ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

Категория бытия, составляя исходную точку онтологии, получала, однако, неодинаковую трактовку на разных этапах философской мысли. Уже в античной философии возникает классическое понимание бытия как некоего всеобщего под-лежащего, то есть основания всех реальных вещей.

Духовным, то есть идеальным основанием всего сущего могут быть, например: а) Бог - единственное подлинное и несотворен- ное бытие, создающее весь остальной тварный мир. Это идея пронизывает всю историю религиозного мировидения - начиная с Библии (вспомним "Книгу Бытия" в Ветхом Завете) и кончая философскими текстами XX в. ("Бытие мира - тварное, сотворенное и творимое бытие”');

б) Числа (Пифагор и его последователи), которые есть не что иное, как сущности и причины вещей. "Начало всего - единица", из чисел исходят точки, из точек - линии, из них - плоские фигуры, из плоских - объемные фигуры, из них - чувственно воспринимаемые тела ("числу все вещи подобны" - Пифагор). Числа пифагорейцев выступают, таким образом, особой математической субстанцией, лежащей в основании мира;

в) Идеи (Платон и платоники) - некие общие понятия, представления о вещах, выступающие источником и образцом для бытия вещей. Они существуют как особые бестелесные сущности и составляют царство идей. Чувственный же мир, система вещей выступает в конечном итоге порождением этих вечных идей;

г) Форма (Аристотель и другие) - "первая сущность" вещей, их вечное и неизменное первоначало.

д) монады (от греч. монас - единица) - своеобразные "живые точки", бесконечно малые духовные сущности, которые были предложены некоторыми философами (Д. Бруно, Г. Лейбниц, И.О. Лосский и др.) для объяснения многообразия бытия. Так, у Лейбница эти активно-деятельные образования разнородны, и каждый их вид лежит в основании различных сфер бытия - неорганического мира, живой природы, людей (возможно, и живых существ, более совершенных, чем люди) и др.

В качестве материальных сущностей, составляющих единое под-лежащее вещей, также могут выступать различные начала. На первых порах в античной философии таковыми считались так называемые "стихии" (огонь, вода, воздух, земля), апейрон (по греч. беспредельное) - некая бесконечная и бескачественная основа всех тел (Анаксимандр), гомеомерии ("подобные частицы", бесконечно малые тельца - Анаксагор) и т. п. Эти наивные и вместе с тем глубокие представления оформляются затем в более строгую теорию, согласно которой первоначалами мира являются атомы, воплощающие в себе бытие, и пустота - небытие (Левкипп, Демокрит и др.). В конечном итоге все эти гипотезы привели к появлению более общего представления о первоначале - материи, под которой стали понимать "первичный субстрат каждой вещи" (Аристотель). Такая материя - а ее роль чаще всего играли именно атомы - и стала для многих философов тем бытием-субстанцией, которое лежит в основании мира. Эта традиция оказалась очень живучей, получила широкое распространение в Новое время ("сущность, бытие или субстанция - все эти три слова - синонимы" - Ж. Ламетри) и сохранилась в той или иной форме вплоть до наших дней.

Правда, сама категория материи прошла при этом значительную содержательную эволюцию. Если в античности материя понималась как "строительный материал", субстрат всех вещей, то в Новое время это понятие чаще обозначало некие всеобщие атрибуты вещей - наличие у них массы, протяженности, непроницаемости и т.

На основе обобщений науки второй половины XIX в. в марксистской философии были зафиксированы некоторые новые подходы к пониманию материи. Здесь, во-первых, материя не отождествляется с какой-либо отдельной конкретной формой ее проявления, но и не противопоставляется этим формам. Материя как таковая, с этой точки зрения, в отличие от определенных, существующих вещей не является чем-то чувственно существующим, она есть абстракция, плод нашего отвлечения от качественных различий вещей. Материи как особого вещества, которое служит материалом для построения всех материальных вещей, нет. Во-вторых, развивается идея многообразия видов материи и подчеркивается, что материя не может быть сведена к одному из ее видов. В-третьих, расширяется сфера применимости категории материи и показывается, что она может быть применена не только к природе, но и к обществу, которое рассматривается как высшая ступень развития материи, имеющая свои специфические закономерности, которых нет в природе.

В XX же в. получил широкое распространение иной подход к категории материи - ее стали определять на основе субъект-объек- тного отношения. В этом смысле понятие материи обозначает лишь один атрибут вещей и явлений - их объективную реальность, то есть свойство существовать вне и независимо от человеческого сознания, не быть духовным (Г.В. Плеханов, В.И. Ленин и др.). Подобная трактовка является предельно широкой и снимает ограниченности, присущие прежним дефинициям материи.

Однако наряду с пониманием бытия как основания всего сущего в философии (особенно современной) широко распространена и иная его трактовка - атрибутивная, или предикативная (от лат. предикатум - сказанное, то есть высказывание, в котором фиксируется какое-то свойство, предикат вещи).

И. Кант, в свою очередь, показал, что бытие не есть какой-то вещественный предикат вещи (как, например, свойство тяжести) - оно есть только полагание ("устанавливание") вещи. С помощью этого понятия субъект устанавливает, что та или иная вещь существует, бытийствует. Таким образом, реальность бытия принципиально отличается от реальности любого сущего: мы имеем здесь дело с атрибутом (бытием) и его носителем (конкретным сущим). "Реальность бытия, - подчеркивает, например, Н.А. Бердяев, - есть реальность предиката и означает, что что-то существует, а не то, что существует"[29].

При всей своей "сухости" и абстрактности категории бытия и небытия обладают значительным мировоззренческим потенциалом. Во-первых, они ориентируют человека на критически-дея- тельное отношение к бытию окружающего его мира. Сама деятельность человека выступает важнейшей формой его бытия. Кроме того, она придает всему сущему, включенному в сферу человеческих интересов как бы двойное бытие - непосредственное (бытие вещей для себя) и опосредованное (бытие для человека). Именно своей деятельностью человек постоянно реализует себя и переделывает внешний мир, а значит и свою жизнь, вызывая из небытия новую реальность и устраняя из жизни, то есть превращая в небытие, все то, что не устраивает его.

Во-вторых, эти понятия заставляют человека задуматься над своей онтологической перспективой, осознать уникальность, неповторимость и конечность своего существования на Земле: конечность - это "фундаментальный способ нашего бытия" (М. Хайдеггер).

Мы с вами познакомились с двумя базисными категориями, которые лежат в основании так называемой "традиционной онтологии", берущей свое начало в античности и имеющей своим предметом всякое бытие, "бытие как таковое". Достоинство этой парадигмы мышления состоит в том, что она фиксирует реальность и предзаданность мира для человека и ориентирует его на познание действительного бытия, законов его организации и динамики. Да и сам человек рассматривается в ней в системе тех бытийных отношений, которые составляют полноту мира: понять человека, следовательно, можно лишь "исходя из его встроенности в целостность реального мира"'. Поэтому знание основ онтологии необходимо "Человеку философствующему" так же, как знание азбуки школьнику.

Вместе с тем классический вариант онтологии не лишен известной ограниченности. Анализ бытия как такового, "чистого бытия" как бы уравнивает все сущее в мире: человек в этом смысле интерпретируется преимущественно как природный объект, подчиняющийся в своем бытии естественным законам. Поэтому по мере развития культуры, ее поворота к проблемам человека, наблюдаются и серьезные изменения в онтологических размышлениях философов. Они все заметнее переориентируются с исследования "существования вообще" на анализ особых видов бытия (хотя проблемы традиционной онтологии никогда не исчезали из философии полностью). Сначала познавательный интерес онтологов переключается на проблему существования знания, что связано с бурным развитием науки в XVII-XVIII вв. Так, И. Кант, указывая на то обстоятельство, что объект познания всегда задан человеку в тех или иных формах знания, приходит даже к выводу о том, что нельзя говорить о бытии сущего вне познающего субъекта. Это означало, по существу, невозможность постановки и обсуждения традиционной онтологической проблемы "бытия как такового". Господство гносеологической ориентации в философии Нового времени привело к вытеснению и довольно долгому забвению идей классической онтологии.

Поэтому позднее, с середины XIX и особенно в XX в. многие философы, в первую очередь антропологического направления, все чаще отказываются от абстрактного употребления категории бытия и обращают свое внимание лишь на такое сущее, которое находится в выраженном отношении к своему бытию, способно осмысливать и переживать его. Понятно, что таким сущим является лишь человек, и в философии формируется поэтому новая онтология - онтология человеческой субъективности, бытия человека в мире.

Онтология субъективности (М. Хайдеггер называет ее "фундаментальной онтологией") рассматривает существование человека как базисное бытийное условие всей его активности - в том числе и познавательной. Человеческое бытие, воплощающее в себе сразу два начала - бытие в физическом мире и бытие в сознании, является той исходной точкой, отталкиваясь от которой и можно так или иначе понимать окружающий мир. Поэтому-то М. Хайдеггер в поисках ответа на вечный вопрос онтологии "Что есть бытие?” выбирает в качестве "представителя бытия", его проявления именно человеческое "здесь-бытие" всегда осознаваемое самим человеком как временное и конечное. В этом смысле бытие мира, бытие любого сущего открывается человеку не иначе как через собственное существование приобретает при этом "человеческое измерение".

В последнее время философия, стремясь постичь сущность человеческого бытия, столь трудно доступную рациональному анализу, все чаще обращается к исследованию культуры как формы реализации субъективности человека. Возникает новое направление онтологических исследований, рассматривающее культуру как "смысл, приходящий к бытию"[30], как основной способ человеческого бытия. "Онтология культуры" интересна тем, что уделяет большое внимание теме "онтологической судьбы" человека, его неизбежному уходу из бытия в небытие. Стремясь в какой-то мере нейтрализовать страх перед небытием, неизбежно присущий любому мыслящему человеку, она пытается вселить в него некую надежду как "доказательство Тайного Смысла Существования, чего- то такого, за что стоит бороться"[31]. С этой целью культура предлагает человеку различные способы "духовной компенсации" неизбежности смерти: идею вечной жизни человеческой души; мысль о "примирении" со смертью как естественным атрибутом человеческого бытия; представление о "социальном бессмертии" человека - продолжении его жизни в потомках, произведениях материальной и духовной культуры и др.

Таким образом, можно сделать следующий вывод: историческая эволюция категории бытия и его интерпретации отражает основные этапы развития всей философской мысли, ее движение от исследования природы (физического бытия) к изучению человека во всех многообразных способах его существования (субъективного бытия).

Онтологический анализ традиционно стремится выявить во всем многообразии сущего его атрибуты, то есть те бытийствен- ные свойства, которые присущи всем (или же очень многим) конкретным предметам и явлениям реальности. Чаще всего к ним относят такие параметры организации бытия, как его структурность, динамика, топология и темпоральность - они рассматриваются в следующих вопросах темы.

3. СТРУКТУРНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ БЫТИЯ

Структурная организация сущего означает, что любое материальное явление так или иначе "устроено", структурировано. Иными словами, оно чаще всего представляет собой систему определенных элементов, организованных в единое целое устойчивыми связями. Очевидно, что таких систем в мире бесконечное множество, но им присуща и закономерная общность. Поэтому они могут быть сгруппированы в некоторые классы (формы) сущего - говорят, например, о физической, химической, биологической и социальной реальностях. Кроме того, обычно выделяют и структурные уровни в организации сущего: тогда к одному и тому же уровню могут быть отнесены те объекты, которые схожи между собой по своему строению и подчиняются некоторым общим законам.

Иерархия этих уровней может быть различной, она зависит от сферы сущего и "точки отсчета". Так, в неживой природе часто констатируется следующая "лестница" систем: вакуум - элементарные частицы - атомы - молекулы - макротела - планеты - звезды - галактики - Метагалактика ("Мир естествоиспытателя") - Универсум (мир в целом, "Мир философа"). Эта простая схема не только фиксирует специфику различных материальных систем, но и отражает причинно-генетическую связь и отношения "включенности" между уровнями (скажем, молекулы возникают из атомов и включают их в свои структуры).

Очевидно, что подобные иерархии могут быть выстроены и для других сфер бытия, но главное, пожалуй, заключается не в этом. Основная мысль состоит здесь в том, что человек живет в системном мире и сам представляет собой систему, "вписанную" в более сложные системы (природу, Вселенную, Универсум) и взаимодействующую с ними. Кстати, эти сверхсистемы изначально оказались столь удачно организованными, что человек когда-то смог возникнуть и приспособиться к миру. В самом деле, так называемый "антропный принцип", широко обсуждаемый в современной науке, говорит о том, что первичная структура и законы нашей Вселенной были такими, что человек, даже просто как физический объект, смог в ней появиться. Теоретические расчеты показывают, что если бы, например, масса протона, образовавшегося в начальной фазе эволюции Вселенной, оказалась всего на 30 % меньше ее реальной величины, то в мире смогли бы сформироваться лишь атомы водорода, а наблюдаемые сегодня более сложные системы не могли бы существовать.

Рассмотрение проблемы структурности бытия показывает, что философия и наука на каждом этапе своего функционирования задают определенное видение мира, или, иначе говоря, выстраивают его научную картину. Речь идет о том мире, который изучен ими к данному времени. Это означает, что любая научная картина мира является относительным знанием, и по мере развития науки она может уточняться и изменяться.