Чужое и собственное пространство в историографии

Этому конструированию дистанции, «инаковости», в этнографических описаниях были посвящены работы конца 1970-х - начала 1980-х гг. Дж. Клиффорда, Дж. Маркуса,

В. Крапанцано, Д. Кашмана и многих других^[179]. При этом, в духе этого времени и вполне в традиции де Серто, основное внимание обращалось прежде всего на нарративные стратегии этнографических описаний, на конструирование инаковости средствами повествования. B частности, обращалось внимание на тотализирующий язык многостороннего «насыщенного описания» в работах Гирца и его жены, который создает у читателя иллюзию «инаковости» описываемых культур.

Работы Г ирца и полемика вокруг них были важны как для нового историзма, так и для становления нового медиевализма, возникающего в полемике с новоистористским проектом.

Примечательно, что за год до появления сборника «Новый медиевализм» появился специальный номер журнала «Speculum», изданный С. Николсом с участием P.X. Блока, мании Слотердайком. «Может показаться извращенным, - пишет во введении к одной из своих книг К.У. Байнум, - дать озаглавить введение к сборнику статей о насилии и умер- вщлении “история в комическом ключе” ... Ha это можно ответить, что комическое вовсе не обязательно есть доставляющее удовольствие...»^{[183] [184]} Имеется в виду, таким образом, скорее злая ирония; это не такая ирония, проявить которую ничего не стоит, это не ничего не стоящий комизм циничной шутки; это другая ирония и другой цинизм, и чтобы решиться на него, нужна смелость, циническая (киническая) наглость, обнаженная бессовестность, радикальным образом нарушающая тот порядок, который принято считать хорошим и добрым, и являющая собой опасность для тех, кто привержен этому порядку.

Ho прежде чем перейти к вопросу о «нормальной», «собственно»-человеческой индивидуальности, с ее склонностью к комфорту и наслаждению, и к пониманию этого вопроса новыми медиевалистами, необходимо сначала рассмотреть более общий вопрос, непосредственно связанный с критикой ориентализма, а именно, как конституируется «собственное» пространство, и каковы возможные культурные формы, не оперирующие новоевропейским понятием «собственности». Иными словами, следуя логике нового ме- диевализма, следует сначала обратить внимание не на реальность и не на ее репрезентацию, а на отношение между ними, на характер существующего между ними различия.

Свое и чужое пространство в новомедиевалистских исследованиях. Тема изгнания и странничества особенно важна для нового медиевализма, а затем и для «постколониального Средневековья». Традиционные для медиевистики темы текста и пространства, странничества и гостеприимства меняют в рамках нового медиевализма свое значение. Если в старом медие-

вализме внимание уделялось праву или ритуалам приема гостей , то теперь внимание уделя-

Г. Спигел, 3. Венцеля, С. Фляйшман и других будущих «новых медиевалистов». Этот номер был озаглавлен «Новая филология», но центральной темой была историчность текстов и особая «культура манускриптов». До сих пор в этом часто цитируемом номере обычно замечается то, что относится к описанию особого средневекового производства текстов и особенностей их восприятия. Гораздо реже обращается внимание на то, что сама современная медиевистика (или ее будущий проект) уподобляется «культуре манускриптов»; исследовательский текст сущностно уравнивается с объектом его рассмотрения^[185].

Еще более непосредственно, чем с полемикой вокруг Гирца, критика существующего «медиевализма» и поддерживаемых им различий связана с критикой «ориентализма» у Э. Саида^[186]. Обращает на себя внимание даже морфологическая близость двух терминов. Как известно, в своей книге «Ориентализм», впервые изданной в 1978 году, Саид исследовал то, в какой мере создававшиеся в Европе и Америке, преимущественно в XIX-XX вв., научные работы по истории и современному состоянию Востока, его художественные образы, репрезентация Востока в политических дискуссиях служили становлению колониального господства. «Восток» долгое время играл роль «другого», по отношению к которому Европа идентифицировала себя, в различии по отношению к которому она создавала свой собственный образ. Ho не являлась ли подобным же «иным» для европейского Нового времени и эпоха Средневековья? He имеет ли Средневековье для Нового времени того же значения, что и Восток? Намного ли отличаются, в частности, исследовательские методы специалистов по Средневековью от методов тех, кто изучает арабский мир? Они отличаются, но это не препятствует созданию в общем схожих образов. He случайно колонизация стран Востока зачастую оправдывалась приобщением этих территорий к прогрессу, преодолением там феодальных пережитков, освобождением народов этих стран от ужасов средневекового прошлого. Ho главное в том, что «фактический» характер разделения между «своим» и «чужим», пространственное в одном случае и временное в другом, не имеет здесь никакого значения, образы оказываются одинаково «инаковыми», в обоих случаях различие одинаково темпорализируется. Создание образа «другого Средневековья» или «культурно иного Востока» не имеет никакого отношения к реальному существованию или отсутствию различий между культурами.

Саид, его последователи и критики находят целый ряд объяснений желанию европейских ученых создавать такого рода образы, и в известной мере эти объяснения могут быть перенесены на медиевистику, но для меня здесь важнее совсем другой вопрос: каким образом историография может стать иной, нежели колониалистской? Как может быть деколонизировано прошлое? Ни один из существующих вериантов историописания не способен дать ответа на этот вопрос.

Именно в этой связи в новом медиевализме со временем появляется тема «постколониального Средневековья». Ee возникновение связывается обычно со статьей К. Биддик «Деколонизируя английское прошлое», опубликованной в 1993 году в «Журнале британских иследований»^[187]. Сама Биддик, как и другие сторонники «постколониального Средневековья», уже с середины 1990-х начинают выступать с критикой «нового медиевализ- ма», и об этом еще пойдет речь, но здесь важно отметить то, как сами новые медиевалисты понимают деколонизацию прошлого. (Условно говоря, в этом отношении «новых медие- валистов» и сторонников «постколониального Средневековья» можно сравнить с двумя поколениями постколониальной критики, к первому из которых, условно говоря, следует отнести самого Саида, и его последователей, и собственно в историографии - Д. Шакрабаты, Дж. Пандея, П. Чаттерджи и пр.^[188], а ко второму — Г. Спивак, X. Бабу, Р.Гуха,Дж.иДж.Комаровых,Г.Пракашидр.^[189])

Здесь следует для начала вернуться к Саиду. Критика ориентализма имела целью, разумеется, преодоление существующих стереотипов в отношении Востока и связанной с ними политической предвзятости. Ho при этом вопрос не стоит о поиске истинноподлинного образа Востока. Критика ориентализма для Саида - это не борьба против ложных образов в пользу истинных прежде всего потому, что проблема ориентализма не решается приобретением знания. Правда, некоторые двусмысленные высказывания Саида дают основания видеть решение проблемы именно в распространении иного знания о Востоке - к примеру, его призывы изучать восточные языки, или рассказы о собственных занятиях арабской филологией. Эти рассказы нельзя, однако, отрывать от критики востоковедения как институции, и именно поэтому критика ориентализма не связана с приобретением все большего знания о нем, с расширением «территории историка».

Соответственно, речь у Саида не идет и о нахождении допустимой степени экзотиза- ции Востока - в рамках этих понятий исследователь, несмотря ни на что, остается старым ориенталистом. Подобно этому, и критики нового медиевализма, упрекающие его в излишней экзотизации Средневековья, в доведении до крайности представления о Средневековье как монолитной ценности, обнаруживали лишь свою собственную неспособность распрощаться со старыми категориями суждения^[191]. Так же, как и для Саида, для новых медиева- листов вопрос не стоит о нахождении допустимой степени экзотизации Средневековья.

При этом, в работах самих новых медиевалистов можно найти критику экзотизации Средневековья старыми медиевалистами и использования этого «инакового» образа современными теоретиками, вроде Фуко, Деррида или Бабы, но эту критику следует рассматривать именно как критику проблемы экзотизации как таковой (которая относится к багажу класси- ческо-метафизического наследия: как известно, еще Аристотель предостерегал от излишней варваризации других народов). Фуко, Баба и прочих упрекают за то, что стремясь подчеркнуть отсутствие когерентности и самоидентичности у настоящего, они тем не менее оперируют образом монолитного, когерентного и самоидентичного, Средневековья^[192]. Под «монолитным Средневековьем», однако, имеется в виду не столько определенный образ Средних веков, который может быть исследовательски подтвержден или опровергнут, сколько Средневековье как чистое отсутствие, как не-новое время, как противопоставление ему, не оказывающееся, однако, само в центре дискуссий. Средневековье рассматривается как мертвое, прошедшее, как темный век между классической Античностью и Новым временем.

B сравнении с этими мертвыми образами кажется примечательным, что в работах многих новых медиевалистов, и это особенно заметно в упоминавшейся обзорной статье Спигел и Фридмана о старом и новом медиевализме, Средние века, их культура, оказываются поставлены в один ряд, то есть оказываются уравнены (Гирц), с культурами разного рода современных (т.е. живых) меньшинств, борющихся против своей дискриминации, против индивидуализирующей аномализации, против власти кого-либо извне определять чью-то экзотичность, инаковость, патологичность, как это делали колониальные администраторы. Как уже не раз говорилось, новоевропейские культурные критерии, служившие дискриминации Средневековья, кажутся теперь столь же малоубедительными, что и те, на основании которых дискриминировались женщины, негры, евреи или гомосексуалисты.

Примечательно, что сам Саид упоминает медиевистов (Фосслера, Курциуса, Ауэрбаха, Шпитцера и пр.) среди тех, кто внес свой вклад в культивирование ориенталистского способа мышления. Современный ориентализм, как пишет Саид в своей книге, изданной в 1979 r., есть проявление более общих настроений в гуманитарных науках, связанных с критикой позитивизма, с утверждением необходимости рассмотрения культур как целостностей. C этим связана и идея того, что исследователь должен исходить из отдельных, культурно специфичных, текстов, чтобы потом достигнуть некоего более общего уровня рассмотрения. Проблема самого позитивизма, по словам Саида, в том, что он всегда был больше, чем просто знанием. Никто не отрицает существование времени и пространства и возможность их изучать, в чем история и география достигли больших успехов, и это станет очевидно, если сравнить те исторические и географические знания, что были у нас во времена Гиббона, и те, что мы имеем сейчас. Тем не менее, это эмпирическое знание имело в Европе всегда большее значение, чем просто набор фактов, и сами эти факты были даже менее значимы, чем те смыслы, которыми они наделялись.

B этой связи Саид упоминает анализ поэтики пространства Г. Башляром. Так, внутреннее пространство дома, по словам Башляра, воспринимается как интимное, потаенное, защищенное, поскольку такое восприятие кажется соответствующим пространству дома. Это пространство, существующее объективно, с его углами, корридорами, погребом и комнатами, гораздо менее значимо, чем те ощущения, которыми все это поэтически наделяется. Подобным образом и Восток всегда был чем-то большим, чем то, что эмпирически о нем известно^{[193] [194].}

Примечательно, что упоминая специалистов по Средневековью, в качестве примера Саид приводит не каких-нибудь нацистов из «Monumenta Germaniae Historica>>, за счет которых с легкостью утверждает собственный моральный статус современная немецкая медиевистика, а ровно наоборот, кажущихся наиболее морально безупречными историков литературы, вроде Ауэрбаха или Шпитцера. «Мимезис» Ауэрбаха для Саида есть не только яркое воплощение идеи описания целой культуры исходя из отдельных ее текстов, но и проявление старой гуманистической традиции увлеченности иной, чем собственная, культурой, ее исследованием. Саид находит примечательной цитату из «Дидаскаликона» Гуго Сен- Викторского (1096-1141), которую приводит в одной из своих работ Ауэрбах: «Начинающий в учении есть тот, которому мил его родной дом; силен уже, для кого всякая земля подобна

его роднои; но лишь тот совершенен, для кого весь мир — чужая страна» . To есть, как комментирует Саид, этим подразумевается, что «чем более некто способен покинуть родной дом, тем более он способен к суждениям о нем, равно как о мире в целом, с духовным отстранением и великодушием, необходимым для истинного взгляда на вещи»^[195].

Как известно, палестинец Саид, живший, подобно Ауэрбаху, в изгнании, в начале своей академической карьеры осуществил перевод «Мимезиса» на английский язык, и потому в выборе именно этого образа в критике ориенталистского типа мышления можно увидеть критическое переосмысление собственного опыта изгнанничества. Цитата из Гуго Сен-Викторского повторяется Саидом и позднее, в работе, специально посвященной теме

изгнания, где образ изгнанничества сам по себе наделяется позитивным значением^[196]. Чем же отличается саидовский изгнанник от, условно говоря, ауэрбаховского? Критика Ауэрбаха особенно важна потому, что здесь снова становится очевидным отсутствие какого- либо действительного различия между европоцентричным «позитивизмом» и культурным релятивизмом, который лишь усиливает различие между «своим» и чужим». Позиция абсолютно внешнего наблюдателя и признание его культурной укорененности, принадлежности к собственному настоящему по своей сути совпадают.

B связи с этим, понимание изгнанничества Саидом можно, на мой взгляд, сравнить с тем, что писал Серто о локальности историографии: она есть не принятие собственного места историографии как данности и не поддержание иллюзии собственной автономии или аутентичности, а осознание собственного места как выработка классового сознания, как занятие позиции, как пристрастное занятие чьей-либо стороны. То, за что выступает Саид - это постоянное продумывание границы между своим и чужим, не допускающее превращения идей в норму, обретения ими статуса «естественной» истины. Это критическое и оппозиционное сознание, ставящее под сомнение не только возможность неполитических исследований, но целесообразность слишком близких отношений между исследователем и государством^[197]. >

Как подчеркивает Саид, воздействие ориентализма ощущают не только колонизируемые народы, но он в конечном счете изменяет и самих ориенталистов, и сам «западный мир». Ha такого рода воздействие недавно обратила внимание и американский историограф Б. Смит в одном из своих докладов: ирония модернистской идеологии XX века состоит в странном обмене между Западом и Востоком. B тот самый момент, когда западная экономика и технологии кажутся побеждающими во всем мире, на идеологическом уровне иудео-христианское сознание оказывается теснимо разного рода «таосами», тем, что получило название «западного буддизма», превращающегося в господствующую идеологию глобального капитализма. С. Жижек в связи с этим странным сочетанием «базиса» и «надстройки» указывает на крайне спекулятивный характер противопоставления западной и восточной культур: хотя «западный буддизм» и представляет себя средством против полного стрессов напряжения динамики капитализма, позволяющим нам сохранять внутреннее спокойствие и Gelassenheit, в действительности же он выступает его идеальным идеологическим дополнением: вместо того, чтобы пытаться войти в ускоряющийся ритм технологического прогресса, человек может просто отказаться от самого желания контролировать происходящее вокруг него, отбросив его как выражение новоевропейской логики господства, сохраняя вместо этого внутреннюю дистанцию и безразличие по отношению к безумной пляске все ускоряющихся процессов, которые есть лишь видимость, далекая OT подлинно глубокой сути нашего внутреннего бытия^[198].

Проблема ориентализма, а в равной мере и медиевализма, таким образом, оказывается гораздо сложнее, чем просто преодоление излишней экзотизации. Более важной проблемой, чем действительная степень экзотичности других культур, оказывается обустройство нашего собственного, «внутреннего» пространства, определение его границ и условий их пересечения.

Как указывал Серто, разделение своего и чужого возникает изначально не на концептуальном, а на техническом, «материальном» уровне, и тут особое значение приобретает от- граничивание собственного, обособленного места читателя. Как известно, в Средневековье частное, собственное пространство человека, равно как и вообще новоевропейские представления о собственности, не существовали, и это в полной мере относится также к личному пространству читателя. Это собственное пространство читателя появляется лишь в позднем сред- невекье, и условием его возможности стали, по мнению американского палеографа П. Зэнгера, изменения в рукописной культуре, а именно введение интервалов между словами^[199].

Отсутствие интервалов между написанными словами заставляет читателя воспринимать текст прежде всего акустически, проговаривать читаемое, и таким образом узнавать отдельные слова. Изначально в Средневековье, так же как и в Античности, текст, как правило, читался вслух, в особой обстановке и в обществе других людей, что минимизировало индивидуальность его восприятия. Появление интервалов, среди прочего, сделало возможным молчаливое чтение, а следовательно и частные занятия с книгами (что отразилось, например, в архитектуре университетских библиотек в Оксфорде, Кембридже и Париже, где они, с конца XIII века, размещаются в просторных залах, со стоящими близко друг к другу столами, с прикованными к ним книгами, сидя за которыми молчаливые читатели не мешали друг другу. Именно тогда появляются требования соблюдать тишину в библиотеке.^[200]) Эти частные занятия, возможность самостоятельно перелистывать страницы вперед или назад, возвращаясь к уже прочитанному, делают восприятие текста индивидуальным, что, среди прочего, способствует появлению ересей.

Одновременно, поощряемый молчаливым чтением частный характер занятий делал возможным ироничное и циническое отношение к читаемому, что было затруднительно в условиях фуппового восприятия текста^[201]. Ранее именно фупповое чтение обладало ценностью, именно оно позволяло понимать текст правильно, в особенности потому, что само чтение как бы создавало сообщество читающих, их общее знание и т.д. C появлением молчаливого чтения поля рукописей покрываются саркастическими замечаниями, которые ранее, во время фуппового чтения вслух, читатели бы никогда себе не позволили. Дистанцированное отношение к читаемому было затруднено в условиях совместного слушания одной книги; оно, наоборот, неизбежно возникает, когда перед одним, частным, читателем оказывается несколько книг, которые он может сопоставлять, высказывая о них свои собственные суждения.

He является ли следствием этого позднесредневекового цинизма не только возникновение «индивидуального благочестия», о котором пишет Зэнгер, но и ведущий к появлению медиевистики переход времени из воспоминания в историю?

Примечательно, что одним из основателей своей профессии медиевисты числят H. Макиавелли с его «Историей Флоренции». И не потому ли, уже в наше время, с таким энтузиазмом были приняты «постмодернистские» идеи «истории в ироничном ключе», что эта отстраненная ироничность всегда имплицитно была одной из основ исторической профессии? Как об этом писал уже Слотердайк в «Критике цинического разума», эта циническая отстраненность была в наименьшей мере затронута просвещенческой критикой, развенчавшей и откровение, и метафизическую видимость, и идеализм, и мораль, и транспарентность, и природность, но так и не догадавшись обратить взгляд на цинизм. Важно отметить при этом, что средневековая эпоха не создала никакого эксплицитно цинического учения. Описывая генеалогию цинизма, Слотердайк вынужден пропустить это время. Античность знает циника как чудака-одиночку и моралиста-провокатора себе на уме. B Новое время цинизм возникает и в придворной, и в городской среде как злой реализм, «от которого люди научились кривой ухмылке откровенной аморальности». «С самого низа, от деклассированной городской интеллигенции, и с самого верха, с вершины сознания государственных мужей, в серьезное мышление поступают сигналы, свидетельствующие о радикально-ироническом отношении к этике и об общественной конвенции, предполагающей, что общие законы существуют только для глупцов, тогда как у человека знающего с губ не сходит усмешка рокового всеведения. [...] Сегодня циник выступает как массовый тип: как усредненный социальный характер в обществе, надстройка которого перестала быть таковой. [...] Современный массовый циник утрачивает индивидуальность манеры кусаться и избавляет себя отриска выставляться на всеобщее обозрение. Он уже давно отказался от оригинальности, привлекающей внимание и вызывающей насмешки других.»^[202].

Следует подчеркнуть, что дистанцированность новоевропейского циника, по Сло- тердайку, не исключает, а как раз подразумевает и имеет своим условием непосредственное знание реальности, ясное представление себе объективно существующих обстоятельств. Как показал P. Пфаллер в своей книге «Иллюзии других»^[203], непосредственная вера в истину, с которой человек себя полностью идентифицирует, есть явление именно Нового времени. Она не имеет ничего общего с традиционным «отстраненным» и «опосредованным» верованием, таким как почтительное исполнение ритуалов в «традиционных» обществах. B обществах до Нового времени люди верят не непосредственно, а как бы сохраняя дистанцию по отношению к своим верованиям, и это объясняет, в частности, почему критики эпохи Просвещения совершенно неадекватно читали «примитивные» мифы - они сначала брали утверждение, что племя происходит от рыбы или птицы как дословное и непосредственное верование, а затем разоблачали его как глупое, фетишистское и наивное, тем самым накладывая собственное понятие верования на примитивизирован- ного Другого. Как уже говорилось, о подобного рода опосредованном веровании в мифы писала и M. Кэррутерз. По словам Пфаллера, сегодня мы верим более, чем когда-либо: наискептический взгляд на вещи, взгляд деконструкции, полагается на фигуру Другого, который «действительно верит». Постмодернизм нуждается в постоянном использовании средств иронического дистанцирования (кавычки и т.п.), и это выдает его тайный страх, что не будь этих средств, мы тут же окажемся вовлеченным в прямое и ничем не опосредованное верование. B этой связи С. Жижек писал об извращенном наслаждении, заключающемся в вере в наслаждение Большого Другого, наслаждении его наслаждением. «Я думаю, что другие верят в то, во что лично я не верю, и потому стараюсь поддерживать видимость верования, и поступать как если бы...»^[204]. Подобным образом определяет современный цинизм, «просвещенное ложное сознание», и Слотердайк: «Быть интеллигентным, и тем не менее исполнять свою работу - вот несчастное сознание в его модернизированной, больной Просвещением форме»^[205]. Слотердайк писал «Критику цинического разума» в послевоенной Германии, общество которой перевоспитывалось в духе моральной ответственности, демократической политики и веры в разум. Именно эти требования морали и разума, однако, предстают в книге средствами цинической манипуляции индивидуумом со стороны государства и общества, средством подавления индивидуального. Ответом на такое подавление при этом не могла стать новая аппеляция к морали и разуму. Цинизму разума и морали Слотердайк противопоставляет античный кинизм, понятый как практика поведения, нарушающая все принятые условности. B кинизме не разум, а тело философа выступает источником и в то же время орудием философствования. Кинизм, по мнению Слотердайка, является адекватным и до сих пор сохраняющим актуальность ответом индивидуальной жизни на попытку ее дисциплинировать и подчинить разуму.

B рассуждениях Гумбрехта и других новых медиевалистов об основанной на телесном присутствии культуре можно увидеть своего рода ответ Слотердайку. При этом античному кинизму, акцентировавшему различие тела и разума, противопоставляется средневековое христианство, с его неразличимостью телесного присутствия и смысловых структур. И именно в этом смысле принимается новыми медиевалистами идея «ироничной истории», как у Байнум^[206] или Паттерсона^{[207] [208]. Речь, повторю, идет не об иронии в расхожем смысле, и уж тем более не о «развлекательной истории», а об иронии кинизма в ее пони- ется неоднородности пространства, амбивалентности его разграничений и манипулированию}

им с целью определить роли и статус входящих . Вопрос в конечном счете ставится так: как возможно гостеприимство в отношении Другого, если оно подразумевает предварительное провозглашение какого-либо пространства как своего? Возможно ли безусловное гостеприимство, не включенное в экономику обмена или диалога?

Так, к примеру, Ш. Макшеффри в статье «Место, пространство и ситуация: Частное и публичное в заключении брака в позднесредневековом Лондоне»^{[209] [210] [211] в контексте этой проблематики разграничивания пространств, рассматривает тему соотношения частного и публичного в позднесредневековом Лондоне - тему, вовсе не являющуюся саму по себе новой спустя много лет после появления «Истории частной жизни» под редакцией Ж. Дюби и Ф. Арьеса, или «Монтайю» Э. Леруа Ладюри, но в рассмотрении этой уже не новой темы Макшеффри считает невозможным для «историографии двадцать первого века» придерживаться тех же взглядов, что Дюби и Арьес. Признавая их заслугу в том, что они одними из первых отказались от сведения истории к тому, что в XIX веке получило обозначение «публичной сферы», Макшеффри, вслед за Ф. Ридди, К. Дин, Б.Харрис и другими[212], упрекает Дюби и Арьеса за некритическое использование понятия «частной сферы», со всеми привносимыми им из XIX века коннотациями. .}

Дело, однако, по мнению Макшеффри, не столько в анахронизме как таковом, признаваемом самим Дюби и в данном случае методологически довольно корректном, сколько в том, что тем самым увековечивалось, наделялось своего рода естественностью и всеобщностью, новоевропейское либеральное выделение сферы частного. Натурализация дихотомии частное/публичное виделась не только на уровне структуры и содержания средневекового тома «Истории», но и в том, что «частная жизнь» гендерно определяется как сфера женского, что она находится вне сферы политического, что внутреннее пространство домов рассматривается по определению как «частное пространство», и во всем томе то там, то здесь напоминается о том, что «в сердце частной жизни была семья». Подобным образом и JIepya Ладюри рассматривает интерес церковных властей к ересям, сексуальным проступкам и нарушениям брачных норм как стремление к тотальному контролю над населением; средневековая власть переступала границы, ограничивающие ее компетенцию сферой res publica, стремясь охватить сферу частного, в которой государственному вмешательству не должно быть места. То, что JIepya Ладюри, а вслед за ним и Дюби, видел пользу от применения понятия «частной сферы» к ересям, сексуальным проступкам и нарушениям брачных канонов, было, по мнению Макшеффри, ошибкой. Что, если церковные власти считали возможным расследовать все это именно потому, что эти области не были частными? Как отмечает Макшеффри, Дюби парадоксальным образом превращает в частное то, что было публичным тогда, в иной нам средневековой культуре, но одновременно и то, что больше не представляется нам как частное в нашей культуре XXI века: то есть, сексуальные отношения, сферы домашнего, брака и семьи вовсе не видятся теперь в принципе, как таковые, независищями от соотношений власти и т.п.; скорее, как раз наоборот, они превратились для нас как раз в привилегированное место присутствия этих соотношений, а потому и их критики, борьбы за их изменение. To есть, если старый медиевализм стремится ограничить сферу политического, то теперь целью является включение в эту сферу абсолютно всего, и наиболее политичным при этом оказывается как раз то, что ранее считалось (в идеале) свободным от политики. Средневековый мир, не знающий четкого разделения частного и публичного, рассматривается таким образом как иной по отношению к Новому времени, но вовсе не несоотносимый с нашими собственными проблемами XXI века, и именно с этим связан интерес Макшеффри к пространственному измерению заключения брака в позднесредневековом Лондоне, в особенности к тому, какие брачные соглашения определялись как «тайные», а какие как «прилюдные».

B более узком смысле политические импликации пространственных делений исследует Дэниэл Смэйл в своей книге о топографии средневекового Марселя. Смэйла интересуют различия в назывании адресов в документах, составленных нотариусами, епископским судом, королевской администрацией, христианами и иудеями, жителями самого города и пригородов. Как показывает Смэйл, в средневековом Марселе не существовало общих, разделяемых всеми, представлений о топографии, классификации пространства были неоднородны. Так, нотариусы стремятся указывать во всех составляемых ими документах названия улиц, в то время как документы, составленные ремесленниками и торговцами без участия нотариусов, говорят о соседствах, обычно в рамках профессиональных объединений; епископ, так же как и аристократы, пользуется понятием квартала, и нотариусы, имея дело с теми, кто живет под юрисдикцией епископа, вынуждены указывать «улицы» описательно, так как у них нет названий. Подобным же образом они испытывают трудности в структурировании малоизвестного пространства еврейского квартала, в тех случаях, когда сделки касались его обитателей. За использованием различных топографий стояли не только культурные традиции, иногда уходящие еще в римское время, но и актуальные интересы различных групп в городе. B этих условиях какая-либо карта города в современном смысле, то есть основанная на едином принципе флиц) бьіла абсолютно немыслима и невозможна - пространство было предметом постоянных манипуляций, оспариваний, оно каждый раз заново артикулировалось во взаимоотношениях представителей различных групп населения^{[213] [214] [215].}

Михал Кобялка исследовал то, как могло литургически изменяться пространство собора,

I 87

по-новому определяя статус входящих в него , Чарльз Барроу писал о борьбе за пространство

188

правосудия в позднесредневековой Флоренции - в обоих этих случаях становится очевидно, что манипуляция с пространством предшествует возникновению собственного пространства, пространства нормативности, а не наоборот (как часто утверждается: «нормативность изначальна, а отклонения вторичны, и независимо от того, наказываем мы их или нет, они возможны лишь благодаря изначально существующей нормативности, по отношению к ней»^[216]).

Майкл Кэмилл писал об особой семиотике средневекового города, создаваемой знаками домов. Особое внимание Кэмилл уделяет при этом самому старому сохранившемуся на улицах Парижа знаку - св. Юлиану на улице Галанд, некогда обозначавшему постоялый двор. Св. Юлиан в юности покидает свой дом, чтобы избежать предсказания, что он должен убить своих родителей. Когда предсказание тем не менее сбывается, в качестве покаяния за содеянное Юлиан вместе со своей женой становятся перевозчиками на бурной реке. Однажды он берется перевезти отвратительного вида прокаженного путника, оборачивающегося ангелом и объявляющего о прощении его греха. Именно эту сцену посреди реки и изображает средневековый знак. Само средневековое гостеприимство оказывается бродячим, лишенным собственного пространства, в буквальном смысле без почвы под ногами. K тому же, как считает Кэмилл, это изображение прокаженного и потому отвратительного путника лишало знак коммерческого значения, изымало его из экономики обмена^[217].

Эта особость средневекового знака вместе с тем, опять же, не чужда современной проблематике, и здесь исследование средневековой семиотики пространства у Кэмилла можно сравнить с анализом гостеприимства у Деррида^[218]. Явившийся Юлиану и его жене прокаженный несет болезнь и смерть; подобно этому, идея всеобщего братства (в отличие от свободы и равенства, так и не воплощенная в современной демократии) подразумевает готовность принять того, кто хочет убить тебя, как это сделал первобрат Каин, и радикальное гостеприимство состоит как раз в радостном ожидании приходящих.

* * *

Убийства, изгнания, болезни определяют, таким образом, лишенное одномерности и гомогенности пространство нового медиевализма. B этом контексте становится ясно, что вопрос о границах современности и Средневековья не ведет к созданию новых противопоставлений своего своего и чужого, иного, другого. Ровно наоборот, новый медиевализм отказывается воспринимать современность как собственное время, равно как и превращать некое прошлое время в собственное. Фигуры средневекового странника и нового медиева- листа оказываются схожи между собой.

При этом надо заметить, что саидовский изгнанник, опасающийся изгнавшей его власти и потому поддерживающий особые отношения с ней, более, чем всякий другой человек понимает политический характер своего существования. И в этом он оказывается подобен суверену, со свойственным его власти парадоксом: принадлежностью законному порядку («норме», «обычному», «своему») и внешностью по отношению к нему («исключительностью», «ненормальностью», «чуждостью»)^[219]. Это своеобразное отношение сопринадлежности и вненаходимости кажется мне одним из ключевых для понимания нового медиевализма, ведь уже слово «медиевализм» означает одновременно и «современность Средневековья», и «формы восприятия Средневековья» (как академические, так и массовой культуры).

Здесь, однако, важно не только кажущееся сходство новомедиевалистского историка со странником или с сувереном. Дело не только в схожести, но и в том, что действительно изменяется сама историография. Пространственность отношения к прошлому открывает перед историком иные возможности, нежели те, что были в условиях редуцированности исторического опыта к линейным (одно- или многоуровневым) или циклическим фигурам темпоральности. То, что работа историка в своей основе оказывается пространственна, означает, что он способен совершать выбор между различными конфигурациями исторического. Он не обречен иметь дело с ограниченным набором тех конфигураций, что уже наличиствуют (возникнув как бы объективно, «сами по себе»), а может создавать какие-то иные, подобно тому, как это делали средневековые схоласты, о которых пишет M. Кэррутерз, или авангардистские художники, о которых пишет Л. Хендерсон. Вопрос даже в том, насколько это лишь «возможность», или же это даже необходимость (и в определенном смысле обязанность), если иметь в виду то политическое значение, которое обретают различные конфигурации историографического пространства, тот политический характер существования, что ведет изгнанник и суверен. И не становится ли этот выбор, эта ситуация выбора, наиболее важным в работе историка? Об этом выборе будет много говорится в третьей главе, но здесь я хотел бы сделать как бы шаг назад, к несколько иному вопросу, а именно: способен ли историк воспринять эту возможность, ответить на эту необходимость? B какой мере пространственному «открытию» прошлого соответствуют традиционные для историографии фигуры «гуманистического изгнания» или «внутренней иммиграции», и в целом весь тот комплекс метафор и мыслительных операций, которые делают историографию принципиально несуверенной и неспособной к суверенности, постоянно ищущей некие установившиеся, объективные данности как в прошлом, так и в настоящем, на которые она могла бы опереться. Ho как можно себе представить иную историографию, которая не нуждалась бы в «Большом Другом» объективного исторического процесса, субъективного жизненного мира, медиального семиотического порядка и т.п.? B этой главе много говорилось о способности историографии работать с различиями, с различиями между реальностью и ее репрезентациями, но что, если поставить вопрос крайне односторонне: каким образом историография способна сама определять собственные границы? Какова может быть эта «маргинальная политика» историографии в отношении самой себя?

B связи с этим, я хотел бы рассмотреть в следующей главе вопрос о «границах нового медиевализма», и лишь затем, в третьей главе, перейти к новомедиевалистским конфигурациям историографического пространства. Ho в обоих случаях речь будет идти ни о чем другом, как о становлении иных, чем раньше, мест историографической инновации, иной, чем раньше, топографии новизны.