2.2.2. Способы смысловой трансляции.

Данное обстоятельство требует, следовательно, повышенного внимания к анализу собственно приемов выражения в исторических трудах Вольтера. В контексте рассматриваемой проблемы отношения общего и особенного это отсылает нас к риторическим приемам сопряжения в едином пространстве текста, а шире - в мировоззрении в целом, двух различных смысловых планов (в нашем случае генерализирующего и индивидуализирующего начал).

Такими различными смысловыми регистрами у Вольтера могут выступать универсально значимые сферы и единичные факты. Выше уже говорилось об очевидности выводов всеобщего порядка, вытекающих из правильным образом (в просветительском представлении) поданных фактов, о ситуации, когда факты говорят сами за себя. Подобная трансляция универсально-закономерного в сферу эмпирики, а, следовательно, и сопряжение их в едином пространстве, происходит прежде всего на уровне общетекстовом, а не на уровне фразеологическом.

Подобную общетекстовую структуру, в которой сама организация эмпирического материала способствовала бы раскрытию универсальных смыслов, легко можно проследить на одном из примеров. В качестве такового обратимся к главе «Египет» «Опыта о нравах», которая открывается следующим замечанием: «Мне кажется ясным, что египтяне, столь древние, могли быть собраны воедино, цивилизованы, обучены вежливости (polices), индустрии, достигли могущества только спустя очень долгое время после всех народов, которых я представил в этом обзоре.

Последний абзац посвящен насмешникам над Ветхим заветом, в частности, чудесной истории бегства иудеев из Египта. Наиздевавшись вволю, Вольтер вопрошает, почему эта безусловно примечательная во всех отношениях история не зафиксирована ни у греков, ни у египтян? Таково в целом содержание главы.

На первый взгляд может показаться, что подбор фактов здесь осуществлен Вольтером достаточно бессистемно и хаотично. Разрозненные сведения о природных условиях, военной мощи, демографии и политической истории Египта развертываются в повествовании единой линией; переходы от одной области к другой внешне (здесь речь идет о содержательно-смысловом уровне; стилистически же данные переходы осуществляются аналогично рассмотренным в главе «Халдея»: одна тема плавно вырастает из другой, накладываясь друг на друга) не обусловлены, а поэтому неожиданны и скачкообразны.

Однако при более внимательном анализе начинает открываться определенная закономерность.

Итак, глава открывается заявкой: египтяне цивилизовались из всех народов последними, и основания для подобного утверждения очевидны. После чего идет информационный блок о природных особенностях Египта, с акцентом на их неблагоприятность, резюмируемый следующим положением: следовательно (то есть с учетом вышесказанного) население Египта должно было быть малочисленным в течение многих веков. И вот тут-то в повествовании, до сих пор связном, где выстраивалась логичная цепь рассуждений, происходит некая цезура – тон рассуждений автора неожиданно меняется, речь вдруг заходит о древности страны, о столице Фивы и в качестве некоей достопримечательной истории приводится рассказ о выходе во время войны из каждых ворот города двух тысяч воинов и двухста колесниц. Стилистика повествования такова, будто этот отрывок приводится исключительно как самоценный. Его ввод никак не оговорен в связи с предыдущими рассуждениями, тема повествования резко меняется. Однако, вслед за этим Вольтер начинает подсчитывать численность армии на основе вышеупомянутых данных, численность всего населения, сравнивает полученные цифры с другими источниками, верифицируя эти данные – то есть опять поднимает вопрос о численности населения, которым завершалась первая часть. Причем, если тогда он возник в качестве постулата о длительном периоде состояния малочисленности населения Египта, то и здесь автор выстраивает рассуждение таким образом, чтобы оно доказывало это положение.

Далее такая тенденция усиливается. Вольтер продолжает тему военной мощи Египта (упоминание Геродота о покорении фараоном Сезострисом всего мира, вопрос о следах пребывания египтян в Колхиде, покорение Египта завоевателями, предположение об истинном характере завоеваний Сезостриса), все более отдаляясь от демографических вопросов. Но подбор материала все же таков, что боеспособность египтян предстает весьма невысокой. В принципе, это укладывается в общий контекст главы, так как читателю приводится еще одно свидетельство слабости египтян, хотя, опять-таки, оно подается таким образом, что повествование все сильнее отдаляется от первоначально заявленной темы; проблемы численности египтян все более уходят в тень, военная тема становится основной и самостоятельной.

За всем этим начинает вырисовываться определенная структура. Начнем с первого тезиса, которым начинается глава: египтяне из всех древних наций цивилизовались последними. Именно в его контексте разворачивается все дальнейшее содержание и представлен, собственно, сам древний Египет. То, что именно данное положение задает русло всей главы – не случайно. Во введении к «Опыту о нравах» Вольтер писал: «Вы имеете, следовательно, большое основание желать проходить разом все нации, которые цивилизовались первыми». Обращая внимание на первенство, порядок «оцивилизовывания» наций, Вольтер таким способом выделяет сферу наиболее существенного, с его точки зрения, в истории, заслуживающего быть отмеченным и познанным, то есть сферу Разума и движения людей и обществ на пути к овладению его началами и устройства собственного существования в соответствии с ними, что выражается в значительной мере и в цивилизованности нации.

Соответственно такому подходу Вольтер располагает порядок глав в «Философии истории» – вводной части «Опыта о нравах», посвященных народам мира: египтяне, «цивилизовавшиеся последними», помещены после всех наций Древнего Востока и непосредственно перед греками и римлянами.

Возникает смысловая иерархия, в которой каждое последующее звено есть развертывание частного момента предыдущего: разум и связанное с ним естество человека есть главный предмет исторического познания – достижение цивилизованного состояния есть важный этап в развитии общества и показатель этого развития – следовательно, разворачивая в линейно-хронологической последовательности путь различных наций в их рациональном развитии, естественно обратить внимание на последовательность достижения этими народами состояния цивилизованности – египтяне цивилизовались последними из всех древних наций из-за неблагоприятных природных условий их страны – поэтому они должны были быть малочисленными – поэтому они не могли проводить крупных завоеваний – поэтому их войны могли быть успешными лишь с малыми и не могущественными народами.

В данной иерархической структуре последовательного нисхождения от общих моментов к более частным ярко раскрывается основание риторической традиции – доминанта общего над частным и определение смысла индивидуального как частного момента общего.

Наполнение значимыми смыслами частных рассуждений и фактов через общий контекст, нередко выходящий вообще за рамки произведения, являлось частым приемом в творчестве Вольтера и во многом формировало его авторский стиль. Один из исследователей творчества французского мыслителя Мортье отмечал, относительно другого вольтеровского произведения - «Карманного философского словаря»: «Понять и оценить в полной мере оригинальность «Карманного философского словаря» (1764-1769) можно лишь, если рассматривать его не как словарь в подлинном смысле или краткую энциклопедию, но, скорее, как их дополнение или исправление». В противоположность серьезности и претензий на исчерпываемость словарей и энциклопедий в их классическом понимании Мортье указывает, что «Карманный словарь» сосредоточен прежде все на полемике, на стремлении «внести беспокойство в сознание читателя, поколебать его убеждения, открыть ему глаза на мнимые ценности, которым он в какой-то степени доверял». Отсюда получается, что подобная направленность статей «Словаря» базируется на наличии уже существующих, известных общественных и культурных установок, идей, смыслов (по крайней мере в кругах, к которым Вольтер обращается), и перед автором стоит задача определенным образом скорректировать их. Поэтому нередко содержание статьи совсем не раскрывает как таковой объект, заявленный в заглавии, а лишь оспаривает ряд представлений, связанных с ним. Таким образом полемичность, строгая переоценка наследия прошлого, присущая французскому Просвещению, включалась в культурный массив «готового слова», о котором писал А.В.Михайлов. Полемика Вольтера с ненавистными ему представлениями и явлениями не отрицала и не уничтожала всю прошлую культуру, а исправляла ее, приводила в соответствие с «правильными», «разумными» представлениями и установлениями, включаясь и становясь сама, в свою очередь, частью традиции «готового слова». Это проявлялось помимо всего прочего и в том, что Вольтер, трактуя какой-либо предмет в своем «Словаре», не раскрывал его полностью и исчерпывающе, опираясь на пропагандируемые им идеи, но ограничивался только вышеуказанной корректировкой, оставляя весь остальной круг информации, не требующей, по его мнению, переоценки и известной публике, за рамками своей статьи.

С учетом данного обстоятельства обращает на себя внимание следующее наблюдение Мортье: «В то время, как обычная словарная статья состоит из определений, снабженных примерами, статья «Карманного словаря» представляет собой законченное литературное произведение, которое старается охватить всю проблему в целом, вскрывая ее подлинную сущность». Такая направленность на охват проблемы в целом и основывается, на мой взгляд, на отсылке к общей традиции ко всему целостному блоку представлений, касающихся рассматриваемых Вольтером вопросов. Причем отсылка эта чаще всего осуществляется неявно, имплицитно и определяется общим идейным и, шире, культурным контекстом.

Смыслонапоняющее значение контекста общей традиции (идей общемировоззренческого плана или же изучения конкретного вопроса) проявилось и в других моментах творчества великого просветителя. Например, в сфере, которая обычно расценивается как наиболее сильная сторона Вольтера-историка – рациональной критике исторического источника.

Действительно, на протяжении всего «Опыта о нравах» да и в остальных работах, затрагивающих историческую тематику, критический анализ различных исторических трудов и сообщений осуществляется постоянно по разным поводам, затрагивая самые разнообразные вопросы. Однако эта критика подается не совсем привычно для нас. Нередко, приступая к какой-либо теме, Вольтер открывает ее сообщением какого-либо автора (как правило содержащим информацию по частному поводу). И, верифицируя сообщаемую им информацию, делает ряд замечаний, чаще всего относительно заблуждений человеческого разума, а не выясненного в ходе критики реального (с точки зрения Вольтера) положения вещей. На этом тема чаще всего оказывается исчерпанной. То есть Вольтер, разоблачив, очистив содержащиеся в источнике факты от всего чудесного, сверхъестественного, маловероятного, ограничивается только этим, не предоставляя читателю истинный рассказ о рассматриваемых событиях.

Такая ситуация тоже обусловливается спецификой культуры «готового слова». В данном случае «готовым словом» для историка-просветителя выступает предшествующая историографическая традиция – античные авторы, средневековые хроники, записки путешественников и миссионеров о жизни экзотических стран и народов. Именно оттуда Вольтер и черпает свои сведения о прошлом, именно они стоят между этим прошлым и французским мыслителем. Будучи сами по себе частью культуры «готового слова», являясь этим «готовым словом», они уже несут готовый смысл, выступают определенным культурным кодом, причем кодом, современным для Вольтера (в смысле взаимовключенности в единое поле, где, несмотря на разделяющие их века, Вольтер и его предшественники объединены и соположены в едином пространстве общей культурной традиции и могут сравниваться на основе единого критерия). Поэтому нет нужды дублировать их, обращаясь непосредственно к эмпирике, уже очищенной от вымыслов, чудес, неправдоподобных происшествий. Достаточно просто очистить, например, того же Геродота от всего этого и читать уже его самого по-новому, руководствуясь разумными началами. То есть, предшествующая традиция лишь корректируется (на что прежде всего и направлено внимание Вольтера), но все же остается готовым смыслом, готовой формой понимания и обобщения. Поэтому в том, что Вольтер вместо того, чтобы писать об обычаях того или иного народа, просто указывает на неправдоподобные моменты у Геродота, Полибия или Григория Турского, нет ничего странного. Само их упоминание в заданном контексте уже включает читателя в нужные смысловые пласты (в данном случае к информации о прошлом, сообщаемой этими авторами), ибо он без сомнения должен быть знаком с содержанием этих сочинений. Потому у Вольтера в его исторических трудах, особенно в «Опыте о нравах», так часто встречаются места, где под заголовком, означающим какой-либо народ, страну и т.п. можно встретить лишь разоблачение нелепостей, написанных по этому поводу кем-нибудь из предшественников, ибо, повторюсь еще раз, нет нужды дублировать написанное ими.

Таким образом, контекстуальное смысловое наполнение и определение эмпирических фактов и частных проблем, внешне представленных в качестве самостоятельных, и сам механизм подобной смысловой трансляции не только занимают важное место в исторических трудах Вольтера, но и оказываются непосредственно связанными с феноменом «готового слова» – одним из коренных моментов риторической культурной традиции.

Теперь, возвращаясь к изначальному вопросу о взаимоотношениях единично-эмпирического и универсально-метафизического уровней в трудах, содержащих исторический нарратив, постараемся суммировать вышеприведенные материалы и заключения. Итак, универсальное может раскрываться в идивидуальных событиях и явлениях имплицитно, путем их определенного отбора, компоновки и подачи, в следствие чего факты начинают уже означать нечто большее (с точки зрения миропорядка, в который они вписываются), чем они сами по себе непосредственно представляют. Поскольку сами универсальные нормы, законы, стоящие за явлениями, специально не указываются, оставаясь за рамками историко-эмпирического нарратива и, следовательно, за рамками самого текста, то начинает возрастать роль смысловой трансляции через контекст. Причем контекст определяется именно этими общепризнанно значимыми универсальными нормами, идеями и ценностями. Эта общепризнанность, универсальность в свою очередь делает их очевидными, а контекстуальные смысловые связи легко и адекватно понимаемыми, что к тому же подкрепляется литературно-языковой практикой культуры «готового слова», задействующей заданные смыслы и формы выражения всего массива данной культурной традиции. С другой стороны – семантическая направленность от единичного факта к общезначимым метафизическим смыслам определяется, как правило, не произвольно и не исходя из факта самого по себе, а выразительной и содержательной соотнесенностью с другими соположенными с ним фактами, то есть контекстом как таковым. Отсюда получается, что общее, универсальное опосредованно выражается сферой частного, единичного, взятого в своей совокупности и взаимосоотнесенности. Трудность для анализа и восприятия заключается в том, что все эти единичные факты выступают одновременно в двух смысловых планах, совмещенных в едином смысловой пространстве. С одной стороны, эти факты, служа аргументами и иллюстрациями к положениям, относящимся к сфере универсального, развертывают перед читателем данную сферу, а с другой – стилистически подаваемые как самоценные и самостоятельные, они являются в тоже время еще и эмпирикой исторической науки, составляющей во многом объект ее изучения как область индивидуального, частного и реально, предметно наполняющие сферу исторического знания.

Так как реально все это выражается только с опорой на эмпирические частные факты, то (как уже было замечено) последние, обозначая уже нечто большее, чем являются сами по себе, создают в своей совокупности риторически организованное поле сопряжения двух смысловых уровней: всеобщего и индивидуального. Имплицитная непосредственно не оговоренная в тексте связь между индивидуальным и всеобщим есть в данном случае проявление барочно-классицистской разомкнутости мира. Ведь смысловая иерархия вышерассмотренного примера прослеживается в контексте, за рамками самого текста, во многом посторонне прямым сообщением в нем. Эти два самостоятельных слоя универсума объединяются только в пространстве риторической мысли, «противоположном какому бы то ни было раздвоению».

Таково открывающееся из рассмотренных примеров проявление и взаимное влияние областей эмпирических единичных фактов и метафизически универсальных оснований миропорядка в исторических текстах Вольтера.Здесь, однако, необходимы дополнения. Во-первых, далеко не все исторические тексты имеют

столь четкую иерархическую структуру, как взятая в качестве основного примера глава «Египет», а во-вторых, далеко не всегда общезначимые истины имплицитно передаются через частные факты. Более того, для стиля Вольтера характерной чертой является чередование и сопоставление информационно-эмпирических блоков с высказывание неких универсальных просветительских максим. Данные особенности тесно связаны друг с другом и, как правило, соседствуют на достаточно ограниченном текстовом пространстве. Учитывая эти обстоятельства, представляется важным специально остановиться на освещении указанного комплекса специфических черт исторических сочинений Вольтера, как могущих принципиально дополнить исследования данного вопроса: взаимосвязь и отношения универсализирующего и индивидуализирующего начал.

Коль скоро нечеткость иерархической структуры исторических текстов Вольтера нередко накладывается на чередование эмпирики и универсальных максим, будет уместно рассмотреть эти особенности на едином примере. В качестве такового взята глава «Вавилоняне, ставшие персами» вновь из «Философии истории» - введения к «Опыту о нравах».

«К востоку от Вавилона, - начинает Вольтер, - жили персы. Они утвердили свои войска и свою религию в Вавилоне, когда Korech, которого мы называем Кир взял этот город». «Мы имеем две основные басни о Кире, - продолжает он, - это Геродот и Ксенофонт, которые противоречат во всем и которых тысячи писателей безразлично копируют». Уже здесь начинается краткая характеристика их трудов. Проблема достоверности сообщаемых в них сведений служит и переходом к теме религии персов – зороастризму: «Я остерегаюсь рассматривать здесь роман Геродота и роман Ксенофонта касательно жизни и смерти Кира, но я замечаю, что парфяне или персы придерживаются бывшего среди них шесть тысяч лет древнего Зороастра – пророка, который учил их быть справедливыми и почитать солнце, как древние халдеи почитали звезды в обсерваториях».

Не останавливаясь особенно подробно на зороастризме, Вольтер заключает: «Вот, может быть, что есть наиболее значительное в древней истории мира. Вот религия полезная, установившая догмы нравственности души и знания творения Бытия. Не прекращаем замечать, сколько ступеней требуется, чтобы человеческий разум прошел для познания такой системы». Затем обронив: «Я не исследую здесь, почему и как вавилоняне имели второстепенных богов, признавая верховное Божество (имеется в виду монотеизм. – А.С.). Эта система или, скорее, этот хаос существовал у всех древних наций», - описывает скульптуры, найденные в руинах Персеполя, объясняя их религиозно-мистический смысл (например, крылатые головы – символ переселения душ).

«Перейдем к обычаям чисто человеческим», - поднимает новую тему Вольтер. Здесь его вниманием завладевают сообщения античных авторов о всеобщем характере храмовой проституции в Вавилоне, педерастии и случаев сакрально-магического кровосмешения у персов. Опровергая эти сведения, французский просветитель заключает: «Каких только глупостей не говорим мы о турках? Римляне говорили еще больше о персах». После чего следует резюме всей главы: «Словом, в чтении всей истории мы имеем защиту против всех басен».

Итак, в качестве основных сюжетов, затрагиваемых в главе, выступают сообщения Геродота и Ксенофонта о Кире и их критика, зороастризм и сосуществование с ним политеизма, а также вновь сообщения античных авторов на этот раз об «экзотических» обычаях персов. При этом первый сюжет, посвященный Киру, имеет более частный характер по отношению к двум последующим, так как они по сути представляют собой сферы «нравов и обычаев» – основных показателей состояния человеческого духа и/или разума. Однако, и между собой они представлены неравноценно. Если зороастризм пусть кратко, но очерчен, более того – выделено его нравственное и философское значение в историческом развитии человечества, то обычаи персов представлены полемикой с античными авторами по довольно-таки специфическому поводу. Здесь уже нет последовательного иерархического нисхождения от общих вопросов к более частным сюжетам. Напротив, от краткой критики жизнеописаний Кира (которая, затрагивая личность основателя персидской державы, правомерно помещена в начале главы, но все-таки является побочной линией этой темы; тем не менее только ею данная тема и представлена) повествование переходит к зороастризму, что и становится универсально-смысловой кульминацией главы. Отсюда опять происходит снижение к менее общим моментам в виде обычаев персов.

Отметим еще, что здесь, как и в главе «Египет», первый и последний сюжеты раскрываются лишь через частные вопросы представляемых тем. А также, подобно примерам, рассмотренным в главе «Халдея», данные сюжеты соотносятся здесь как часть к части определенного единства, воплощенного темой персов, которая связывает их и делает уместным их сопоставление. Эти обстоятельства стилистически делают информацию внешне самостоятельной, но вкупе с другими фактами и проблемами образовывают обращенный к универсальному, общезначимому контекст главы.

Помимо этого, следует обратить внимание на наличие в рассматриваемом тексте высказанных автором выводов и наблюдений, которые по своему характеру относятся скорее к сфере всеобщего, сосредотачиваются на неизменных метафизических началах истории. Примечательно в этом отношении окончание главы. Завершая ее рассмотрением частного вопроса относительно обычаев персов, Вольтер в конце делает общий вывод не о характере персов или их обычаев и нравах в целом (как следовало бы ожидать при заключении темы), а представляет отвлеченные замечания о пользе изучения истории как защиты от басен. Также и в середине главы автор говорит о том, что религия вавилонян сочетала веру в абсолютного бога и второстепенных божеств: «Эта система или, скорее, этот хаос существовал у всех древних наций. Исключая суды Китая, почти всегда находят чрезмерную страсть, немного соединенную с мудростью в законе, в культе, в обычае. Инстинкт, более чем разум, ведет род человеческий». Столь широкий обобщающий вывод перерастает рамки религии персов, их нравов и обычаев. Если еще первая фраза о «системе или, скорее, хаосе» характеризует непосредственно уровень развития самих персов и вавилонян как типичный для развития всех древних наций, то уже замечание об инстинкте возможно применить ко всем историческим эпохам, народам, а также и к ряду современных для французского философа ситуаций. Это, равно как и заключающее главу замечание, уже универсальный вывод. Оба они не привязаны к непосредственно приведенной эмпирике и могли быть, в принципе, высказаны по поводу самых различных фактов. Это типичные просветительские максимы, изначально предшествующие фактическому материалу, универсальность которых есть универсальность метафизического плана.

В целом, большинство общепринятых высказываний Вольтера строется чаще всего не на обобщении привлечения фактажа, исходя непосредственно из самого практикуемого предмета, а являются как бы привнесенными из-вне. Причем это относится не только к заключениям, отсылающимщим читателя к явно признаваемым просветителями сферам универсального: Разум, рациональное познание, естественные законы, природа человека и т.п. Содержание резюме может непосредственно и не относиться к ним, а просто быть неким общим местом. Например, объясняя смысл обрезания как жертву богу, Вольтер замечает: «Это есть всего лишь древний обычай, который порожден суеверием и сохранен привычкой». Здесь общее замечание никак необходимо не вытекает из того, что Вольтер сообщил о ритуале обрезания. Он мог в принципе указать на то, что обрезание характерно для народов Ближнего Востока вообще, а западные нации воздерживаются от него (замечание в его стиле); мог сделать какое-нибудь заключение об обычаях египтян; мог, наконец, оставить это просто без комментариев, просто как информацию, откуда пошел этот обычай. В любом из этих случаев мы бы не почувствовали разницу, ибо сам по себе ход рассуждений не диктовал какого-то определенного вывода. Вот почему выше было сказано, что выводы эти как бы привнесены из-вне относительно массива эмпирических фактов.

Внеположенность эмпирическому материалу, единичным фактам универсальных, метафизических выводов и умозаключений дополняется еще и дедуктивным характером сферы универсального в целом. Общие места, в виде различных выводов, замечаний и т.п., как точки в тексте, которые так или иначе отражают метафизический пласт универсума, начинают задавать определенный контекст восприятия эмпирики; доминирующее начало общего наполняет определенным смыслом индивидуальные факты.

В тех же ситуациях, когда общие места, сформулированные, высказанные выводы не встречаются в тексте, смысловая соотнесенность сфер индивидуальной и универсальной происходит через построение исторического материала и соотнесение его с общим контекстом структуры и задач произведения в целом, как это видно в главе «Египет». Как уже отмечалось, ценностно-смысловая иерархия приведенных в ней фактов выстраивается, нисходя от наиболее универсальных сфер (цивилизация как важный этап и показатель степени развития Разума, и достижение ее различными нациями) к фактам, имеющим все более частный характер. При этом очевидность внерациональных оснований (в под внерациональными основаниями здесь понимается аксиоматичность ценности Разума, рационального познания и всего, что с этим связано), исходных по отношению к данной дедуктивной цепочке, аналогична очевидности универсальных норм и выводов, о которых говорилось выше. При этом очевидность их перерастает в ситуацию, когда приводимые частные факты говорят сами за себя, очевидны также нужность и уместность данного универсального среди конкретного фактического материала, с которым оно соотнесено в тексте.

Итак, если суммировать вышесказанное о связях линейно-эмпирического и универсально-метафизического планов, то можно отметить следующее. Обе эти области в исторических трудах Вольтера, так же как и в культуре XVII-XVIII вв., оказываются разомкнутыми. Их разомкнутось проявляется двояко. Во-первых, когда совмещаются высказанные всеобщие максимы и эмпирические блоки, чередующиеся друг с другом. Здесь разомкность сфер всеобщего и особенного выражается в посторонности выводов и замечаний, имеющих характер «общих мест», представленным эмпирическим фактом. Данные максимы, как уже говорилось, как бы привнесены извне спущены сверху.

Если рассмотреть анализируемую ситуацию с точки зрения структуры и внутренней динамики текста, то вырисовывается примерно следующая картина. Линейное сцепление единичных фактов и поочередное восприятие обусловливают движение внимания наблюдателя (автора или читателя) в горизонтально-единичной плоскости, помещая точку зрения внутрь этих эмпирических цепей. Наличие «общих мест», высказывание универсальных просветительских максим оказываются в этой ситуации подобно смене ракурса наблюдателя. Только что взгляд скользил внутри сцепления фактов и каузальных связей, прослеживая какую-либо линию, и вот скольжение по вещному миру индивидуального сменяется выходом из эмпирических рядов в сферу метафизического, выраженную общими заключениями, неколичественную и непротяженную по своему характеру, в которой общее поле фактов и событий как бы сжимается и имплицируется. То есть, пользуясь метафорой Лейбница, наблюдатель отрывается от пути конкретной рыбы и видит перед собою уже «мельтешение рыб». Давая ему общую характеристику, исходя из общего впечатления от всей картины, из умозрительных заключений относительно ее, наблюдатель опять может погрузиться внутрь цепи единичных фактов. Так, описывая смерть братьев Виттов в «Веке Людовика XIV», Вольтер подобным образом меняет ракурс. «Наконец, - пишет он, - необузданная чернь умертвила в Гааге обоих братьев Виттов. Один из них девятнадцать лет похвально управлял государством, а другой – с мечом в руке служил ему. Народ показал ужасное неистовство над их окровавленными трупами, - неистовство, которое свойственно всем народам и пример которого показали французы над телом маршала Д’Анкра, адмирала Колиньи и пр. Чернь почти везде одинакова. Друзья пенсионера подверглись гонению. Сам Рюйтер, адмирал Республики, один тогда успешно сражавшийся, окружен в Амстердаме убийцами». Здесь в рассказе автор среди обстоятельств гибели двух братьев на один момент отрывается от этих перипетий и в своем обобщении «чернь почти везде одинакова» поднимается над ними, выходит на уровень универсальных положений, чтобы затем опять погрузиться в ту же цепь последовательного сцепления фактов и событий, подобно пловцу, выплывшему на поверхность глотнуть воздуха и вновь ныряющему под воду.

Во-вторых, в ситуации, когда в тексте представлены в основном эмпирические факты, их универсально-смысловая наполненность определяется контекстом. В такой ситуации факты соспоставляются как части некоего целого, и это целое, его универсально-метафизическая актуальность, конституируется способом подбора и взаимного увязывания единичных эмпирических фактов, а также общей структуры всего текста, в который целое помещено. Так или иначе о самой цельности не говорится, она представлена не сама по себе как таковая, а только через свои составляющие части и оказывается в своем реальном непосредственном выражении как бы вынесенной за рамки текста.