<<
>>

ЧЕЛОВЕК КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА

В системе философских знаний антропологическая проблематика играет весьма заметную роль. Вопросы: "Кто мы? Откуда пришли и куда идем?", сформулированные в древнейших религиозных и философских традициях Запада и Востока, по праву могут быть отнесены к вечным темам, поскольку нет для нас более интересного и значимого объекта изучения, нежели мы сами. Именно в феномене человека совокупность онтологических, гносеологических и социально-философских построений того или иного мыслителя находит свое смысловое единство и мировоззренческое обоснование.

При этом сама специфика философского знания, связанная не только с поисками ответов на вопросы "как" и "почему", но и "зачем", "во имя чего", непременно включает в себя тот или иной идеал человеческого бытия, ценностные устремления которого и составляют реальный смысл Универсума, природы, социума.

Вместе с тем философское определение человека - задача весьма сложная и едва ли однозначно разрешимая. Трудность заключается в том, что определение человека невозможно осуществить обычными методами. Человек слишком уникален, чтобы его можно было подвести под более широкое родовое понятие или специфицировать через соотнесение с противоположным. Наиболее привычные здесь полюса - это рассмотрение человека как продукта природы или как "образа и подобия Божьего". Их невозможно непротиворечиво соединить вместе, однако акцентуация только природных или только духовных начал чревата умалением собственно человеческого, "слишком человеческого", вбирающего в себя одновременно зверя и ангела, естество и культурность.

Единственный возможный путь философской реконструкции проблемы человека - это описание мира человеческого бытия, в котором собираются многообразные природные и социальные связи, конкретизируются идеи Универсума и Бога. Однако в таком случае определение человека фактически должно включить в себя все сферы бытия, и человек оказывается не только мерой, но и результатом всех вещей. Аристотель писал, что "душа человека - это в известном смысле все". Перефразируя Аристотеля, Фома Аквинский добавил: "Человек - это в известном смысле все!"

Определяя человека, философия конкретизирует его как точку пересечения различных проекций бытия, вбирающего в себя одновременно природные, социальные и культурные характеристики. При этом собственно человеческие качества всякий раз оказываются той призмой, через которую осознается внешний мир, общество и отвлеченные идеальные сущности. Например, в представлениях о природном мире всегда существовали четкие корреляции между идеей жизни как таковой и концепциями организации и строения человеческого тела. Так, в мифологическом сознании космос мыслился как огромный организм, где солнце - это глаза, ветер -дыхание, вода и реки - кровь, земля и горные хребты - кожа и костная система. Религиозные модели, разделившие мир на земной и небесный, в равной мере предопределили раскол души и тела в человеческом бытии. Оформившиеся позднее научные интерпретации природной жизни диктовали соответствующие версии понимания тела в качестве механизма или организма. Будучи природным существом, человек во всех культурах выступал как "малый мир" (микрокосм), воплощающий в себе основные законы "большого мира" (макрокосма).

Принадлежа не только миру природы, но и общества, человек всегда являлся конкретизацией самых разнообразных социальных и культурных связей и отношений.

Идеи политической власти и социальной организации общества тесно соотносились с представлениями о сущности и природе человека. Определенный идеал личности, предлагаемый философами (мудрец, святой, герой, творческий гений или искатель истины), как правило, воспроизводит в своих характеристиках те качества, которые максимально востребованы исторической ситуацией. Человек формируется обществом, но одновременно те или иные теоретические модели, объясняющие и направляющие социальную динамику, строятся исходя из определенного образа человека. Говоря о философском образе человека, следует иметь в виду, что он не просто отдельный элемент общества, но микросоциум, поскольку воплощает в себе самые широкие характеристики социальной практики и культуры.

Подводя итог, следует отметить, что философское определение человека должно включить в себя описание целостного опыта существования личности в соотнесенности ее с такими началами, как природа, общество, Бог. Являясь точкой пересечения этих различных проекций бытия, человек может быть в самом общем плане определен как конкретно-историческое единство микрокосма, микротеоса и микросоциума. Подобный интегративный статус антропологической проблематики обусловливает ее особую востребованность в философском и культурном дискурсах, поскольку вместе с человеком приобретает смысл и органичность история и Универсум, определяются ценностные стратегии общества, формируются жизненные идеалы личности. Здесь же следует искать причину непреходящей значимости и вечности этой темы для развития общества и познания, ведь изменяя себя и мир, человек обречен на постоянную переинтерпретацию своей сущности.

Философско-категориальнаяреконструкция феномена человека. Помимо достаточно широкого рассмотрения человека как уникальной целостности микрокосма, микротеоса и микросоциума, философия изучает его и в более узком плане. Проблема здесь анализируется как бы "изнутри", через описание тех типологических особенностей, которые составляют своеобразие человека как видового начала, как его общей идеи. Человек при этом может пониматься как некая биосоциальная целостность, генетически и функционально обусловленная развитием природы и общества. Подобная концепция связана с диадичной (двуединой) моделью человека, специфика которого обеспечивается сложным переплетением двух типов потребностей (биологических и социальных), двух типов программ наследования (генетических и культурных) и т.п. Данная модель имеет много преимуществ, так как позволяет объяснить человека не только в философском, но и в научном аспектах. Описание человека здесь строится через апелляцию к наиболее фактически очевидным, научно обоснованным сторонам и закономерностям его бытия. Однако обращение к типологически общим характеристикам несколько умаляет значение человеческой индивидуальности. Человек при этом интерпретируется преимущественно в его зависимости от внешних, объективных качеств, где идея свободного самоопределения личности выглядит теоретически непоследовательной.

Наиболее классической в философии считается так называемая триадичная (триединая) модель человека, предполагающая его рассмотрение в единстве таких составляющих, как тело, душа и дух. Условно ее можно соотнести с биопсихосоциальной интерпретацией человека, однако буквального совпадения здесь не просматривается. Так, идея тела в философии выступает как более широкое понятие по сравнению с биологической природой человека; философский конструкт души лишь с определенной натяжкой можно соотнести с существующим сегодня пониманием психического; и, наконец, дух и духовность, несмотря на их социальную обусловленность, включают в себя ряд дополнительных смыслов.

Понятия эти больше философского, чем научного плана, посредством их конкретизируются фундаментальные глубинные составляющие человеческого бытия. Вместе с тем, говоря о возможности выделения телесного, психического и духовного начал в рамках философского анализа, необходимо помнить, что реальный человек - это всегда неразложимая целостность и тотальность, где духовное соотнесено с психическим, психическое с телесным, телесное, в свою очередь, конкретизирует духовное и т.д.

Идея тела в философии отсылает к природным основаниям человеческого бытия. Именно на уровне тела осуществляется первичная, жизненно необходимая связь человека и природы, фиксируются его особенности как биологического вида. Однако тело человека, несмотря на его генетическую и функциональную обусловленность естественными факторами, не является исключительно природным элементом. В неменьшей степени оно выступает как продукт социальной и культурной эволюции, устанавливающей определенные границы и каноны "естественности". При этом на существующие в философии и культуре образы тела непременно переносятся сложившиеся представления о природе в целом, в результате чего философская категория тела становится действительным символом микрокосма, воспроизводящего в миниатюре структуру и динамику жизни и Универсума.

Исторически первое значение понятия души отсылает к поддерживающему жизнь дыханию. Душа здесь - это особая жизненная энергия тела, которая, будучи сама бессмертна, очерчивает сроки земного существования человека. Динамика души совпадает со своеобразной пульсацией между телом и космосом, человеком и Богом. Возможно, именно этот промежуточный статус души стал причиной формирования представлений о наличии каких-то внешних дополнительных гарантов ее существования. Например, в мифологическом сознании душа фактически растворялась в общем потоке жизни, где смерть является лишь условием для возникновения новой жизни. Достаточно ярко это отражено в древнейших учениях о метемпсихозе (переселении души), где круговорот душ составлял основной закон существования космоса. В теистических версиях, ориентированных на признание сверхпри- родного начала Универсума, причиной и целью души становится Бог, но не космос. Будучи ответственна за процессы жизни и смерти, душа определяет человеческую судьбу, его волю, характер. Природно-психические аспекты бытия души дополняются в философии ее экзистенциальным измерением, то есть душа не просто связана с поддержанием жизни, но с индивидуальной человеческой судьбой. Именно душа в системах философского и религиозного познания является субъектом свободы воли, тем началом, которое индивидуализирует человека.

Понятие дух обращено к описанию не столько индивидуального, сколько общего и даже всеобщего в человеке. С духовными качествами соотносятся его сущностные видовые особенности, именно духовность предопределяет его высшие ценности. Сфера бытия духа - это царство человеческой культуры в совокупности ее универсальных смыслов, значений, идеалов. Началами, составляющими основу подобной всеобщности личности и, соответственно, конкретизирующими идею духа, в философии чаще всего назывались разум и социальность. Два самых популярных определений человека, принадлежащих Аристотелю, отсылают нас именно к этим характеристикам: "Человек - это разумное животное" и "Человек - это политическое животное". При этом свойства разумности и политичности (социальности) в равной степени акцентируют общезначимость и надындивидуальность своих законов, воплощая своеобразное "Сверх-Я" в структуре человеческого опыта.

Тем самым понятия тела, души и духа конкретизируют философское определение человека относительно таких основных координат его бытия, как природа, Бог и общество. Они составляют как бы "внутренние" проекции категорий микрокосма, микротео- са и микросоциума, описывая возможную структуру человеческого "Я". Данная система координат может быть применена для характеристики еще одного категориального ряда, используемого в философии для реконструкции феномена человека. Речь идет о понятиях индивида, индивидуальности, личности. Индивид - это человек как отдельно взятый представитель человеческого рода в целом. Акцент здесь делается на конкретном воспроизводстве типологических особенностей человечества как биологического вида в его природном своеобразии. Индивидуальность - совокупность уникальных черт личности, отличающих ее от других и определяющих неповторимость ее характера и судьбы. Личность - это человек в аспекте его социально значимых и индивидуально-психических характеристик. Богатство личности при этом зависит от степени воплощения всеобщих значений и ценностей в индивидуальном опыте, где, чем шире и универсальнее ее социальные связи и знания, тем она ярче и самобытнее.

Подводя итог, можно сказать, что философская интерпретация человека предполагает рассматривать его одновременно как природное начало, органично включенное на уровне тела в многообразие естественных процессов и отношений; как социальное начало, воспроизводящее в своем духовном опыте социокультурные связи и качества; как конкретно-индивидуальное начало, возможное не только как результат воздействия внешних сил (природных или социальных), но и как процесс реализации собственной воли и судьбы.

Основные стратегии интерпретации человека в философии. Соответственно указанным выше началам, можно говорить о выделении следующих основных стратегий интерпретации человека в философии: натурализаторской, экзистенциально-персона- листской, рационалистической и социологизаторской. Необходимо отметЬ гь, что данные стратегии в философии существуют лишь как тенденции, в то время как в творчестве отдельных мыслителей могут быть переплетены элементы различных подходов к проблеме. Подобная непоследовательность авторских позиций может быть легко объяснена особой сложностью и универсализмом феномена человека, что изначально обрекает исследователя на необходимость соединения несоединимого. Вместе с тем указанные стратегии достаточно очевидно заявили о себе в историко- философской традиции как наиболее авторитетные версии анализа феномена человека.

Согласно натурализаторской концепции, человек понимается как элемент природы, подчиненный единым с нею законам функционирования и не имеющий в своих характеристиках ничего сверх того, что невозможно было бы в других природных образованиях. Человек здесь рассматривается по аналогии с животными и сам является не более, чем животным. К примеру, Ламетри писал, что "люди, сколько бы они не претендовали на то, чтобы быть выше животных, в сущности являются животными и ползающими в вертикальном положении машинами".

Вместе с тем оценка положения человека в природе в рамках натурализаторского подхода может значительно варьироваться. Если для его классических версий свойственно понимание человека как венца природы, ее наиболее совершенного и царственного начала, то, начиная с Ф. Ницше, природный статус человека радикально переосмысляется. В рамках "философии жизни", "философской антропологии", фрейдизма человек - это несостоявшее- ся животное, "еще не определившееся животное", отнюдь не венец, но, напротив, тупик природного развития. Он не столько продолжает, сколько искажает и уродует здоровые естественные тенденции, а его сила укоренена в изначальной природной слабости и неполноценности.

Своеобразным движением в защиту человека стала в XX в. философия экзистенциализма. Экзистенциально-персоналистс- кая парадигма анализа человека понимает его как особое начало в мире, не сводимое к каким-либо внешним законам и качествам, но объяснимое лишь исходя из его индивидуального опыта и судьбы. Протестуя против возможности навязывания человеку общих стандартов и ценностей, вне зависимости от их природного или социального характера, теоретик экзистенциализма Ж.-П.Сартр писал, что "у человека нет природы". Его существование в мире - 358 это всегда уникальный опыт свободы, посредством которой человек творит как внешний мир, так и самого себя. При этом любые попытки подвести человека под единые сущностные характеристики чреваты тоталитарной практикой стандартизации и деиндивидуализации человеческого "Я", оправдывающей безликость и анонимность толпы, но не личности. Человеку же необходимо осознать себя в своей принципиальной инаковости, несовпадении с другими, что является основанием для обеспечения своего подлинного существования как индивидуальности и творца.

Экзистенциализм сегодня выступает как одна из наиболее ярких и убедительных версий философии человека. Вместе с тем идея уникальности человека отнюдь не нова. Истоки ее восходят к христианской философии, впервые в истории провозгласившей принцип персонализма. Персонализм здесь связан с обоснованием значимости внутреннего духовного опыта и индивидуальной ответственности души за осуществленный ею свободный выбор. Ценность отдельной личности в христианском персонализме обуславливается ее непосредственной соотнесенностью с Абсолютной Личностью, Богом, "образом и подобием" которого она выступает. Божественное тем самым становится основанием для возвышения человеческого. Человек при этом интересен не только как "последний день творения", придающий смысл всему мирозданию, но и в аспекте своих индивидуальных характеристик, поскольку своей свободной волей он определяет и свою жизнь, и свое бессмертие.

Если экзистенциализм и персонализм акцентируют человека в уникальности его личностного опыта, то рационалистическая и социологизаторская модели предпринимают попытку определить сущность человека через выделение в нем фундаментальных, типологически общих характеристик. Для рационалистической концепции сущностной особенностью человека становится наличие у него разума, сознания. В отличие от животных, человек способен постигать глубинные связи и законы внешней действительности, планировать в соответствии с полученными знаниями свои действия, ориентироваться не только на наличную ситуацию, но и на сферу должного. Разум - это то начало, посредством которого наиболее радикально преодолевается естественно-природное в человеке. Не случайно, что критика разума совпала в философии с апологией жизни.

Наличие сознания и рационального мышления является одним из самых очевидных отличительных признаков человека, тем более что, как писал Декарт, "здравомыслие - вещь, распределенная справедливее всего". Едва ли в философии кого-то можно упрекнуть в недооценке разума и сознания при определении человека. Наличие же при этом других интерпретаций вытекает из стремления объяснить происхождение самого разума. Для рационалистической философии разум лежит в основании не только человеческого, но и природно-космического бытия. Натуралистическая концепция рассматривает человеческий разум как естественное развитие животных инстинктов. В социологизаторской модели разум, так же, как и человек, выступает продуктом не столько биологической, сколько социальной эволюции. Человек - это не просто изначально дарованная Богом или природой привилегия. Индивид становится человеком только в обществе, где в процессе социализации оформляются даже его генетически закрепленные природные качества (например, прямохождение).

Кредо социологизаторской модели наиболее емко выразил К.Маркс, сказав, что "сущность человека есть совокупность всех общественных отношений". При этом бесполезно говорить о раз и навсегда постигнутой природе человека. Человеческая природа формируется обществом и меняется вместе с изменением исторической ситуации. Историцизм марксистского подхода к человеку сегодня дополняется структуралистскими методами исследования, ориентированными на рассмотрение человека в качестве элемента тех или иных социальных структур. Человек здесь понимается как производная функция от обуславливающего его опыт социальных, политических и семантических факторов. Будучи практически лишен возможности индивидуального выбора и свободы, человек в структурализме и постструктурализме задан лишь как точка пересечения различных дискурсивных практик культуры и общества, носитель предписанных извне социальных ролей, но не как автономная и свободная личность.

Тем самым каждый из оговоренных подходов акцентируют лишь один возможный срез человеческого бытия, зачастую принося в жертву теоретической непротиворечивости многомерность личности. Реальная истина о человеке, судя по всему, должна реконструироваться исходя из необходимой дополнительности этих подходов, поскольку человек - это одновременно природное, социальное и индивидуально-творческое начало. Посредством своего тела он включен в естественные связи и подчинен общеприродным закономерностям, исследование которых осуществляется натурализмом. В своих духовных характеристиках он обусловлен обществом и культурой, к анализу которых обращаются рационалистическая и социологизаторская концепции. И, наконец, в уникальном опыте своей души и судьбы, акцентированном в экзистенциализме и персонализме, человек выступает не просто как пассивный продукт природных и социальных факторов, но как их творец и цель.

<< | >>
Источник: B.C. Стёпин. Философия: учеб. пособие для студентов высш. учеб. заведений / B.C. Стёпин [и др.]; под общ. ред. Я. С. Яскевич. - Мн.; РИВШ,2006. - 624 с.. 2006

Еще по теме ЧЕЛОВЕК КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА:

  1. а) Возможность философской антропологии
  2.   2.7. Философские проблемы медицины 2.7.1. Философия медицины и медицина как наука  
  3.   4.14.2. Философско-методологические проблемы психологической науки  
  4. § 1. Философия и культура. Культура как предмет философского анализа
  5. Природа как объект философского анализа
  6. От понятия человека к образу личности
  7. Свобода как объект философского анализа
  8. ЧЕЛОВЕК КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА
  9. К. МАРКС: ТЕОРИЯ ПРЕДМЕТНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
  10. Специфика философского знания: различие подходов
  11. Преломление идейных основ учения Мастера Экхарта в философской школе немецкой мистики
  12. 1. Природа как предмет философского осмысления
  13. 1. Познание как предмет философского анализа
  14. 1. Понятие человека. Человек и природа
  15. 4. Представления о совершенном человеке в различных культурах
  16. § 2. ПРЕДМЕТНЫЕ УРОВНИ, ДИСЦИПЛИНЫ И МЕТОД ФИЛОСОФИИ
  17. § 2. Социальная философия и теория познания человека и общества
  18. § 1. Человек как проблема