2.2.3. Образ общего.

Такие проявления разомкнутости генерализирующего и индивидуализирующего начал соотносятся также с двумя типами обобщенного рассмотрения эмпирики. Первый, когда обобщение эмпирики происходит через «общие места» и дедуктивные метафизические заключения.

Однако здесь, также как и в конце первой главы, опять требуется сделать некоторую поправку относительно последнего типа обобщенного рассмотрения исторической действительности. Поскольку понимание общего как свода всего отдельного, то есть полигисторического по своему характеру, было отнесено А.В.Михайловым к культуре барокко, то уже применительно к Вольтеру – яркому представителю классицизма, такой взгляд нуждается в определенной корректировке.

С одной стороны, разумеется, совершенно правомерно проводить аналогию между барокко и классицизмом. Как уже говорилось, оба эти течения базировались на едином образе мира. Различались же акценты в его восприятии. С другой стороны, именно эта разница восприятия и определяет специфику представления общего как свода отдельного у Вольтера.

Ранее отмечался упор классицизма на четких и ясных представлениях, на закономерности и умопостигаемости мира и его сложных связей.

Сам Вольтер не раз говорил о необходимости такого подхода в отношении истории. «Читатель подавлен грудой мелочей, - сетует Вольтер в статье «История», помещенной в «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламмбера. – Тот, кто хочет научиться, должен ограничиваться ходом крупных событий и избегать всех мелких частных фактов, которые ему мешают». В одном из своих предисловий к «Опыту о нравах и духе» он вопрошал: «…если, убирая все детали войн, столь же несчастных, как и ничтожных, все мелкие переговоры, которые были только бесполезным мошенничеством, все частные авантюры, которые заглушают великие события; если, сохраняя то, что изображает нравы, вы сделаете этот хаос хорошо решенной общей картиной, если вы хотите распутывать в событиях истории человеческий дух, думаете ли вы, что потеряете ваше время?» Наконец, Вольтер печально признавал: «Я знаю сколь многому учит нас история, сколь она необходима, но, по правде говоря, ей нужно изрядно помочь, чтобы извлечь из нее правила поведения». Итак, для французского историка было необходимо разобраться в беспорядочной массе фактов, событий, причинно-следственных связей и т.п., вычленить в ней главное, отбросив мелочи, привести перехлестывающую через край чрезмерную барочную количественность в ясное, четкое русло классицистских норм.

Однако то, что Вольтер отвергал мелочи, вовсе не означает отсутствие у него мелких, частных деталей. Напротив, из приведенных примеров видно, что их у него как раз весьма много. Что это - пустое декларирование принципов, о которых автор забывает, увязнув в материале? Разумеется нет. Вольтеровский круговорот деталей и частностей принципиально иной, нежели барочное изобилие мелочей.

Только соотносясь с этими нормами, идет нередко внешне сумбурный и суетливый поток информации. Кузнецов Б.Г. определил эстетическую характеристику классицизма Вольтера как «сочетание раблезианского сенсуалистического полихроманизма с рациональным чертежом». При этом хочется подчеркнуть, что рациональный чертеж не выступает здесь как некий стержень, украшенный и расцвеченный нагромождением фактического материала. Нет, это не четкая линия, по которой строго идет автор, а скорее ориентир, относительно которого он погружается в необозримое динамическое многообразие вещей, отдаляясь от него в море фактов и приближаясь к нему вновь.

Более того, таким «чертежом» может служить не только некая схема повествования, фиксирующая «общую картину» или путь esprit humain (человеческого духа или разума).

Как бы то ни было, общее, понимаемое как совокупность индивидуального, взятого в своей отдельности, имеет в классицистском варианте, представленном Вольтером, свои особенности. Мир репрезентируется в своей полноте либо через фактическое представление объема всего отдельного, частного, либо через стремление к таковому. Для данной ситуации характерно представление общего через его коренные важные моменты, но сами эти моменты представлены в свою очередь сводом частного, отдельного, нередко относящегося к ним достаточно опосредованно. Отсюда вырисовываются такие черты вольтеровской стилистики как, с одной стороны, наличие некой разреженности действительности, взятой в своей полноте, идущей от сознательного отбора представляемых фактов. «Нельзя отрицать, - пишет по этому поводу Ауэрбах, - что во многих его сочинениях можно найти живую и пеструю повседневность, но она никогда не бывает полной, всегда сознательно упрощена, а потому, не смотря на серьезный и назидательный тон, она всегда поверхностна, пустовата». С другой стороны, тот рациональный чертеж, те нормы и ценности предстают не сами по себе в схематизированном виде, а через эмпирику. Их классицистская четкость размывается в фактах и деталях. В результате общее пространство мира локальных индивидуумов, единичных событий и фактов схватывается в достаточной мере полно и разносторонне, но при этом наблюдатель не подавляется и не теряется в ошеломляющей избыточности барокко. Обилие, «раблезианское нагромождение» частностей, деталей не представляло полноту частного и единичного как такового, а отсылало к ней, то есть было не наличием, а скорее интенцией.

Таким образом, понимание общего как свода всего отдельного, представленного через этот свод, несомненно, наличествует у Вольтера, но действительно представленная в тексте эмпирика не исчерпывала собой этой общности. Этого и не требовалось, достаточно было схватить основное, задать плоскость рассуждения или представления. При указании основных моментов общая картина делалась в перспективе понятной и дополняемой в деталях, то есть в принципе могла быть уточнена и продолжена. Как далеко мог пойти в этом отношении автор, либо вдохновленный им читатель – это зависело от желания и целеустремленности. Полнота и исчерпаемость была заложена в потенции, в окончательном развертывании заданного в тексте направления, отсылке.

Рассматривая проблему отношения эмпирического и универсально-метафизического уровней на материале тех исторических текстов, в которых фактический материал подается в плане синхронном, нельзя обойти вниманием понятие esprit (дух, разум), занимающее центральное место в представлениях Вольтера об историческом процессе и целях исторической науки. Действительно, ведь синхронное расположение материала в его сочинениях в основном представлено теми главами, которые посвящены состоянию нравов, обычаев, законов и т.д., а также общему описанию состояния различных стран на едином временном отрезке. То есть тому, что должно непосредственно характеризовать человеческий дух в определенную эпоху у определенной нации. Ведь действительно, вышеперечисленные сферы отражают состояние человеческого разума, духа на уровне общества в целом, представляя собой уже некое правило, в отличие от индивидуальных поступков, событий, в которых характеристики духа эпохи, нации или общества вычленяются более опосредовано. Не случайно Вольтер так часто противопоставляет событийную историю и историю, рассказывающую о человеческих нравах, образе поведения, законах и т.п.

Следует также отметить, что понятие esprit в силу своей многозначности, проявляется в разных контекстах – и как дух, и как разум.

Во-вторых, говоря об истории esprit humаin, Вольтер не в последнюю очередь имел в виду и человеческий дух. Не говоря уже о том, что понятие “дух” в силу своей обширности и многозначности, само по себе задает отмеченную только что универсальность, человек и общество в его глазах не исчерпывались исключительно категорией разума. «Инстинкт более чем разум, ведет род человеческий», – отмечал французский историк. В этом признании отражается реалистический взгляд Вольтера на исторический процесс, который в своих проявлениях не укладывается в рамки природы человека и общества, понимаемых исключительно как рациональных. Сам он писал, например, что «природа помещает в сердцах людей интерес, тщеславие и все страсти, не удивительно, что мы видим в периоде около десяти веков, почти беспрерывное продолжение преступлений и бедствий». Современный исследователь историографии эпохи Просвещения Дажен отмечал по этому поводу: “Человек рожден для ошибок,” – говорил Вольтер. Человек рожден, следовательно, для суеверий, фанатизма, ненависти, преступления, войны, для злобы и несчастий, потому что те есть результат ошибки.” Стремясь “откапывать несколько драгоценных памятников под развалинами столетий”, Вольтер вовсе не отбрасывал несчастья человечества, порожденные в его глазах невежеством и неизменными страстями. В своей программе изучения истории в общем (en generale) он призывал отбрасывать ненужные подробности, мелкие детали – все несущественное; но несущественное не означает неразумное. Представив историю так, «легко замечать характер времени Людовика XIV, Карла V, Александра VI, Людовика Святого, Карла Великого». То есть для Вольтера важен характер эпохи, ее отличительные черты, образуемые самыми различными факторами, иначе говоря, дух века.

Таким образом, будет уместно считать историю esprit humаin в сочинениях Вольтера, прежде всего, историей человеческого духа. И человеческий дух, концентрируясь в историческом исследовании в дух эпохи (века) и в дух нации, мог быть оценен (и безусловно оценивался) в критериях степени разумности, но, тем не менее, не сводился к ним, представляя из себя самостоятельное и нетождественное разуму явление, явление из истории человечества. Однако, при этом не надо рассматривать дух как явление из сферы единично-эмпирического, так как он отражает единую, общую основу эпохи или народа, открывающуюся за их эмпирическим многообразием.

Итак, как же отражается Вольтером человеческий дух в синхронно поданном фактическом материале? Для начала следует отметить одно обстоятельство. Бросается в глаза, что, несмотря на многочисленные заявления о том, что главным предметом его истории является человеческий дух, французский просветитель никогда не говорит непосредственно о самом духе. То есть после всех подобных деклараций и заверений внутри текстов позже не встречается никаких прямых характеристик духа, как впрочем и самого этого понятия. В лучшем случае, после достаточно крупного фактического блока, можно встретить фразы вроде – “таков был дух того времени”. Так, например, в “Веке Людовика XIV» в одной из глав, после рассказов о состоянии государства, распространенности дуэлей, вере в колдунов и астрологию и т.д., автор заключает: «Вот, что довольно знать о главных обычаях и духе века, который предшествовал Людовику XIV».

Из этого обстоятельства следует, что Вольтер либо забывал (а может просто был не в состоянии отразить) тот предмет, который он объявил главным для своей истории, либо ( и это, разумеется, более вероятно) считал, что приведенные факты уже сами по себе отражают дух века и нации. В пользу второго предположения говорит и уже приведенный пример. Судя по нему, Вольтер считал, что уже донес до читателя «дух века». Также считали и его современники. Так, Кондорсэ, говоря о «Веке Людовика XIV», отмечал, что Вольтер приводит там небольшое количество анекдотов, которые слышал от прежних придворных Людовика XIV или от тех, которые жили в их обществе, и тщательно выбрал их из всех, обрисовывающих дух и характер как действующих лиц, так и самого века». И здесь вспоминается уже отмечавшийся момент, когда факты говорят сами за себя, и связанная с этим проблема очевидности. Только тогда шла речь об очевидности содержащихся в фактах «полезных уроков» или «истин», а теперь имеется в виду самоочевидно возникающее, после приведенных фактов, представление о духе века. При этом, поскольку Вольтер считает, что вся его история развертывает человеческий дух, но о самом духе прямо не говорит, представляли его через приводимые факты, сам дух остается как бы за рамками эмпирического материала. Так, например, французский историк-просветитель заявляет в начале одной из глав: «Имея предметом описания главных отличительных черт этих переворотов, я опускаю мелочи, чтобы яснее выставить достопамятные случаи, и если можно, сам дух, ими управляющий». После чего идет рассказ о походах Людовика XIV и уже более понятие духа в данной главе и в последующих не всплывает. Тем не менее, определенный образ духа того времени все же у читателя вырисовывается. В рассказе о египетских храмах и пирамидах - об их внешнем облике («на массивных каменных колоннах большие каменные плиты, без вкуса и пропорций»), о связанной с ними вере (воскрешение при сохранении тела), об их значении с точки зрения просветительских идеалов («Они были воздвигнуты на деспотизме, тщеславии, рабстве и суеверии»), - и резюме: «Этого довольно, чтобы увидеть, в каком духе строили эти пирамиды. Не повторяем то, что говорят об их архитектуре, и их размерах; я исследую только историю человеческого духа». Конечно эти факты более непосредственно относятся к сфере человеческого духа, нежели военная или политическая история, но и там, и здесь esprit оказывается за рамками эмпирики. Более того, если в исторических сочинениях Вольтера имеются главы, посвященные нравам, образу правления, религии, обычаям и т.д., то глав, где бы, на основе приведенного фактического материала, специально рассматривался дух, практически нет. А поскольку внутри приведенного материала о нем непосредственно не говорится, то получается, что весь приводимый фактический материал представляет собой дух.

Ситуация здесь сходна с той, которая была рассмотрена мною в предыдущей главе, когда универсально значимое могло раскрываться в индивидуальных фактах имплицитно. Только в синхронно представленном эмпирическом материале, в отличие от диахронной подачи, универсально-метафизическое, к которому несомненно принадлежит дух, вырисовывается не через контекст, а через совокупность частных фактов, ибо при синхронной подаче взаимная увязанность фактов не играет столь важной роли. Дух, таким образом, как бы разлит во всей совокупности единичных фактов. Здесь, помимо всего прочего, мы сталкиваемся с тем типом обобщенного рассмотрения, при котором общее видится как совокупность всего индивидуального, как полигисторическое.

Это отражается и в том понимании термина дух, которое встречается в его определениях. В статье «Esprit», помещенной в Энциклопедии, Вольтер писал: «Слово это в тех случаях, когда оно обозначает категорию или свойство души, является одним из неясных терминов, которому произносящие это слово придают различный смысл. Оно выражает нечто отличное, иное, чем гений, разумение, талант, вкус, проницательность, общий охват, изящество или тонкость; однако нечто ото всех названных качеств esprit должен иметь в себе…» Помимо того, что из всех названных характеристик в контексте интересующей нас проблематики обращает на себя внимание «общий охват», в данном определении к тому же содержится перечисление ряда свойств, которые в своей совокупности имеют нечто, составляющее дух.

Еще более ярко это проявляется в другом определении. Уже говорилось, что в исторических трудах понятие дух конкретизировалось в дух эпохи (века) и в дух нации. Вот так трактовал дух народа Шарль Монтескье: «Многие вещи управляют людьми: климат, религия, закон, принципы правления, примеры прошлого, нравы обычаи: как результат всего этого образуется общий дух народов». Здесь французский философ уже прямо рассматривает общий дух народов, как результат совокупности, суммы определенных элементов. Ему вторит и Вольтер: «Три вещи беспрестанно влияют на человеческий дух: климат, образ правления и религия». Определяя дух, французские просветители не вычленяют его сущностные коренные черты, а перечисляют элементы, которые он в себе заключает. Такой подход позволяет предположить, что esprit humain, в качестве некой общности, видится не только как совокупность своих частей и составляющих (в принципе, подобное видится обычно), но именно через данную совокупность. В этом убеждают и различные места у Вольтера, по сути дела являющиеся экспликацией задач и содержания l’histoire de l’esprit humain. Так, например, автор вспоминал, что «Опыт общей истории нравов» ... был затеян, чтобы примирить с исторической наукой одну известную даму» (имеется в виду маркиза Шателе). Этот труд, посвященный в конечном итоге истории человеческого духа (как не раз заявлял об «Опыте» сам Вольтер), должен был представить то, что некогда ее интересовало, и чего она не находила у прежних историков: «Она искала историю, которая говорила бы о разуме (a la raison); она желала изображения нравов, источников стольких обычаев, законов, предрассудков, которые боролись между собой…» Но вместо этого «никакого знания нравов, ни об образе правления, ни о законах, ни о мнениях», то есть всего того, что составит историю esprit humain.

Таким образом, дух, развертываясь в истории человечества, как таковой теряется, остаются лишь его составляющие: законы, нравы, обычаи и т.д. Получается любопытная ситуация, когда взгляд внеположен эмпирике, так как при ее непосредственном рассмотрении теряется, остается за ее рамками, но одновременно он и не представляется вне ее (это показывает отсутствие в определениях сущностных характеристик самого духа), а только через нее, через совокупность эмпирического. Отсюда можно заключить, что дух видится совокупностью частных, эмпирических элементов мира вещно-индивидуального, различных его сфер, но сам этому миру не принадлежащий, стоящий над ним и объединяющий в себе все его элементы.

Понимаемый подобным образом дух, как общность, оказывается децентрированным по своей структуре, так как просто объединяет различные моменты, хоть и находящиеся во взаимодействии, но, аналогично локальным телам мира физического, носящие дискретный характер. Некий же стержень, организующий их, отсутствует. Сам дух здесь оказывается аналогичным пространству таблицы в знании XVII-XVIII вв. «В этом знании, - писал Фуко, - речь идет о том, чтобы определить посредством знака все, что может дать нам наше представление: восприятия, мысли, желания. Эти знаки должны иметь ценность как признаки, то есть выражать совокупность представления в отчетливо различных плоскостях, отделенных друг от друга посредством приданных им черт. Эти знаки устанавливают также систему одновременности…» Соответственно данной характеристике, в истории духа простые факты (упорядочивающиеся, согласно Фуко, в матезисе), поданные дискретно в синхронном плане, а также области человеческого существования: нравы, управление и т.д. (как сложные объекты, упорядочиваемые таксономией), разбитые по соответствующим отдельным главам в общей структуре исторического труда, представлены четко различенными и развернутыми в одновременности (прежде всего сопоставления, а не хронологии) и образуют в совокупности пространство духа. Также как таблица, в качестве эпистемологического пространства классицистского знания, образуется количественными порядками, не имея в своей структуре центрального, организующего элемента, так и дух образуется совокупностью указанных элементов, децентрированно положенных в его пространстве.

Отсутствие четко определяемого центра в духе проявляется и в том, что различные элементы, будучи локальными, ограниченными фактами или сферами человеческого существования, не выстраиваются между собой в какую-либо каузальную или ценностную иерархию. Те места, где Вольтер или другие просветители пытаются ее выстроить, носят чаще всего характер частного, попутного замечания и не становятся некой теорией, раскрывающей общие исторические и социальные закономерности. Обычаи, влияющие на дух наций, дух, управляющий событиями и переворотами, нравы как источник обычаев и, наконец, мнение, правящее миром – все это скорее фиксирование частных случаев общего взаимовлияния всех элементов.

Это всеобщее взаимовлияние, исходящее из самих элементов, снимает вопрос о едином центре, откуда собственно и должны проистекать факторы, обусловливающие дух эпохи или народа и несущие в себе непосредственно их характеристики. Дух сам по себе не может быть таким центром, так как, во-первых, он не является однопорядковым элементом в ряду остальных, а объединяет их в себе, а, во-вторых, дух эпохи или народа не является каким-либо принципом, определяющим собой все социально-культурные сферы. Наоборот, и это подтверждают приводившиеся определения Вольтера и Монтескье, сами эти сферы определяют собой дух. Движение здесь идет не от духа к элементам, но от элементов к духу. Подобное видение общности уже в качестве осознанного методологического принципа проявилось в ХХ в. в творчестве известного французского историка-постструктуралиста Мишеля Фуко. Так, рассматривая феномен власти, он вместо власти, происходящей из какого-либо реального центра, как, например, экономическая власть, постулирует принцип власти, которая «находится везде не потому, что она все собой охватывает, а потому, что исходим отовсюду». Такое понимание генерализирующего начала Фуко перенес на понятие эпистемы вообще.

Итак, аналогично подходу Фуко, дух у Вольтера можно рассматривать как общее, образованное полнотой индивидуального, в своей совокупности образующее общий дух. Однако не следует путать такой подход с индуктивно-позитивистскими методами, где представление об общем выводится из исследования частного, и до проведения подобного исследования считается формально запрещенным ходом. У самого Вольтера такое представление уже существует. Его исторические труды – не исследование, это изображение уже имеющегося, сложившегося в воображении. Это сложившийся образ общности, взятой в единстве «общего охвата» совокупности единичного.

Общее, воспринимаемое именно через данную совокупность, мыслится, следовательно, неразрывно с частным, с исторической эмпирикой. Эта неразрывность имеет свое соответствие с общими закономерностями риторической культуры, в которой частное, эмпирическое, соотносясь с общим, универсальным, получало ценность и осмысленность. Риторическое мышление осуществляло связь и интеграцию этих двух сфер универсума. И хотя общее выступало здесь первичным, доминирующим элементом, единичный эмпирический факт либо вещь, принадлежа миру частного, индивидуального, могли расцениваться как окончательное воплощение общего, подобно аристотелевой энтелехии.

Восприятие духа идет, в таком случае, через совокупность частного, не теряя своего метафизического, априорного характера, от общего к частному, к его совокупности, концентрируясь, воплощаясь в ней. Ситуация здесь аналогична той, которую описывал Х.-Г.Гадамер относительно понимания специфики нравственного знания у Аристотеля в его «Никомаховой этике». Руководящие образцы поведения в нравственном знании не являются «таким знанием, которому можно кого-либо научить. Они конкретизируются лишь в той конкретной ситуации, в которой находится действующий человек. Они, следовательно, не являются нормами вечными, как звезды, или занимающими свое неизменное место в некоем нравственном миропорядке так, что человеку остается лишь заботиться об их сохранении. С другой стороны, однако, они не являются и простыми конвенциями, но действительно отражают природу вещей, и дело лишь в том, что эта последняя определяет себя всякий раз только благодаря тому применению, которое находит для них нравственное сознание».

Небезинтересно будет отметить, что сам Гадамер, проводя линию онтологизации герменевтики в своей работе «Истина и метод», изначально обращается к гуманистической традиции, рассматриваемой им от античности и до XIX в., когда происходит сциентизация всего знания, в которой (то есть в данной традиции) он в значительной мере представляется в чертах, относимых отечественными исследователями к риторической культурной традиции. Так, в понятии «образование» им вычленяется «подъем к всеобщему», «общее чувство»; в понятиях «здравый смысл», «способность суждений» акцентируется нравственно-гражданский аспект; также и в понятии «вкус» выделяется его моральная природа. То есть, здесь мы сталкиваемся с теми же моментами, которые составляли морально-риторическую сторону европейской культуры. Общность в понимании гуманистической традиции у Гадамера и риторической традиции в отечественной гуманитаристике позволяет заключить, что этими терминами обозначается примерно один и тот же культурный комплекс. Отсюда и трактовка проблем нравственного знания у Аристотеля как «модель той проблемы, которую являет собой герменевтическая задача», может быть отнесена и к трактовке духа у Вольтера.

Дух, таким образом, видимый через частное, конкретизируемый, осуществляемый в нем, неуместно для Вольтера рассматривать сам по себе, в виде отвлеченной, логической конструкции. Он окончательно определяется лишь в реальных фактах, поэтому, очевидно, в вольтеровских текстах почти и не встречается абстрагированных от эмпирики характеристик духа. При этом примеры являются для французского историка-просветителя исчерпывающей демонстрацией духа и нравов эпохи. Так, описывая события Столетней войны, автор говорит: «Я берегу вас здесь от деталей войн, которые почти все схожи; но всегда настойчивый в том, что характеризует нравы времени, я буду наблюдать, как Эдуард вызвал Филиппа Валуа на поединок. Король Франции отказался, сказав, что государь не опустится сражаться против вассала». После чего следует дальнейшее повествование об основных политических событиях. Пример этот никак не развернут, о характере нравов и времени (хотя «нравы» являются более узким, конкретным понятием, нежели «дух», в текстах они чаще всего занимают аналогичную по широте включения в себя эмпирических фактов структурно-смысловую нишу), отразившемся в поступке Филиппа Валуа, как таковом не говорится. Хотя, несомненно, Вольтер уже имеет представление о характере нравов этой эпохи, иначе как бы он решил, что данный случай отражает именно их, а не что-либо другое (если вообще что-нибудь отражает).

Дух же в целом отражается и осуществляется в полной совокупности эмпирических фактов. Будучи цельностью, и цельностью метафизической, он, с одной стороны, внеположен эмпирике и осуществляется (как только что указывалось) ее полной совокупностью - он не внутри ее, а вне, заключая ее в себе; с другой, он отражается во всех своих составляющих. К тому же, учитывая, что сам дух децентрирован, то есть в составляющей его эмпирике отсутствует некий основной, главный элемент, то все составляющие элементы равно могут отражать его, включая и событийную историю (здесь требуется оговорка: события могут отражать дух эпохи наравне с остальными областями - нравы, законы, религия, но реально менее удобны для подобной интерпретации, в силу своей наибольшей индивидуализации, типический момент в них минимально выражен). Отсюда и равный интерес Вольтера, да и других историков Просвещения, не только к любимым ими областям нравов, обычаев, законодательства, образа правления, наук и искусств, но и к третируемой ими событийной истории. Ведь все они равно отражают в себе дух эпохи или нации, пронизывающего, исходящего из всех сфер человеческого бытия.

Подобное равноправное соположение различных сфер позволяет по-новому взглянуть на распространившиеся в ХХ в. в мировой, а особенно во французской историографии, подходы, используемые в структурной и компоративистской истории. Так как между ними существует определенная преемственность. Одним из первых это заметил Ж.Лефевр в своем труде «Рождение новой историографии». Другой же исследователь - Вальш, прямо относит Вольтера к непосредственным родоначальникам данных направлений: «Вольтер предложил заменить порядок хронологический на логический порядок в истории. Деление на века и династии он хотел замещать системой, где каждый период будет описан под углами различных видов деятельности: дипломатии, войны, жизнь двора, администрация, искусства, религия... Он предложил, в итоге, действительно новую концепцию истории, цель которой состояла бы в том, чтобы охватить в систематической манере совокупность социальной деятельности».

Видение духа, как общности, через совокупность частного имеет еще один принципиальный момент. Раскрываясь в совокупности единичного, каждый раз концентрируясь и уточняясь в каждом отдельном случае частного, полностью реализуясь лишь в их полной совокупности, дух, таким образом, оказывается, аналогично нравственному сознанию у Аристотеля, не чем-то раз и навсегда данным, зафиксированным, неким установленным принципом, который определяет собой все, а подвижным, открытым, содержащим в себе не редуцированную, не искусственно подогнанную под определение теорию (либо принцип) эмпирику. Очевидно, отсюда и вытекает отсутствие абстрактных, отвлеченных характеристик духа. Более того, подобное видение общего, в целом, наверняка определяло и нелюбовь Вольтера к абстрактным теоретическим системам, а также и вообще неприятие энциклопедистов «духа системы», стремления создать нечто полностью замкнутое и закостенелое.

Такая открытость и подвижность духа видна и в приводимых выше его определениях. Заметим, что перечни сфер, являющиеся элементами, составляющими его, обрисовывают одно и тоже пространство - духа. И хотя перечни эти различны, их можно без ущерба для смысла совместить или дополнить, уточнить, оставаясь при этом в рамках данных определений. Иными словами, они построены таким образом, что не претендуют на исчерпание составляющих данного явления. Таким образом, дух как совокупность частного репрезентирует общее не в застывшем окончательном виде, а в живой полноте индивидуального, в единстве с ним, делая общее принципиально открытым и дополняемым, но не оспаривая его всеохватный, глобальный характер.

Некоторые итоги. Итак, суммируя все вышесказанное, относительно поставленной проблемы соотношения и взаимосвязи общего и особенного в исторических трудах Вольтера, мы получаем следующую картину.

Общее и особенное в трудах Вольтера также, как и в мировосприятии эпохи в целом, оказываются разомкнутыми. Выражается это в том, что между эмпирическим материалом и генерализирующими понятиями исторической науки того времени отсутствуют прямые связи, вроде логических обобщений, отталкивающихся от эмпирического материала, или наоборот, развертывание общего понятия в историческую конкретику, исходя из его сущности, либо представление различного рода иерархий общего и частного. Нет, обе эти сферы связываются как-то скачкообразно, без какого-либо связующего мостика.

Реальное проявление общего в исторических текстах встречается в виде просветительских максим, метафизического и морально-риторического универсализирующего характера. Стоящие под- и вне-, относительно эмпирического поля единичных фактов, они, подобно законам механики, сами по себе имеют и неколичественный характер; они, в отличие от эмпирики, внеположены времени и пространству.

Однако, общее может также подаваться через эмпирику. Общее здесь выступает как полнота всего частного, отдельного, взятого вместе. Поэтому, с одной стороны, оно понимается неразрывно с эмпирикой, с частным; а, с другой, обе эти сферы также оказывается разомкнутыми, так как общее само по себе всегда остается как бы за рамками частного в силу того, что, оказываясь результатом совокупности частного (причем совокупности децентрированной) и понимаемой только через эту совокупность, и к тому же, осуществляясь в полноте частного, оно не может быть выражено иначе как только в ней, в представленной полноте индивидуального. При этом в диахроническом плане подачи эмпирики общее выражается контекстом, образуемым определенным образом линейно сцепленных фактов. В синхроническом же плане общее выражается суммой представленных фактов из различных, в достаточной мере четко разграниченнных между собой сфер человеческого бытия. Нужно также отметить, что, взятое мною, основное генерализирующее понятие просветительской историографии «esprit» не исчерпывается только синхроническим видением эмпирики. То обстоятельство, что он рассматривается именно в данном разделе, обусловлено большей степенью показательности синхронического плана, относительно выявленных черт esprit и видения общего в целом.

Учитывая все эти факты, можно сказать, что подобная взаимосвязь общего и особенного раскрывает восприятие общего как двойственного феномена, который в качестве некой метафизической доминанты объединяет эмпирику, равно выражаясь во всех ее сферах и единичных проявлениях, при этом не мыслясь в отрыве от конкретно-эмпирического, окончательно осуществляется в нем, видится и определяется от частного, через его совокупность, децентрировано растекаясь в этой совокупности частного.

Таким образом, общее не подавляет частное, но раскрывается в нем. Более того, каждый раз осуществляясь в конкретном единичном случае частного, и окончательно осуществляясь в совокупности всех своих, по сути, конкретизациях, общее, учитывая принципиальную открытость и дополняемость представляемых перечней индивидуального, само обретает подвижный, изменчиво-текучий облик.

Такова в целом специфика понимания общего у французских просветителей в его аспекте связи с частным, индивидуальным.