений, очевидный для самого эпикурейца, объясняется им тем, что для него важно показать наслаждения, идущие от природы, поскольку он защищает природу [ДВ, I, XXXII, 1]. В этой части работы показаны благость природы и огромные возможности для человека многообразно воспринимать мир. Наслаждение понимается как достояние подавляющего большинства людей, поддерживается как высшее благо общим мпением [ДВ, I, XI—VII, 1—2; XI—VIII, 1]. Выступая от имени того множества, которое у стоика погрязло в пороках, эпикуреец Валлы, разумеется, в этом отходит от Эпикура, сделавшего свое учение достоянием избранных. Он расходится с ним и в том, что на первый план выдвигает стремление к наслаждению, оставляя на втором плане признаваемый им принцип Эпикура избегать страданий; у Эпикура же удовольствия нужны, когда человек страдает от их отсутствия, а если нет страдания, то не пужио и удовольствия

Принцип наслаждения положен эпикурейцем в основу этических рассуждений, в которых пересматриваются мотивы поступков стоических героев и добродетели — мужество, справедливость, сдержанность, с позиций наслаждения, понимаемого как польза, расцениваются все действия людей, все человеческие связи и отношения.

Христианин, выступающий в роли арбитра, как он сам заявляет, и предъявив, как ему и полагается, стоику и эпикурейцу ряд претензий религиозного характера, и одобряет, и опровергает стоика и эпикурейца, одобряет потому, что и наслаждение и добродетель — паилучшие вещи, а осуждает потому, что понимать их надо иначе [ДВ, III, III, 4]. Встав на формальную позицию, можно сказать, что христианин примиряет стоика и эпикурейца друг с другом и с собой, но если смотреть по существу, то картина получится иная. Христианин не согласен с обвинением стоиком природы; отвергая тезис, что от природы существует больше пороков, чем добродетелей, он пространно опровергает основу этого тезиса — аристотелевскую теорию добродетели — и возлагает вину за пороки на самих людей, сходясь здесь с эпикурейцем. Он согласен с определением стоиком блага как того, к чему самопроизвольно стремятся, и зла как того, чего избегают, но на этой позиции стоит и эпикуреец, только последний вкладывает в это понимание блага свой смысл. В конечном счете оказывается, что тот же смысл вкладывает и христианин, полагая высшим благом наслаждение, а высокую нравственность подчиняя, как и эпикуреец, наслаждению; согласен он и с эпикурейским обоснованием высшего блага (ДВ, III, XIII, 7), более того, он осуждает стоика за то, что тот считает высшим благом добродетель. Так что, в сущности, он оказывается на стороне эпикурейца, как и сам он заявляет [ДВ, III, VIII, 6). И в итоге: «Не к добродетели, ио к наслаждению ради него самого подобает стремиться как тем, которые хотят радоваться в этой жизни, так и тем, которые желают радоваться в будущей» [ДВ, III, IX, 3]. Однако — и здесь христианин резко расходится с эпикурейцем — земное наслаждение для него порочно, а небесное добродетельно, и потому он предлагает в земной жизни исходить из надежды на загробное блаженство и ради него отрекаться от земных наслаждений. В раю воскрешаются не только души, но и тела, и рай расцвечивается всеми красками земного наслаждения, но более утонченного, изысканного, радостного и вечного. Логическим завершением такой позиции оказывается страстное желание христианина скорее оказаться в раю [ДВ, III, XXV, 24], т. е. попросту умереть. Перенеся наслаждение в рай и отказав ему, по существу, в земной жизни (за исключением наслаждения, которое следует из воображения человеком райского блаженства), христианин обозначает водораздел между своей и эпикурейской поэицией; их разделяет разное отношение к благам земного мира.

Итак, мы имеем в диалоге три развитые, обоснованные и доведенные до логического завершения позиции: стоика, обвиняющего мачеху-природу за порочность человеческого рода и признающего добродетель как высшее благо достоянием редких людей-мудрецов; эпикурейца, славящего природу — ласковую мать людей (называемую иной раз богом) за то, что предназначила всех людей к наслаждению, которое он считает высшим благом, и дала им то, что вызывает наслаждение; христианина, признающего наслаждение высшим благом, перенесшего его в рай и вознесшего туда человека душой и телом, но практически отказавшего земному наслаждению в праве на существование.

В таком случае главное расхождение диалога предстает как расхождение эпикурейца и христианина в отношении к благам земного мира и выражается в их полном приятии или отречении от них ради небесного блаженства. Трудно поверить в то, что Валла действительно мог защищать отречение, против которого он так недвусмысленно высказался в диалоге «О монашеском обете». И в «Апологии» он говорит о наслаждении в земной жизни от щедрости, милосердия, блестяще выполненной работы, от избежания опасности, ущерба, болезни. Да и в самой речи христианина есть слова, допускающие толкование совсем не в духе отречения: «В самом деле, что большее могло быть нам когда-нибудь обещано, нежели то, что все блага, какие мы ни захотим, будут нам даны в этой жизни, если мы попросим, и в будущей будут сохранены в большей степени, чем мы осмелимся попросить, в большей степени, чем можем помыслить» [ДВ, III, XVIII, 4].

Так же невозможно поверить и в те крайности, которыми фрапирует читающую публику эпикуреец, а равно и в искренность желания христианина немедля перебраться в рай [ДВ, III, XXV, 24]. Мы имеем дело с доведенными до логического конца точками зрения. Но тогда где та мера, с которой можно принимать мирские блага? Валла ничего не сказал об этом, но, думается, ключ к прочтению диалога — в предлагаемом им критерии большего и меньшего блага — идее, которую Валла проводит и в других работах и которая восходит к Эпикуру. Связать речи христианина и эпикурейца дает основание введение к диалогу (где говорится о ступенях наслаждения) , а также заключение, где интерпретация образа ласточки и соловья соответствует главной идее вступления. Поэтому, исследуя этические взгляды Валлы, надо помнить об этой связи и искать общее в этической пози- ции эпикурейца и христианина. Нелишне вновь вспомнить и первых читателей диалога Марсуппини и Дечем- Гgt;рио, которые воспринимали диалог как единое целое. Привлечение других работ Баллы, где он развивает свои этико-психологические взгляды, может помочь уточнить его этическую позицию.

* * *

Исходпый пункт всех рассуждений Баллы на темы психологии и этики (а они неразрывно связаны у пего) — это мысль о стремлении всех живых существ от природы к самосохранению и избеганию страдапий: «Ничто так пе выделено роду живых существ природой, как сохранять себя, (свою) жизнь и тело и уклоняться от того, что может принести вред. Так вот, что более сохраняет жизнь, чем наслаждение при посредстве вкусовых ощущений, зрения, слуха, обоняния, осязания, без чего мы не можем жить?» [ДВ, I, XXXV, 1]. Этот принцип самосохранения он будет проводить очень последовательно, понимая жизнь как высшую ценность и доводя до логического конца рассуждения на эту тему, шокируя добропорядочного читателя своим оправданием воровства ради сохранения жизни [ДВ, II, XXVII, 2] или цинично высказываясь о своем нежелании умереть за отечество [ДВ, II, I, 5]. Самосохранению более всего помогает наслаждение, доставляемое ощущениями, без которых люди ие могут жить. То есть сам процесс жизнедеятельности, который не возможен без ощущений и осуществляется с помощью ощущений, приобретает у Баллы жизнерадостную окраску, связь с жизнью предстает как абсолютно положительная. Через этот главный закон жизни человек приобщен к миру живой природы: «Ни одпо живое существо не должно считаться обладающим благом в состоянии скорби и душевной муки. Поэтому его благом будет чувство радости» [ДВ, III, XIII, 1]. «Всякого страдания избегают, подобно тому как удовольствия желают» (RD, I, X, 57). Животворящий закон природы противостоит добродетели — насилию над естеством, которое оборачивается страданиями и смертью: «Они (защитники добродетели.— Авт.) громкогласно воспевают стремление к трудностям, что несомненно отрицает природа, мы, преданные законам самой природы, говорим о стремлении к удовольствию, они [призывают] к бесцельным страда- ниям, мы — к радости, они — к мучениям, мы — к наслаждениям, наконец, они — к смерти, мы — к жизпи» (ДВ, I, XVI, 3].

Связь человека с живой природой Валла углубляет, сближая человека и животных через душу — anima vivens [RD, I, IX, 28]. Валла полагает, что животные, как и человек, имеют память, разум, волю, способность выбора [RD, I, IX, 27], некоторые общие с человеком душевные состояния (например, жалость); отходя от традиционного антропоцентризма, он даже утверждает, что все неодушевленное в мире создано богом для того, кто обладает чувствами [ДВ, III, XIII, 5]. Но, сближая человека и животных, Валла их отнюдь не уравнивает, считая речь, смех, большую силу чувств, более превосходное тело отличием человека от других животных. Однако Валла не остается в рамках натуралистического видения мира. Главным отличием человека от других животных ему видится предназначенность человека к вечности; «Следовательно, мы тем и отличаемся от животных, что созданы вечными по образу и подобию бога, а в ином подобны животным, как звезды — смертным огням. Душой и телом возвышенные и вознесенные, мы смотрим в небо, куда нам следует стремиться не только душой, но и телом, которое сам Бог (как я сказал) своими руками лично создал» [RD, I, IX, 29]. Сформулированная в трактате по диалектике, эта мысль в этическом диалоге подается в живописных образах вечного блаженства. На земле проекцией этой человеческой вечности оказывается безграничность человеческих познавательных возможностей, способностей, желаний, многообразие чувств, глубина и многогранность восприятия мира: «Поскольку мы рождены к вечности, поэтому мы понимаем вечное и небесное, поэтому способны ко многому и к еще большему стремимся, многого страстно желаем, многого страшимся, многому радуемся и о многом скорбим» [RD, I, IX, 29].

Так Валла, сблизив человека с животным, одновременно и возвысил его над животным миром через предназначенность человека к вечности, отражением чего иа земле является полнота восприятия мира. Натуралистический взгляд на человека сочетается у Валлы с традиционной трансцендентностью, впрочем, не совсем традиционной, ибо само сочное существование он мыслил как телесно-душевную цельность, при которой только и возможно блаженство наслаждения (хотя и здесь у него пет последовательности, поскольку допускается на какое- то время существование после смерти души без тела до его возвращения) [ДВ, III, XXIV, 5].

Валла отказывается рассматривать человека в духе аристотелевско-томистской традиции. В выделении им человека в мире живой природы разум, через который человек традиционно считался причастным богу, не играет ведущей роли. Гуманист спорит с аристотелевским определением души, в соответствии с которым, по его мнению, душа имеет две формы и является двоедушной, ее разделение на неразумную и разумную, смертную и неуничтожимую приводит ему на память образ кентавра, сатира пли тритона: вверху человек, а в оставшейся части, конь, козел или рыба [RD, I, IX, 8]. Душу растительную он вообще отрицает [RD, I, IX, 6]. У Валлы есть тенденция рассматривать душу как нечто единое, и хотя он выделяет ее способности — память, разум и волю [RD, I, IX, 22—25]—и различает их функции, но но видит в ней отношений господства и подчинения, иерархии: одна и та же душа то воспринимает и удерживает, то исследует и судит, то любит или ненавидит и не повелевает сама себе и не является в одной части госпожой, в другой служанкой [RD, I, X, 8]. Разум у него не повелевает волей, хотя его суждения для воли необходимы [RD, I, IX, 25]

Представления о единстве души у Валлы подтверждаются его последовательным сенсуализмом. Все способности души распознаются в ощущениях — зрении, слухе, вкусе, обонянии и осязании; первая (память) — заключается в возможности воспринимать объекты, вторая (разум) — выносить о них суждение, третья (воля) — получать удовольствие и страдание. Того, что называется общее чувство, по мнению Валлы, который, называя это аристотелевское понятие, как бы лишний раз подчеркивает свое расхождение с Аристотелем [см.: «О душе». Кн. 3. Гл. 1], не существует вообще [RD, I, IX, 43]. Ощущения, таким образом, являются единственной основой и для познания, ибо служат источником энаний о воспринимаемых объектах, и для моральной деятельности. С памятью и разумом Валла связывает все науки и искусства, размышления, открытия, предвидение буду- щего, с волей — аффекты (в настоящем — удовольствие и неудовольствие, в будущем — страх и желание).

В этическом учении Баллы, для которого важны все его психологические рассуждения, главную роль играют «чувства» — ощущения и эмоции. Интерес к чувствам в гуманизме характерен не только для Баллы. И до него (Салютати), и в его времена (Манетти и др.) гуманисты будут обсуждать эту тему, пытаясь осмыслить человека как природное существо, понять роль чувств самих по себе (гнева, жадности, душевного страдания и др.), их значения для жизни, познавательной деятельности. В таком направлении мыслей, унаследовавшем интерес к психологическим состояниям, характерный для средневековья, можно увидеть и реакцию на интеллектуализм и созерцательность схоластики — в чувстве и воле усматривалась основа для создания деятельного поведения, выходящего из сферы созерцания в практику, недаром со времен Петрарки в гуманизме горячее понимание встречала мысль быть не просто знающим человеком, но быть добрым; знать, чтобы стать лучше,— вот чего желает Петрарка от чтения «Этики» Аристотеля. И для Баллы «добродетель — не энание права, но справедливость, не только знания божественных и человеческих дел требует для себя философия, но жизни по предписаниям мудрости и не знать благо — похвально, но желать его, и не знать зло, но не желать его» [RD, I, X, 5]. И в «Защите» та же мысль: «Не знание и наука достойны похвалы или порицания, но происходящее из знания и науки действие посредством доброй воли» [Defensio. Р. 88].

Еще Салютати задумывался над тем, как чувства с помощью воли и разума в трудной борьбе с природой (синонимом этой борьбы являются труды Геракла) преобразуются в моральную деятельность, и его героическая добродетель — результат такого преобразования. Валла продолжает эту тему, но решает ее иначе. Для него основой нравственности, как и знания, служит чувственное восприятие. Все, что человек ощущает, приятно ему или неприятно, т. е. доставляет наслаждение или приносит страдание, а то, что доставляет наслаждение, тождественно с полезным [ДВ, I, XIV, 1]. Или в «Защите»: «Создал Бог такую природу в наших чувствах, что одним вещам мы как приятным радуемся, от других, словно враждебных, терпим страдание» [Defensio. Р. 87].

Чувственную основу наслаждения, которое рождается в процессе восприятия человеком внешнего мира и предполагает два компонента — органы чувств и внешний объект, гуманист постоянно подчеркивает: «...только то должно называться благом, в чем сходятся обе вещи: то, что воспринимает, и то, что воспринимается, например, глаза и блеск, нёбо [вкусовые ощущения] и гранат. Поэтому наслаждение, происходящее от обоих, словно от того и другого родителя, мы справедливо называем благом. Душа и тело со своей стороны воспринимают, внешнее воспринимается» [ДВ, I, XXXI; I, XXVIII, 2; III, XIII, 7]. А если нет органа восприятия, то лишается качества блага то, что могло быть воспринято [ДВ, III, XIII, 4—5]. Чтобы не расходиться со своей оценкой всего созданного Богом как блага, Валла пользуется категорией субстанции (просто существовать) и качества (быть благом), только в этом втором смысле «все создано Богом премудро и с наивысшим благоразумием и (все) это называется благом. Однако то, что лишено чувства, создано не ради себя, но ради того, что наделено чувствами... что имеет душу и чувства, т. е. для их блага» [ДВ, III, XIII, 4-5].

Наслаждение определяется Валлой как «благо, к которому всюду стремятся и которое заключается в удовольствии души и тела» [ДВ, I, XV, 1]. Оно объявляется целью всего, единственным благом: «Никто не наслаждается ради какой-то цели, но само наслаждение есть цель».

Утверждая самопроизвольность от природы стремления человека к благу-наслаждению, Валла должен был неизбежно определить свое отношение к первородному греху, поскольку в католической традиции считалось, что извращенность воли этим грехом делает человека неспособным стремиться к благу без божественной благодати.

В диалоге «О свободе воли» Валла ясно сказал, расходясь с Августипом, что первородный грех не вызвал извращения воли, ибо люди не получили непреодолимой склонности ко влу, а если бы получили, то, по мнению Баллы, были бы освобождены благодаря жертве Христа. Не исказил первородный грех и телесной природы человека (кроме как сделав ее смертной). Так что ответ, данный гуманистом на теологический вопрос, оказался в соответствии с его рассуждениями о природном стремлении человека к благу-наслаждению и укрепил их.

Будучи целью, наслаждение называется Валлой счастьем, блаженством, любовью [ДВ, III, XIII, 2; RD, I, X, 54; 58—60; и др.]. Подобное тождество заставляет вспомнить об Августине. Влиянне Августина или в целом печать культуры психологического самоанализа, присущего христианскому средневековью и не характерного для античности, можно усмотреть также в представлении о центральном месте сердца как средоточия души [RD, I, IX, 38—39], в трактовке добродетели как психологической мотивации, а не действия (см. ниже). Но, отмечая это влияние, важно видеть, каким содержанием наполнены сходные понятия у Валлы.

У Августина высшее благо как цель человеческой жизни заключено в блаженстве. Сущность же блаженной жизни он усматривает в чистом бескорыстном наслаждении, которое возможно только в граде небесном; оно связано с познанием высших абсолютных истин, с чисто духовной сферой; полного и нескончаехмого наслаждения достигают лишь в Боге70. Наслаждение не является только интеллектуальным, оно сохраняет в какой-то степени чувственно-эмоциональную окраску, хотя Августин и отграничивает его от чувственных удовольствий. Истип- пое наслаждение означает «любовь к духовному предмету ради него самого» 7\ Такой любовыо любят Бога, постигая его любящим сердцем, очищенным с помощью благодати и способным просветиться духовным светом. Любовь «никак не связана с органами чувств, но составляет как бы некие тайные глубины духа — „чрево духа14»78.

В отличие от Августина у Валлы любовь, тождественная наслаждению, лишена бескорыстного неутилитарного смысла, и в основе обоих — чувственное восприятие. Гуманист переносит на любовь то же обоснование, которое дает наслаждению: то, что любят, любят потому, что это дает и воспринимает радость (он сравнивает этот процесс с процессом зрительного восприятия [ДВ, III, XIII, 1], т. е. пытается объяснить любовь двумя компонентами, как и любое чувственпое восприятие: оба необходимы и

  1. Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августипа. М., 1984. С. 38.
  2. Там же.

•8 Там же. С. 68.

в то же время их надо различать [ДВ, I, XXVIII, 2, XXX, 1]).

Подобным образом объясняется и любовь к Богу. Хотя Валла и говорит, что в Боге совпадают составпые части блаженства (наслаждения), поскольку он создал людей способными наслаждаться благами и сами блага дал в избытке, и хотя он замечает, что любят не наслаждение, но Бога, тем не менее он различает блаженство и Бога: «Блаженство же наше не есть сам Бог, но от Бога исходит, как радость, которую я получаю, видя ясный свет или слушая приятный голос, не то же самое, что ясность и голос, но только воспринятые моими чувствами доставляют мне радость. Так само блаженство рождается ив видения (visio) и познания Бога» [ДВ, III, XIII, 2]. Или: «Радость или наслаждение, которое я получаю от твоего вида, не есть я или ты, но некое качество, которое возникает из моего чувства и твоего вида. То же о Боге. Он не качество, а субстанция, не счастье, а источник счастья» [Defensio. Р. 86]. Развивая далее эти мысли, Валла выражает свое несогласие с теми, кто говорит, что «Бога надо любить ради него самого: словно любовь и наслаждение существуют ради цели, а не являются скорее непосредственно целью» [ДВ, III, XIII, 3]. Он ссылается и на священные книги, где «мы не находим, что Бога следует любить ради него самого, мы находим только, что следует любить» [ДВ, III, XIII, 3]. Любовь к Богу он понимает как любовь к «причине действующей» (causa efficiens), а не «конечной» (finalis) [ДВ, III, XIII, 3; RD, I, X, 63; Defensio. Р. 87], которой является само блаженство, наслаждение, любовь. Бог же в таком понимании Валлы выступает как начало, создающее то, что доставляет людям блаженство, и мыслится скорее как средство, а пе как цель, недаром гуманист разъясняет, что, говоря о «действующей причтете», ее обычно конкретизируют, т. е. говорят: «Я люблю тебя за человечность, за дар слова, за твою красоту». Так и Бога любят как источник благ [ДВ, III, XIII, 7], а рай у Валлы предстает как чаша бесконечных и изысканных наслаждений — телесных и духовных 79.

Отношения с людьми понимаются Валлой точно так же: «Если же мы кого-то любим, то любовь породила действующая причина, не конечная, [любим за то], что освободил нас, что наградил почестями, что наделил богатствами, т. е. полюбил и любит» [«Апология»]. В основе взаимной любви отчетливо просматривается польза, что вполне соответствует изначальной мысли Баллы о тождестве того, что исполнено наслаждения и полезного [ДВ, I, XIV, 1]. А любовь человека к Богу с ее принципом «даже Богу нельзя служить без надежды на вознаграждение» [ДВ, III, VIII, 2] выражает собой квинтэссенцию человеческих отношений, построенных на утилитаризме.

Если Брунп видел разрешение моральных проблем в ориентации на общество и общественный интерес, выступающий у него критериехм оценки моральных поступков людей, то Валла выдвигает иной критерий — интерес личности и признает позитивным стремление каждого к собственному благу. На принципе личного интереса он пытается построить взаимоотношения людей. Но здесь мы уже подходим к собственно этической проблематике у Баллы, для понимания которой надо выяснить, как смотрел гуманист на проблему свободной воли, и следовательно, моральной ответственности, и на добродетель. Проблема свободной воли в средние века и в эпоху Возрождения, когда мировоззрение еще не порвало с религией, неизбежно выступала в связи с божественной волей. Гумаиисты и до Баллы интересовались вопросом о согласовании свободной человеческой воли с божествепиым провидением. Решением этого вопроса было не обязательное провозглашение автономии человеческой воли, могли быть решения и прямо противоположные. Салютати, например, делает добрую волю человека проявлением божественной необходимости; связав человеческую волю с божественной благодатью, он таким способом обосновы-

но, говорит он, в позорном смысле) и на Библию, где нет этого слова. Но ведь именно frui и производное от него fruendum использовал Августин для обозначения предметов наслаждения, которые он отграничивает от предметов пользы. Валла, не разграничивающий эти предметы, предпочитает понятие voluptas; оно к тому же точнее выражает его понимание наслаждения как душевной радости и телесного удовольствия (см. «Апологию»),

вал человеческую активность в мире, а настаивая на свободной воле человека, делал его ответственным за мироустройство, за зло в мире. Взгляды Августина в данном случае служат чисто гуманистическому решению вопроса о деятельном (ие созерцательном) отношении человека к миру.

Валла в диалоге «О свободе воли» обнаружил очень ясное понимание этой проблемы, от которой зависит «весь ход человеческих дел, всякое право и несправедливость, всякая награда и наказапие, и не только в этой жизни, ио и в будущей». Диалог направлен против трактовки провидения и свободной воли Боэцием. Боэций в отличие от Августина определял провидение как пред- узнание, или предвидение, оно у него не заключает прямой необходимости бытия вещей и является лишь знаком этой необходимости и, следовательно, не исключает свободы воли80.

Связь свободной воли и божественного провидения видится Валлой как альтернатива: если Бог провидит будущее и по-другому не может произойти, чем так, как он провидел, то человеческий род лишен свободы воли и тогда действия людей необходимы и вынужденны и не существует ни добрых, ни злых. Но если действия людей необходимы и вынужденны, « Бог одного карает, а другого награждает, то это несправедливо. Бог, следовательно, или не провидит будущее — и тогда люди имеют свободу воли, или же провидит — и тогда люди лишены свободы воли и Бог несправедлив.

Споря с пониманием провидепия Боэцием, Валла, чтобы показать убедительнее, что предузнапие не накладывает необходимости на человеческие действия, в приведенном из мифологии примере с Секстом Тарквинием разделяет мудрость Бога (Аполлон) и волю (Юпитер). Аполлон сообщает Сексту о его печальной участи, но его предвидение ничего не в состоянии изменить, ибо Юпитер создал всех людей разными и с разными судьбами, Сексту он дал злую душу, ничем не исправимую, и его же накажет за его грехи; почему он так делает — этот вопрос остается без ответа.

Валла формулирует свое расхождение с Боэцием — с его интеллектуалистской трактовкой провидения: рас- суждая о провидении, Боэций не говорит о воле Бога. Валле же представляется разным решение вопроса о свободе воли и предузнании и о свободе воли и воле Бога: воля имеет предшествующую причину, заключенную в божественной мудрости, а в предузнании нет никакой предшествующей причины, как и вообще никакой причины справедливости и мудрости, мы не задаемся вопросом, почему Бог знает, а спрашиваем, почему он так хочет. Providentia понимается Валлой не как предузнание или предвидение Боэция, а скорее как предопределение, ибо включает в себя и волю Бога, которой он предназначает людей к разной участи еще до рождения. Но почему он одного отвергает, другого наказывает, неизвестно, в этом — тайна. И хотя Валла замечает, что и в этом случае свобода воли человека не имеет помех, данный тезис остается недоказанным, а примеры из Библии (с сыновьями Ревекки) трактуются в духе абсолютного предназначения, уничтожающего всякую свободу воли.

Попытки объяснить основания божественного приговора первородным грехом представляются Валле несостоятельными, так как он в отличие от Августина не признает влияния первородного греха на физическую природу человека (за исключением смерти) и на его волю: люди не получили из-за этого неодолимой склоп- ности ко злу. А если бы они получили такую склонность, то были бы освобождены от нее благодаря жертве Христа. И тем не менее люди имеют разную судьбу, одни заслуживают милосердия, другие — наказания. И хотя причины божественной воли неизвестны, это не основание для людей отойти от веры, надежды и любви. И завершает Валла свой диалог призывом к вере в Христа, который «хочет всех спасти» и не желает смерти грешника, ио хочет, чтобы тот обратился и жил и признаниехМ большей полезности любви к Богу, чем его познания.

Итак, решение вопроса о свободе воли означает, в сущности, признание ее несвободы, на первый план выступает предопределение и вера в спасение через любовь к Богу. Но спор Валлы с интеллектуалистским решением этой проблемы Боэцием, понимание провидения как воли Бога поднимал и значение волевого начала в человеке.

Роль воли постоянно подчеркивается Валлой в других работах. Воля объявляется независимой от разума, с ней связаны аффекты и желания и главное — наслаждение и страдание; в сфере воли и аффектов находится добродетель. Добродетель проявляет себя не в действии или в навыке (эти требования Валла предъявляет к знанию), а в воле [RD, I, X, 16], т. е. относится к психологической мотивации поступка. Потому она и называется у Валлы доброй волей или любовью к благу [RD, I, X, 40], а также аффектом. Но это тождество воли, аффекта, добродетели, любви означает несвободу воли, воля не выбирает в полном смысле слова между добром и злом, все ее проявления обусловлены стремлением человека к наслаждению (т. е. они необходимы), а стремление это заложено в человеке природой или Богом.

Значит ли это, что Валла уничтожает всякую моральную ответственность? Чтобы ответить на этот вопрос, надо внимательно рассмотреть, как Валла понимает личное благо, личный интерес, ведь именно на этом принципе гуманист строит отношения между людьми.

Валла исходит из того, что каждый человек стремится к собственному благу, зла же избегает не только своего, но и других людей [ДВ, III, V, 1; III, V, 15]; к злу как таковому люди не влекутся [ДВ, III, V, 4], а если иной раз человек вредит кому-то, то он делает это не вследствие зла, а из-за своего блага [ДВ, III, V, 3—5; 13—15]. Валла подводит к мысли, что свой личный интерес важно правильно понять. С этой целыо он, следуя за Эпикуром, учившим выбирать не всякое удовольствие, но «по соразмерении и по рассмотрении полезного и неполезного» 8|, вводит понятие большего и меньшего блага: «Эпикур полагал наслаждение единственным благом, много видов которого существует как в душе, так и в теле, но в стремлении к ним сильно заблуждаются, если меньшие виды (блага) предпочитают большим» [«Апология»]. Только большее благо (оно же наслаждение) составляет пользу человека, и люди, стремящиеся к меньшему благу, не умеющие правильно сделать выбор, действуют себе во вред [ДВ, II, XV, 3; RD, I, X, 57].

Итак, всегда стремясь к благу и всегда к собственно му благу (выбора здесь нет), человек в этом стремлеии- должен найти правильную ориентацию, чтобы получит.,

Ь| Письма и фрагменты Эпикура. С. 211.

большее благо, и это должен сделать сам человек. Главное условие большего блага — быть лишенным несчастий, опасностей, беспокойств, а также быть любимым всеми, что является источником всех цаслаждений. Жить же окруженным ненавистью подобно смерти. Согласно этому правилу и оцениваются люди как добрые и злые — в зависимости от их способности сделать правильный выбор [ДВ, II, XV, 6]. Так, їиран Дионисий был злодеем, па- тому что предпочел любви граждан, т. е. жизни безмятежной н радостной, ппры, роскошь, произвол власти [ДВ, II, XVI, 2]. Сулла, на совести которого было много убитых сограждан, тоже был преступником и врагом самому себе, так как образы убитых, встающие перед глазами, сделали его жизнь мучительной [ДВ, II, XXIX, 3].

Моральный критерий Валла выводит из природы самого человека, полагаясь на его умение осознать правильно свой интерес. Добродетель и представляет собой такое умение, она помогает ориентироваться в необходимом природном стремлении к благу-наслаждению. В этом отношении добродетель не самостоятельна (не самоцель), а подчиняется наслаждению — царице, повелительнице добродетелей [Defensio. Р. 84]. Действовать добродетельно — значит действовать в направлении большего блага, а если учитывать условия большего блага, выходит, что человек сообразует свои действия с отношением к нему других людей, следовательно, всегда принимает их во внимание, хотя и действует, исходя только из личного интереса, ибо «кто несправедлив по отношению к другому, тот заблуждается, так как несправедлив и бесполезен по отношению к самому себе» [ДВ, II, XXIII, 2]. Добродетель предстает как своеобразный внутренний контроль, а поскольку необходимый отказ от наслаждения, если за ним следует большее страдание или отказ от меньшего наслаждения в пользу большего является некоторым претерпеванием, преодолением, то Валла потому и отождествляет добродетель, которую он назвал также волей или любовью к благу и аффектом [RD, I, X, 40], с мужеством (RD, I, X, 42]: «Хотя любовь побуждает к выдержке и терпению, однако они — страсть, пытка, мучение, наказание... Разве не страдание, не пытка, пе мучение, не наказание — сдерживать влечение чувств, которые до такой степени раздражают зрение, слух, вкус, обоняние, осязание» [RD, I, X, 48].

С помощью найденного им морального критерия Валла пытается строить человеческие взаимоотношения, проявляя максимальное доверие к человеку, к его умению правильно осознать свой интерес. Отсюда его призыв лучше думать о людях, оценивать их поступки в случае неясности скорее положительно, чем отрицательно [ДВ, III, IV, 30], и уверенность, что люди не только способш.: радоваться благу других, но и доставлять им радость: «Не может быть свойственно человеку, если не глубоко несчастному или привыкшему к злодеяниям, чтобы он не радовался благу другого человека, и более того, чтобы сам не был причиной радости того, например, в случае спасения кого-то от нужды, пожара, кораблекрушения, плепа... надо научиться радоваться пользе других людей, и надо всеми силами постараться, чтобы они нас полюбили. Это случится только при условии, если мы их полюбим и будем стремиться оказать им большие услуги. Если мы пренебрежем этим, то наша жизнь никогда не будет радостной» [ДВ, II, XVI, 3]. Любовь, выступающая здесь как основа человеческих взаимоотношений, наполняется глубоко утилитарным содержанием. Пример с найденным кошельком с деньгами это прекраспо иллюстрирует: возвращая деньги и делая это по возможности не наедине, человек руководствуется только своим личным интересом (и в данном случае большим благом, чем если бы оставил деньги себе): он получает доверие и любовь пострадавшего и других людей. «Если твой расчет в том, чтобы не причинить ущерба человеку, насколько же достойнее и целесообразнее мой — и ему и себе быть полезным; хотя я действую только в собственных интересах, но при этом хочу быть полезным другому, чтобы равным образом быть полезным самому себе» [ДВ, II, XXVII, 2]. Только одно условие не заставит вернуть человека деньги — если они понадобятся ему для сохранения жизни, и это в соответствии с главным принципом, на котором стоит Валла,— законом самосохранения, выше жизни для Валлы нет ничего.

Во всех человеческих связях, взаимоотношениях и институтах Валла усматривает пользу, этим же определяется и отношение людей к богам (и богу).

Так, положив в основу этики личный интерес, связанный непосредственно с чувствующей природой человека, и сделав его моральным критерием, Валла на этой глубоко индивидуалистической основе с помощью понятий большего и меньшего блага строит человеческие взаимоотношения; называя эти отношения любовью людей друг к другу и отождествляя любовь с наслаждением, оп наполняет этот принцип глубоко утилитарным содержанием — в основе любовпого отношения людей друг к другу оказывается взаимополезность. Так оказываются неразрывно связанными индивидуализм и социальность.

С позиций найденного им критерия Валла критикует этику стоиков с их идеей самоценности добродетели, этическое учение Аристотеля, аскетическую этику отречения. В соответствии со стоической добродетелью, всецело отрешенной от действительной жизни, надо признать счастливым даже того, кто заключен на муки медленного сжигания в быке Фаларида; такая добродетель является для Валлы высшим злом [ДВ, III, VIII, 2]. По мнению гуманиста, каждый человеческий поступок продиктован реальным интересом. Если человек идет па подвиг, то он думает не о добродетели, а о награде. Со страстью истинного психолога Валла анализирует поступки любимых стоических героев, пожертвовавших жизнью за отечество,— Регула, Сцеволы, Дециев — и показывает, что за их жертвой стоит реальное желание награды или какие-то вполне конкретные причины, но не абстрактная «добродетель» [ДВ, II, VIII, 1]. Что же касается славы, которая может считаться «платой за добродетель», то посмертная слава — ничто, поскольку для умершего не имеет значения то, что он не чувствует [ДВ, II, IX; I; IX, 12], а слава живых — разновидность наслаждения [ДВ, II, X, 2], и она доставляет не только удовольствие умам, но и нечто иное, более осязаемое, власть, например [ДВ, II, XIII, 1]. Не думали о добродетели и те, кто убивал собственных детей якобы из высших соображений; стремление устранить соперников, зависть к славе других видятся Валле причинами таких действий. А покончившие с собой ради чести Катон, Сципион и Лукреция сделали это, чтобы избежать больших страданий: раз они не могли следовать наслаждению, им оставалось избежать мучений, неприятностей, которые Катон и Сципион претерпели бы от победы Цезаря, а Лукреция — от дурной молвы.

В христианской добродетели Валла усматривает тот же реальный интерес: все аскетические подвиги, посты, мучения предпринимаются в расчете на вечную жизнь. Іїо «я считал бы, что со мной благосклоннее бы поступили, если бы я достиг того же блаженства без мучений, чем через мучения добродетели, и я сказал бы с Господом: если возможно быть такому, пусть минует меня чаша сия» [«Апология»]. Аскетическим добродетелям гуманист противопоставляет светские: «Добродетель — ие только в перенесении бедности, но и в том, чтобы разумно распоряжаться богатством; не только в воздержании, ио и в браке; не только в послушании, но и в том, чтобы мудро управлять»[30]. С вызовом отвергает он целомудрие служительниц Весты, произнося от имепи одной из них страстную речь в защиту брака [ДВ, I, XLV], и трудно пе увидеть в этой позиции гуманиста сопротивления принципу монашеского аскетизма. Поскольку в основе аскетических добродетелей ему видится страх, а не любовь [31], а в страхе заключена несвобода и рожденное из нее действие недобровольно, то эти добродетели Валла ценит невысоко: служащие Богу пе с охотой, а с терпением, не с любовью, а из страха, имеют меньшие заслуги. «Поистине ничего ие делается правильно без наслаждения, и нет никакой заслуги у того, кто борется в стане Бога терпеливо и даже неохотпо. «Ибо радостного подателя любит Господь» [ДВ, III, X, 2]. И Валла отвергает монашеский обет, заявляя, что он и без всякого отречения может быть угодным Богу.

Итак, стоическая и христианская добродетели, с точки зрения Баллы, не являются самоцелью, а подчинены цели наслаждения и блаженства, в основе их лежит личный интерес.

Глубоко и основательно полемизирует Валла с этическим учением Аристотеля, касаясь самых основ его. Балла критикует этику Аристотеля за ее интеллектуализм и настаивает на важности для нее чувственно-волевой основы. В этике Аристотеля в силу ее абстрактного, с точки зрения Баллы, характера определения добродетелей не кажутся подходящими для разных жизненных ситуаций. Гуманист приводит примеры действий, которые не укладываются в аристотелевские определения добродетелей. Как назвать человека, который избегает того, чего следует избегать, например, разбойников, встреченных на пути? Он не мужественный, не трусливый и не безрассудный (такие определения дает Аристотель, ставя мужество в середину и по краям размещая пороки). Кто же он? Валла предлагает определить его как осторожный, т. е. дает определение, отсутствующее у Аристотеля [ДВ, III, IV, 4—6], п упрекает античного философа за то, что одни понятия у него слишком много значат (например, мужественный и умеренный), другие не значат ничего (например, осторожный, веселый). Это наблюдение подкрепляется и рассуждениями о скупости, расточительности и щедрости, когда не находится места для бережливости, которая, так же как и щедрость, может быть добродетельной: «когда даешь, ты либо щедрый, либо расточительный; когда не даешь, либо скупой, либо бережливый. Ведь ты можешь дать и не дать и сделать то и другое с добродетелью и то и другое с пороком» [ДВ, III, IV, И]. Валла предлагает оценивать каждое из действий отдельно, учитывая место и время, когда совершается поступок.

Этими рассуждениями он подводит к показу несостоятельности аристотелевской теории добродетели как середины между двумя крайностями. Он показывает возможную близость каждой из крайностей (например, расточительности и скупости) с серединой (с щедростью или с бережностью) и сходство крайностей друг с другом. И ему непонятно, почему обязательно добродетель — середина, а не порок. Почему бы не поставить расточительность между бережливостью и щедростью? Можно вообще поставить два порока между двумя добродетелями, например, безрассудство и трусость между храбростью и осторожностью, тогда две добродетели будут крайностями двух пороков; могут и два порока быть крайностями двух добродетелей или отдельно порок противостоять отдельной добродетели, или можно распределить 4 понятия так, что они не будут ни добродетелями, ни пороками или серединой и крайностями, но составят часть середины и края (например, скупость, бережливость, расточительность, щедрость) [ДВ, III, IV, 20-21].

Валлу не удовлетворяют сами понятия середины, избытка и недостатка и толкование середины как блага, а крайностей как пороков. Ведь крайности могут быть хороши, а середина плоха. Почему середина более по- хвальна, а не крайности? Разве не следует предпочесть самого красивого, самого ученого тому, кто умеренно красив и умеренно учен. Разве вера, надежда, любовь более похвальны умеренные? Понятия середина, избыток, недостаток относятся больше к рассудительности, чем к доброй воле, а рассудительность — это понимание добра и зла (Валла не связывает ее со сферой воли и аффектов, относя к памяти и разуму [RD, I, X, 9]), но важно не просто понимать, но и желать. Понятия Аристотеля могут указывать на величину (меру) добродетели или порока, а не на то, порок это либо добродетель (ДВ, III, IV, 23]. Поступок должен измеряться не через эти понятия, но на основании мотива поступка и понимания того, что делается. Можно проявить щедрость, например, во благо и во зло. Нельзя считать пороком дать много и дать мало, а дать средне — добродетелью. Порой добродетельпо вообще ничего не дать, проявляя бережливость; например, ничего не дать мимам, фокусникам, трубачам [RD, X, 34]. Раздав все, можно быть не расточительным, но щедрым, ничего не дав — быть не скупым, но бережливым.

Полемика Валлы была борьбой за новое понимание нравственности. В отличие от своих оппопептов, у которых нравственное или подавляло природу или слабо ее учитывало, Валла положил чувство в основу нравственности и сделал с помощью Эпикура первую серьезную попытку обосновать нравственность из природы. В условиях господства христианской идеологии эта позиция, эмансипировавшая нравственность, выводившая ее за сферу религиозного, разрывавшая непосредственную связь с ним, была, безусловно, очень важной. Но в этих же условиях, чтобы укоренить свои воззрения в сознании современников и обеспечить оптимизм подобным взглядам, Валла искал для этики Эпикура оправдания и поддержки в христианском мировоззрении, и с помощью соответст- ющей интерпретации его он, по существу, заставил это последнее служить утверждению гуманистических принципов жизни. Конечно, Валла буквально не повторял [)никура, но говорить, что Эпикур вообще не повлиял на этику Валлы, что его идеи играют только роль некоего орудия, предназначенного к тому, чтобы сокрушить стоицизм, как считают некоторые католические исследователи, зиачит прочитать Баллу в угоду каким-то стоящим вис науки целям.

Идеи Эпикура проникли в общество с римекими традициями деловитости и практицизма, в общество, унаследовавшее от средневековья христианскую культуру, п, наконец, попали в тот момент, когда в эпоху Возрождения вышли на историческую арену «новые люди» — энергичные, предприимчивые, богатые пополаны итальянского города, создавшие психологическую атмосферу, ставшую во многом питательной средой для гуманизма. Эти факторы формировали мировоззрение Валлы, который к тому же еще оказался по складу своего характера независимо и свободно мыслящим человеком. Его этика не вела к пассивности, к замыканию в собственных интересах, она не разъединяла людей, напротив, связывая их любовью-пользой, делала необходимыми друг другу, ибо личное благо каждого было неотделимым от отношения к нему других людей. В истории этики Валла занимает место между Эпикуром и Гассонди, он принадлежит к тому направлению в развитии этической мысли, в котором личное благо, человеческий интерес рассматривались как движущий мотив всех человеческих поступков. В выражениях, соответствующих условиям его времени, Валла сказал об этом до Спинозы, Гоббса,

Локка и французских материалистов.

* * *

В настоящем издании дан русский перевод паиболее интересных в философском отношении работ Лоренцо Валлы: двух этических диалогов, фрагментов большого логико-лингвистического трактата и других небольших работ. Переводы, за исключением «Апологии», выполнены по новейшим критическим изданиям сочинений гуманиста, которые указаны в Примечаниях и комментариях. Примечания и комментарии составлены переводчиками соответствующих работ Валлы. Встречающиеся в переведенных текстах слова и фразы в квадратных скобках, даны переводчиками для пояснения текста, в круглые скобки заключен текст Валлы. Цитаты из Библии даны по русскому синодальному переводу, за исключением тех случаев, когда текст Библии, приводимый гуманистом, не совпадает с синодальным переводом. Авторы русских переводов фрагментов античных сочинений в работах Валлы, в случае использования этих переводов, указаны в Примечаниях и комментариях.

//. В. Ревякина

 

| >>
Источник: Н. В. РЕВЯКИНА. ЛОРЕНЦО ВАЛЛА. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. Издательство • Наука • Москва 1989. 1989

Еще по теме   ТВОРЧЕСКИЙ ПУТЬ ЛОРЕНЦО БАЛЛЫ И ЕГО ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ:

  1. ИЗ ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ РИТОРИКИ СО ВРЕМЕН ЕЕ ЗАРОЖДЕНИЯ. ФИЛОСОФСКАЯ И СЕМАНТИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ ОПЫТА РИТОРИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ 
  2.   ТВОРЧЕСКИЙ ПУТЬ ЛОРЕНЦО БАЛЛЫ И ЕГО ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ
  3. НАЧАЛО ИТАЛЬЯНСКОГО ГУМАНИЗМА