Два понимангш детемпорализации в новом медиевалшме

Парадоксальным образом, сам постмодернизм, должный означать завершение новоевропейских представлений о времени, зачастую служит как раз увековечиванию таких представлений, к примеру в ложно понимаемых утверждениях о «непознаваемости реальности».

Сохранение различий для Деррида, между тем, - не вопрос объективной границы, но скорее гостеприимства по отношению к являющемуся нам Другому. Обратиться к другому в наименьшей мере способен тот, кто спрашивает его имя, обращается к нему на языке знания, кто стремится к ре-презентации. Другой не может быть включен в настоящее, он является, чтобы разорвать связь времен, и этот разрыв не служит их истористскому разделению, а ровно наоборот, вводит измерение будущего, возможность революционного

вч

события . Деррида во многом следует Хайдеггеру, писавшему о том, что наиболее отдаленное будущее есть возвращение пра-истории, то есть бытия, данного еще до своего разделения. Выход за пределы метафизики связан с обращением к до- и неметафизическим культурам прошлого. Именно это объясняет восхищение Хайдеггера досократическими текстами^{[107] [108]. Бытие до разделения, до введения различия возвращается к нам, и об этом изначальном состоянии, состоянии неразличенном, мы способны вспомнить, то есть вспомнить о времени, когда еще не было никакого различия между презентацией и репрезентацией, мир еще был целостен т.д.}

Казалось бы, именно такому деконструктивистскому воспоминанию и предаются новые медиевалисты, рассказывая нам о символическом реализме, неисторизованном причастии и воскрешении тел, чтобы включить все это в контекст современных теорий. И действительно, Г.У. Гумбрехт видит возможность такого возврата, выстраивая состоящее из 10 пунктов противопоставление культуры телесного присутствия и культуры автономного смысла, при этом инаковость каждой из культур не понимается как историческая^{[109] [110]. Также и П. Зюмтор, говоря о забывании средневекового опыта пространства, «в котором были вместе, не зная драматического опыта противостояния, люди, растения, животные и}

о- 85

даже минералы», оставляет тем не менее открытой возможность заново его вспомнить . Мэри Кэррутерз описывает средневековые техники памяти, так как видит в них предпочтительную альтернативу современным способам мемориализации, примером которых для нее служат Мемориал войны во Вьетнаме и Мемориал Линкольна^[111].

B отличие от них, Спигел и Фридман пишут, однако, о новом медиевализме как о «разбитых фантазиях о навсегда утраченном органическом обществе»^[112]. Это определение имеет много смыслов, но здесь важна невозможность представитъ себе в наше время, к примеру, реальное присутствие Бога в гостии, хотя замечание Гумбрехта о том, что такая система репрезентации лучше современной парламентской и вызывает сочувствие. To есть оказывается, что, совершенно независимо от вопроса о том, познаваемо прошлое или нет, де-факто мы уже не способны о нем вспомнить, вы вспоминаем лишь о разделении, и все попытки его стереть, переместить или по-новому определить не ведут к его отмене. Именно об этом пишет, как уже говорилось, и С. Николс: о границах по отношению к прошлому и настоящему, а не о самих прошлом и настоящем, не о познании прошлого или его воспоминании, а о более четком прочерчивании границ. При этом невозможность полной отмены границ не означает невозможности введения новых, изменяющих в целом существующую топографию.

Новый медиевализм в понимании Николса, Спигел и Фридмана, (условно говоря, в его американском понимании) имеет дело, таким образом, не с пространством репрезентации и не с пространством реального, а с границей между ними. Новый медиевализм есть как раз попытка работать с такого рода границами, то есть, иными словами, не с «инаковым прошлым», а с самой «инаковостью». C учетом этого, в отношении нового медиевализма к проблеме тем- порализации опыта можно выделить два аспекта, первый из которых, при ряде отличий, ближе к позиции Гумбрехта, а второй в известной мере сохраняет идею автономии смысла.

I. Так, с одной стороны, говорится, что темпоральная модель по-прежнему исходит из изначальности репрезентации или же реальности. Они существуют во времени, которое и определяет их последовательность и различие. Такая модель, однако, не годится, если изначальным признается различие - время в таком случае возникает как следствие разделения реальности и ее репрезентации.

При этом уже связанная с опытом времени терминология указывает на то, что оно не может мыслиться иначе, как по модели пространства. Размышляя о прошлом, мы каждый раз имплицитно принимаем некую модель пространства, которая образует собой сво-

его рода матрицу, способную оказывать определяющее воздействие на наши образы времени. Об этом писал еще P. Козеллек в целом ряде своих работ^{[113] [114]. Говорящий о времени неизбежно прибегает к метафорическим образам пространственных процессов или делений - время «идет», «течет», история «развивается»; время может быть «прерывно» или «континуитетно» и т.п. Более того, Козеллек обращает внимание на то, что как раз XVIII век был временем, когда начала философски рассматриваться проблематика иного времени, чем естественнонаучное (с точностью поворяющиеся восходы и заходы солнца, обращения планет, фазы луны и np., позволяющее выделить постоянные единицы времени: годы, месяцы, дни, последовательность времен года), и это открытие нового темпорального горизонта Козеллек связывает с именами Канта и Бюффона.}

Еще более важным для возникновения нового медиевализма автором был, по свидетельству Гумбрехта, французский медиевист П. Зюмтор. Уже в начале 1980-х гг. он отказывается от семиотического подхода к литературе, который как раз и принес ему известность в предшествующее десятилетие: от темы средневековой поэтики и семиотики Зюмтор в конце жизни обращается к теме средневекового пространства, которому была

OQ

посвящена его вышедшая в 1993 г. книга «Мера универсума» .

B этой работе Зюмтор, в частности, обращает внимание на то, что до Нового времени, с созданной им системой распространения новостей, далекий, внешний мир воспринимался как «нейтральное и чистое пространство», неразличимое и непроникаемое для взгляда; это был как бы атемпоральный иной мир, в котором, в густом тумане различных сведений, просматриваются иногда отдельные образы; средневековое воображение одержимо такого рода легендами, рассказами о чудесных плаваниях, о путешествиях в Иной Мир, об инфернальных охотах, о ведущих к гибели блужданиях и т.п. Этот пространственный опыт, как считает Зюмтор, изменяется начиная с XIII века, хотя последствия этого изменения становятся заметны в полной мере гораздо позднее. Статичное противопоставление своего и чужого миров сменяется образами движения и деловой активности. Иной мир все более предстает как место возможной деятельности, как на это указывают рассказы первых путешественников в Азию. Рассказы Марка Поло, продиктованные им около 1300 года, являются, по сути, каталогом того, что можно найти, купить и продать в далеких и бескрайних землях.

Таким образом, как считает Зюмтор, темпоральный опыт вовсе не изначален и не априорен для человека, он есть эффект знания, причем не всякой системы знания, а именно той, что возникает уже в Новое время.

Объективное историческое время, разделяющее для новоевропейского сознания присутствие и отсутствие, для средневекового человека преодолевалось в фигуре Бога, этой абсолютной протяженности, вбирающей в себя все времена. Подобно тому, как Бог есть атемпоральная и лишенная размера протяженность, в которой в должном порядке следуют все времена и все места, так же и средневековая теология содержит и обосновывает все знания, что делает излишним синтез: как замечает Зюмтор, суммы XIII-XIV веков более похожи на энциклопедии. C другой стороны, эта атемпоральность божественного порядка и отсутствие необходимости синтеза находило свое выражение в особом зрительном опыте. Как напоминает Зюмтор, еще Эрвин Панофски показал некогда, что зрительное восприятие европейца (насколько о нем позволяет судить «изобразительное искусство») претерпевает изменения между меровингской эпохой и XV веком: отдельные объекты отрываются от своего окружения, обретают самостоятельность, в то же время отсылая, как к некой тотальности, к тому фону, на котором они появляются^[118].

Как известно, линеарная перспектива зрения появляется лишь в эпоху Возрождения^[119], а ее преобладание есть отличительная черта Нового времени. Ho уже в конце XIX

века пространство перестает восприниматься как линейное и гомогенное: здесь важны не столько фактические утверждения физиков, сколько то, что линеарная перспектива в более широком культурном поле начинает воспринимается как граница, как ограничение зрения, результат его дисциплинирования^[120].

Ho здесь для меня важнее то, что отказ от линейной перспективы совпадает с появлением футуризма, когда художник уподобляется Богу в футуристических манифестах Маринетти, писавшего, что «мы уже сейчас живем в Абсолютном, ибо мы уже сейчас создали вечную и всеприсутствующую скорость», или, в русском модернизме, когда Малевич пишет картину, являющуюся одновременно картиной всех картин и т.п.^[122]

Одновременно, художники пытаются исследовать четвертое измерение. Представление о четырехмерном пространстве и возможном в нем новом видении было, как это убедительно показала Линда Хендерсон, теоретической подоплекой многих художественных движений рубежа XIX-XX вв. и первой трети XX века, от кубизма и конструктивизма и до футуризма и сюрреализма, от Малевича до Дали, и от Пикассо до Мондриана или Эшера^[123].

B геометрии при этом еще в XDC в. состоялось прощание с евклидовой ментальностью, основанной одновременно и на обыденном зрительном опыте, и на абстракции линейного пространства. Гаусс, один из создателей неевклидовой геометрии, исследовал, кроме этого, как известно, также и внутреннюю геометрию кривых поверхностей, то есть свойства этих поверхностей вне трехмерного пространства. Подобного рода исследования двухмерного пространства последователями Гаусса показали, среди прочего, что для жителей такого рода пространств третье измерение было бы доступно лишь в форме времени. Из этого, опять же, делалось аналогичное заключение, что четвертое измерение, если бы оно существовало, было бы нам доступно также лишь в форме времени. Соответственно, подобно тому, как мы с нашим трехмерным зрением воспринимаем пространство атемпорально и трехмерно, некое существо, обладающее четырехмерным зрением, было бы способно, в отличие от нас, видеть наблюдаемые объекты одновременно со всех сторон и вне того, что мы воспринимаем как время. Это наблюдение, как замечает T. Maxo, создало в конце XDC века основания для альянса между математикой, физикой и теологией, и в немалой мере способствовало развитаю спиритизма, еще не окрещенного Адорно «метафизикой кретинов»^[124].

Сами эти вопросы о реальном существовании четвертого измерения и наличии в нем Бога в наше время мало кого интересуют, но в то же время верно и другое, а именно то, что в постметафизической ситуации снова становится возможна идея Бога. Как напоминает нам Джанни Ваттимо, цитируя при этом Ф. Ницше, Бог был умервщлен верующими, то есть они научились не лгать, так как он повелел им это, и в итоге они обнаружили, что сам Бог был всего лишь обманом. Ho в рамках нашего постмодернистского опыта, делающего невозможным и дальше придерживаться идеи существования Бога как последнего Основания, равно как и вообще всякой идеи абсолютной метафизической структуры реальности, именно высказывание об умервщлении Бога верующими делает снова возможным веру в Бога, которую Ваттимо описывает как «нерелигиозное христианство»^[125]. Я не буду здесь останавливаться подробно на идеях Ваттимо, для меня здесь важно то, что идея Бога снова становится мыслимой, мыслимой не как фактическая данность, а как возможность^[126].

Именно в этом смысле христианство, наряду с марксизмом, возникает в работах новых медиевалистов, как например у П. Хайду, в его, вышедшей в 1993 r., книге «Субъект насилия: “Песнь о Роланде” и рождение государства»^[127]. Для Хайду важно не историческое противопоставление религиозных сознаний разных эпох, которым занимается вслед за Вебером и Тённисом старый медиевализм, вырождающийся в «консервативную ностальгию, одновременно политическую и теоретическую», «тяготеющую к герменевтике», а постоянное пере- изобретение христианства, понимаемое прежде всего в контексте социального активизма, видящего в созданной св. Павлом общине верующих прообраз революционной группы.

Возвращаясь к идее того, что четвертое измерение есть само время, а время соответственно есть одно из пространственных измерений, можно вспомнить еще И O том, что эта идея, начиная с «Машины времени» Г. Уэллса, послужила основой для многочисленных фантазий о том, чтобы сделать время столь же объезжаемым, как и всякое другое пространство. Bce эти проекты, однако, по замечанию T. Maxo, интересны прежде всего тем, что делают видимыми лежащие в их основе культурные техники, а именно: путешествие во времени, совершается ли оно в научной фантастике или в профессиональной историографии, всегда имеет своим условием сведение трехмерного пространства реальности к двухмерному бумажного листа^[128].

Еще раньше на это обратил внимание M. де Серто, в течение шести лет работавший в Калифорнийском университете, и не в последнюю очередь в связи с этим - один из наиболее важных для возникновения «нового медиевализма» авторов. B своей книге 1975 года «Написание истории»^[129] де Серто показывает, в какой мере проблематика времени возникает из определенных пространственных соотношений. Работа де Серто довольно хорошо известна, но в силу ее важности для нового медиевализма, я хотел бы здесь напомнить о некоторых рассматриваемых в ней вопросах.

Уже заглавие книги подчеркивает то, что история рассматривается как письмо, которое материально и телесно, а потому определяющим отношением для него является пространственное. Первая часть книги Серто как раз посвящена «производству места» исто- риописания, которое рассматривается в трех отношениях.

Во-первых, как социальное место историографии, ее помещенность в социальноэкономические, политические и культурные места производства. При этом отношение Серто к этой помещенности двоякое. C одной стороны, историография как институция вписывается в комплекс социальных отношений, которые делают для нее возможным лишь определенный способ производства и исключают другие. Серто при этом нарочито использует марксистский термин «производство», подчеркивая материальный характер работы историка. Эта материальность, принадлежность месту, есть не только ограничение, но одновременно еще и возможность - возможность говорить об обществе и о смерти, TO есть вообще об истории. Более того, лишь учитывание собственного места производства позволяет историографии обрести классовое сознание, без которого она, по словам Серто, не сможет распознать собственное место в отношениях производства, и таким образом будет неспособно к адекватным суждениям об обществе. Отрицание специфичности места есть принцип действия идеологии, стремящейся исключить всякое осмысление социального, всякое теоретизирование^[130].

Во-вторых, написание истории есть практика, и выбор такого угла зрения позволяет перейти к более программной перспективе, обратить внимание на открывающиеся пути и не держаться больше за эпистемологическую ситуацию, ставшую нерелевантной благодаря социологии историографии. Представлению о том, что историография начинается с «благородной речи» интерпретации, Серто противопоставляет практику, техничность историографии, все то, что классифицируется как «вспомогательные исторические дисциплины», но классифицируется так не в качестве необязательного и второстепенного, а само собой разумеющегося, «лишь» техничного. Между тем, именно «технические» аспекты работы историка имеют решающее значение, гораздо большее, чем обычно обсуждаемые проблемы методологии, интерпретации и т.п. Важно, что уже на этом уровне, уровне противопоставления «техники» и «интерпретации», становится заметна историчность разделения «естественное/культурное», которым пользуется историография. Из этого разделения следует далее конституирование чего-либо в качестве источника. B истории все начинается с жеста выделения. Документы прошлого производятся путем их переписывания, копирования, фотографирования и т.п., в результате чего они обретают новое место и статус. Этот жест выделения определяет архивные практики классификации, издания, пользования и т.п., и в то же время зависит от них. Серто при этом имеет в виду не критику материальных аспектов работы историка как их порицание и в конечном счете отказ истории в годности на что-либо, напротив, внимание к этим техническим аспектам работы важно потому, что позволяет определенным образом выстраивать работу на других уровнях. A именно, Серто пишет о том, что с жестом выделения связана историографическая практика установления различий по отношению к существующим историческим моделям, и что работа историка становится таким образом «пограничной», что важно в свете отношений между историографией и критической теорией. Более значимо для историографии, чем ссылка на прошлое, есть введение этого прошлого как создаваемой им дистанции (“Plus importante que Ia ref6rence au passe est son introduction au titre d’une distance prise”)^[131]. Создание Другого для настоящего, сближающее историографию с этнологией, есть прежде всего репрезентация различия.

Наконец, пространственность историографии связана с собственно письмом, имеющим собственную топографию, собственную поэтику. Эта поэтика продолжает начатое на практическом уровне установление дистанции по отношению к прошлому, отделение места читателя от места смерти. При этом письмо, по словам, де Серто имеет еще и функцию похоронного обряда, оно заклинает смерть, вводя ее в рамки дискурса. C другой стороны, письмо имеет символизирующую роль, позволяя обществу создать собственное пространство и наделить себя в языке прошлым^{[132] [133].}

За этой первой частью книги, описывающей создание историографического пространства, в книге Серто логично следуют, во второй части, проблема «производства вре-

108

мени», причем в качестве примера избирается археология религиозного опыта , а из производства времени следуют «системы смыслов», которым посвящена третья часть книги^[134]. Тем не менее, ключевым моментом для Серто остается производимое историографией разделение пространств живого и мертвого, и именно на это обращается особое внимание во введении к книге. Серто подчеркивает, что темпорализация прошлого, выбор некоего историографического времени связаны с определенной «политикой траура». «Историографическая операция» выделяет прошлое как «иное» по отношению к нашему времени и историческому нарративу. История подразумевает разрыв между молчаливой непрозрачностью «реальности», которую она стремится превратить в рассказ, и тем защищенным дистанцией местом, где этот рассказ «производится». Само упоминание умерших в истории подчеркивает их отсутствие. Милые сердцу умершие люди входят в текст, поскольку не могут больше ни сказать что-либо, ни навредить. Другой, по мнению де Серто, - это фантазм историографии, это объект, который она ищет, почитает и хоронит. Смысл прошлого историк может найти только в его инаковости, но противоречие этого проекта заключено в том, что историк, стремясь понять другого при помощи «осмысления», скрывает его инаковость, занимается упокоением в могилах письма мертвецов, по-прежнему беспокоящих ныне живущих. Конструирование особого времени Другого есть, по словам де Серто, ни что иное, как экономика перераспределения пространства, создание особых «местасмерти»и«местачитателя»^П0.

То, что казалось провокационным для де Серто, было естественным для средневековых техник памяти, основывавшихся именно на создании «мест» для запоминаемого, на способности к сложным упорядочиваниям, к созданию ментальных карт. B Средневековье, так же как и в наше время, эта идея памяти, памяти как основанной на создании мест и имеющей когнитивное значение, отличалась от другой философской модели, равно хорошо известной и древней, а именно, от темпорального определения памяти Аристотелем, определявшего память как относящуюся к прошлым вещам. Также и Августин в своей «Исповеди» подчеркивал темпоральную природу памяти, размышляя о восприятии времени нашим разумом. Как пишет M. Кэррутерз^{[135] [136], Альберт Великий был первым средневековым схоластом, кто попытался противопоставить и примирить эти две традиции. B своем трактате «О благе» 1246 года он задается вопросом: «Как можно определять память как состоящую из мест, если Аристотель говорит, что она темпоральна?». Альберт разделяет эти вопросы как онтологический и когнитивный, но затем по сути делает первый из них зависимым от второго. Ссылаясь на Боэция, он пишет, что все рожденное или сотворенное существует в пространстве и времени, и хранящиеся в памяти образы есть такого рода творения. Ho их темпоральное качество как таковое не может служить их различению, ибо все они принадлежат прошлому, они все обладают качеством этой принадлежности. Таким образом, чтобы запомнить что-либо отдельное, необходимо выделить то, что отличает его от чего-то другого, а именно такие качества, которые образуют «место». Временной опыт имеет, таким образом, для Альберта своим условием опыт пространственный.}

Такое создание мест, по словам Кэррутерз^[137], было связано со счислением, со схематизацией посредством нумерации и мыслительного установления расстояний или величин (“numerorum dimensionumque rationes”), которое, как об этом пишет Августин, не зависело от чувственных форм восприятия, ибо эти величины не имеют ни цвета, ни запаха, ни вкуса, ни звучания. Августин противопоставляет эти величины тем измерительным инструментам, что используются ремесленниками; память не использует те образы, что предоставляет ей телесное зрение; тот, кто научился пользоваться этими величинами знает их интуитивно, без какой-либо отсылки к физическому телу. Как отмечает Кэррутерз, не только у Августина, но и в целом в неоплатонической традиции, столь важной для позднеантичного христианства и Средневековья, математические величины, так же как и связанные с ними опыты пространства и времени, не сводимы к конкретным, воспринимаемым телесно, обыденным зрением, величинам.

Подобным образом, однако, рассматриваются величины и в наше время, в пост- евклидовой геометрии. Недоказуемость одной из аксиом Евклида (о возможности провести в некой плоскости через лежащую в ней точку лишь одну прямую, параллельную данной, а следовательно, и о том, что сумма углов в треугольнике равняется 180°), хотя и верной практически, в рамках обыденного опыта, послужило основанием для различных неевклидовых геометрий, и это было одним из условий возникновения общей теории относительности. Подобно тому, как литературоведы упрекают историков в использовании примитивного понятия текста, геометры могли бы упрекнуть их в столь же примитивном понимании времени.

При этом геометрия для платонической школы есть как раз то знание, что приходит из мира мертвых и приносит с собой в жизнь смутные воспоминания об ином мире, о совершенных сферах. Мышление для платоников есть выстраивание такого рода идеальных сфер, относящихся одновременно и к прошлому, и к будущему.

Этот образ собственного выстраивания крайне важен и для средневековых представлений о памяти, и для нового медиевализма. C этим связан второй аспект проблемы пространственности исторического опыта, дополняющий первый.

II. Вопросы о том, какой опыт действительно априорен, и является ли, например, основанная на телесном присутствии культура реальной альтернативой метафизической культуре смысла, как это полагает Гумбрехт, - все эти вопросы в конечном счете возвращаются к старым эпистемологическим противопоставлениям. Важнее, однако, не то, существует ли объективно время, Бог, четвертое измерение и неевклидова геометрия по Пуанкаре: темпоральность важна для нас не сама по себе, а лишь как определенная система смыслопорождения. Смысл, однако, не содержится в самих вещах — в его имплицитность в наше время верят только расисты. Работа исследователя есть приписывание смысла, и об этом много говорилось еще в философии науки конца XIX века. Действительно важный вопрос, следовательно, заключается в том, какая модель приписывания смысла лучше, и в связи с этим, можно ли себе представить какую-либо альтернативу существующему, то есть возможно ли приписывание смысла, не оперирующее временной дистанцией? Возможна ли история, рассмотренная не как последовательная, цикличная, многоуровневая, скрещивающаяся и т.п. смена времен? Именно в этом смысле, возникает вопрос об использовании более открытого поля пространственных делений.

Недавно завершенный трехтомный труд П. Слотердайка «Сферы»^[138] являет собой не что иное, как опыт «всемирной истории», рассматриваемой, однако, как порождение и сосуществование разного рода сферических пространств. Необходимость такого рода истории обосновывается в более ранней книге Слотердайка, «Критика цинического разума», где, среди прочего, говорится о ностальгически-археологическом и апологетически-политическом подходах к культуре Веймарской республики, о том, что оба они не годятся, и что необходим «логический и исторический кубизм, умение мыслить и видеть синхронно-параллельно»^[139].

Новый медиевализм, однако, насколько мне известно, не связан прямо с работами Слотердайка, если не считать общих идей - пространственности и акцентирования в ней иных, чем раньше, различий, которые рассматриваются не как предел, а как возможность. To есть, рассмотрение существующих пределов служит не констатации ограниченности человеческого существования, познания и т.п., а нарушению этих границ; ограничения интересуют в той мере, в какой они делают возможным открытое и беспредельное.

Для новых медиевалистов пространство важно прежде всего в силу своей открытости. Так, П. Зюмтор в уже упоминавшейся книге о средневековом пространстве напоминает о том банальном обстоятельстве, что для человека его повседневное пространство обратимо. Средневековый человек, однако, и не имел, в отличие от нас, иного образа пространства, чем повседневный, предельно конкретный. (Это не противоречит тому, что писала M. Кэррутерз о платоническом понимании величин, поскольку она имела в виду не сам пространственный опыт, а способы его мемориального упорядочивания. C другой стороны, именно предельная конкретность, отказ от абстракции чистой линейности отличает современные неевклидовы геометрии). Абстрактное понятие пространства, как показывает Зюмтор, появляется лишь в Новое время. Категории, посредством которых средневековые языки описывают пространство, не основываются ни на логике, ни на абстрактной геометрии. Пространственные категории телесны, и это во мцогом до сих пор сохранилось в европейских языках. Для обозначения пространства используется латинское слово «locus» (и его производные в народных языках), означающее место, где находится определенный объект. Подобное значение имели в Средневековье и германские слова, производные от «гит»: немецкое «гаит», голландское «ruimte», английское «гоот». Кроме того, во французском языке появилось слово «рІасе», производное от латинского «platea», которым обозначалось место, где находится сам говорящий (и подобное значение имели немецкое «statt», староанглийское «stede», исландское «stadhur»). Слово же «spatium», по словам Зюмтора, в Средние века почти не использовалось. Это было ученое слово, перешедшее лишь во французский язык, (и уже из него позднее заимствованное другими языками), где оно обозначало вплоть до XVI-XVII вв. хронологический или топографический интервал между двумя отметками. Средневековое пространство, “spacium”, есть, следовательно, «пространство-между» - это пустота, которую надлежит заполнить. B отличие от него, место, “locus”, богато позитивным смыслом: лишенное преемственности с прочим пространством, оно выделяется в нем; это есть участок земли, где человек пребывает, откуда он может уйти и куда он может вернуться. Само место не подразделимо на части, ибо оно воплощает в себе всю целостность образующих его отношений, соединяет в себе физическое C символическим. Человек в течение жизни мог бывать в разных местах, но он сохранял неразрывную связь с собственным местом. Идеи, заимствованные у Макробия и античных врачей подтверждали в глазах обладавших ученостью людей того времени существование прямой зависимости между человеком и местом его существования, выражавшейся во внешнем облике и темпераменте. Место существования какого-либо живого существа или объекта рассматривались как свойство, принадлежащее этому живому существу или объекту^[140].

Это представление о конкретности средневековых образов пространства крайне важно для Зюмтора. Если пространство связано с конкретной занятостью, с телесностью, то отношение к пространству, следовательно, иное, чем опосредованное знаковыми системами, смыслами и T.n., оно прежде всего сенсуально. Тема материальности коммуникации интересовала Зюмтора и ранее: еще в начале 1980-х он писал о значении голоса в средневековой устной поэзии^[141]. Материальность коммуникации вообще была распространенной темой исследований в 1980-е годы. Б. Сток, к примеру, также исследовал в те годы культурные импликации использования письма, а позднее - и восприятия написанного на слух^[142]. Г.У.Гумбрехт организовал в 1987 г. большую конференцию «Материальность коммуникации», в которой участвовал, среди прочих, и П. Зюмтор, и материалы которой, изданные год спустя^[143], до сих пор широко цитируются немецкими медиевистами.

Пространство как конкретная локализация, пространство как свойство тела, служит, как уже говорилось, основой памяти, являющей собой ни что иное, как практику создания и упорядочивания мест. Этому упорядочиванию мест служат различные величины, которые, однако, существуют в виде визуальных образов, вроде архитектурных деталей или разного рода аллегорических образов^[144].

Материальная и визуальная память, упорядочивание и классификация в ней знания, важны для средневекового человека не сами по себе, а как основа для чего-то иного, а именно - социального, этического действия. Ha это указывает не только П. Зюмтор, но и M. Кэррутерз, Д. Грин, X. Венцель и другие исследователи. Так, критикуя исследования по истории письменной культуры в Средневековье, Кэррутерз пишет о том, что, дискуссии O распространенности письменности и значении устной речи упускают суть проблемы, а именно существование определенной риторической традиции, в которой была натренирована память, и по отношению к этой традиции использование различных форм материальной фиксации, письма или голоса, имело подчиненное значение^[145].

B «Книге памяти» (1990 г.) Кэррутерз различает в Средневековье «фундаменталистское» и «текстуалистское» отношение к текстам. Фундаментализм рассматривает текст как в сущности своей не требующий комментария. Он подчеркивает его буквальную форму как независимую от обстоятельств, аудитории, автора и т.п. Такое понимание текстов было в основе многих средневековых ересей, о чем писал также и Брайн Сток, но не в смысле религиозного фундаментализма, с которым, по замечанию Кэррутерз, родственно такое отношение к текстам, а в том смысле, что такое отношение имплицируется всяким использованием письма, и взаимосвязанность распространения грамотности и появления ересей во Франции XII-XIII вв. являет тому хороший пример^{[146] [147]. Фундаменталистское понимание текстов могло иметь и менее радикальные формы, как, например, подчеркивание буквальной «интенции» Библии многими комментаторами XIII века, противопоставляв- шимитакоепрочтение«крайностямтекстуализма». а}

Текстуализм, то есть утверждение необходимости комментирования, связан, по словам Кэррутерз, с тем, что тексты становятся составной частью культурной памяти сообщества. Текст наделяет сообщество определенным языком, определенной системой образов, которые используются снова и снова, применительно к различным ситуациям. Интерпретация при этом не рассматривается как внешняя по отношению к тексту, который

\22

сам есть лишь «textus», динамическое сплетение смыслов .

При этом используемое Кэррутерз противопоставление довольно условно: если текстуализм означал принципиальную открытость структуры текста, его «сплетения», то чем иным является еретический фундаментализм, как не реакцией на недостаточную текстуалист- скую открытость, как не стремлением к еще большим открытиям «в самом тексте»?

B более поздней книге Кэррутерз использует несколько иное противопоставление текста как такового и его использования. Подчиненное значение чисто материальной стороны коммуникации (что не означает возможность рассмотрения коммуникации вне ее материальности) иллюстрируется астрономическим примером, относящимся к Античности, а именно, она пишет о том, что обозначения созведий вовсе не были сами мифологией, люди древности, подобно нам, не были способны увидеть на небе Ориона с его собаками или Большую Медведицу, эта «мифология» (и поэзия, как напоминает образ Симонида) была лишь мемориальной техникой, позволявшей лучше запомнить расположение звезд. Новое время абсолютизирует античные пространственные формы, называя их мифами «примитивных народов» (под которыми имеются в виду, как остроумно замечает Кэррутерз, эллинистические греки!) и превращая эти мифы в рассказы, чтение которых обессмысливается^[148].

Подобное отношение к образам как техническим средствам сохранялось и в Средневековье. Так, использование в мемориальной технике архитектурных деталей, и в целом уподобление запоминания строительству, имело особый теологический смысл. Как пишет Кэррутерз, монастырская архитектурная мнемоника была основана на словах св. Павла из письма к Коринфянам 3:10-17, где он сравнивает самого себя с мудрым строителем: «Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотри, как строит. Ибо никто не может положить иного основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, - каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. A у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня. Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог; ибо храм Божий свят; а этот храм - вы».

Еще А. де Любак обратил внимание на то, что образ строительства имеет «особое место в религиозной, доктринальной и духовной литературе»^[149]. B средневеком христианстве эти слова св. Павла стали авторитетным определением мнемонической техники, использующей “planus” строения, заложенный в чьем-либо уме в качестве структуры для аллегорических и моральных размышлений, то есть надстроек (“superaedificationes”) по отношению к “sacra pagina”.

При этом важно, что св. Павел использует архитектурную метафору как образ изобретения, а не складирования. Уподобляя себя строителю, он говорит, что заложил основание, которое другим следует каждому по-своему надстраивать. При этом различается между двумя когнитивными установками, заключавшимися в том, чтобы, в одном случае, рассматривать книгу или церковь как объекты, на которые следует смотреть и которые следует изучать ради того, чем сами эти объекты являются - например, нечто есть энциклопедия, написанная символическим языком, которую мы можем описать, как она есть на самом деле; или, в другом случае - рассматривать книгу и церковь как машину, как инструмент, который используется людьми для социальных нужд, таких как создание символов. Это есть различие между рассмотрением произведения как цели или как средства, или, как писал об этом Августин, между наслаждением чем-либо как таковым и его использованием для социальных, то есть этических, целей (помня, что христиане стремятся стать «гражданами» Града Божьего)^{[150] [151]. ^}

Дословный текст рассматривается как набор мемориальных отправных точек для читателя, как «основание» здания, которое должно быть воплощено воздвижением на нем мысленного строения и раскрашиванием его поверхности. Способности говорящего проявляются, таким образом, в его способности к выстраиванию и раскрашиванию - то есть в «ре-конструкции», а не повторении «фактов» служащего основой рассказа. Св. Павел говорит о том, что огонь подвергнет испытанию работу каждого. Это не является определяющим критерием для спасения - бедняк, чей труд не устоит перед огнем, все равно будет спасен. Тем не менее, явственно подчеркивается значение работы индивидуальной. При этом св. Павла, как и позднейших авторов, интересуют моральные вопросы, а не репродуцирование как таковое. Эти слова св. Павла, указывает Кэррутерз, снова и снова во-

Hfi

площаются в Средневековье и в книгах, и в строениях, и в украшении того и другого .

Основание при этом нельзя путать с завершенной структурой. Оно есть всего лишь основа, но не ключ. Оно «авторизирует» в средневековом смысле, инициируя и служа истоком для дальнейших конструкций. Иными словами, если возможны одни пространственные разделения, то возможны и другие, они могут быть подвергнуты пересмотру, и сам этот пересмотр имеет конститутивное значение для средневековых техник мышления, для возможности размышлять, «создавать собственное здание». Мастер-строитель не просто следует богу - вводя и упраздняя различия он оказывается подобен богу, который сам есть мастер-стро итель^{[152] [153].}

Эта архитектурная метафора крайне важна, ее касается в своей книге о средневеко-

19Й

вом пространстве и П. Зюмтор . При этот он обращает внимание на то, что средневековое здание «возводит в абсолютную ценность противопоставление внешнего и внутреннего». Его функция - давать не вызывающий сомнения знак, вводящий порядок в пространственный хаос, и именно в этом заключается его защищающее воздействие на людей. Здесь можно увидеть близость описаний Зюмтора к тому, что говорил де Серто об отделении внешнего как защите от него, как превращении прошлого в неопасное. При этом, однако, работа современного историка заключается, по словам де Серто, в поддержании созданной границы, в упокоении умерших. Для Зюмтора же средневековые строители есть своего рода посредники между мирами: они извлекают свой материал из земли, из которой все в мире возникает и которая вместе с тем остается великой тайной. Для того, чтобы владеть извлекаемыми из земли материалами, подчинять их себе, необходимы особые умения и знания, которые есть только у строителей. (При этом различные строительные материалы, как уже упоминалось в связи с недавней книгой M. Пастуро «Символическая история западноевропейского Средневековья», не воспринимались как однозначно живые или мертвые.) Искусство строительства связано с магией и требует, подобно ей, инициации и эзотерического языка.

При этом строение, подобно печи алхимика, манифестирует квинтессенцию реального, о чем свидетельствует уже само молчание его деревянной или каменной массы. Все, что мог бы сказать о пространстве здания язык с его неуклюжестью находит свое выражение в его корпусе, реальном и прочном: выражение не посредством метафоры, а сведением к сущности. Здание не нуждается в языке и интерпретации.

Человек, по словам Зюмтора, находит в здании подлинную суть места, которое он присваивает двумя путями: он вступает во владение им и интегрирует в него свое собственное время, свою историю и историю своего сообщества. Здание становится сферой воображаемого, и подчиняется отныне его порядку (именно в такого рода создании сфер и видит суть мировой истории Слотердайк). Оно становится местом воплощения фантазий, проецирования в реальные образы утопических конструкций. Это, к примеру, расхожая тема романов, с самого начала их существования, с их пространными описаниями городов, дворцов, и разного рода монументов, богатство которых сравнимо лишь с невероятностью их размеров. (При этом, как неоднократно отмечалось различными исследователями, утопии Средневековья и раннего Нового времени существуют не в будущем, не во времени, а в пространственном удалении.)

Средневековая память ориентирована в будущее и на более обыденном уровне, и, как показывает А. Ассман, такое ее понимание сохранялось в Англии еще во времена Шекспира. По словам Ассман, память не воспринималась как постепенная утрата жизнью своей красочности, как исчезание в прошлом актуальности воспоминаемого - все это восприятия прошлого, которые нельзя найти в драмах Шекспира. Короли в своих монологах думают не о том, что они станут со временем лишь воспоминанием; наоборот - то, чем они будут, есть воспоминание: их память не ретроспективна, а проспективна, неотделима от славы и молвы. Воспоминание у Шекспира, как подчеркивает Ассман, не имеет меланхолического оттенка, ибо оно связано с продолжением жизни в памяти потомков, с мирским бессмертием. Кажущееся естественным для человека нашей культуры меланхолическое сожаление об утраченном прошлом появляется лишь гораздо позднее, в начале XIX века, под влиянием романтизма^[154].

Как пишет Кэррутерз, представление о том, что память - это ментальные образы, служащие накоплению и распределению информации, не подвергалось сомнению вплоть до XVIII века. B наше время эти представления были в'озрождены специалистами по когнитивной психологии и нейрофизиологии, чьи эксперименты подтверждают многое из средневековых представлений о памяти^[155]. При этом отошение Кэррутерз к такого рода иследованиям отличается от безоговорочного следования им, к примеру, немецкого историка Й. Фрида, который, как сказала бы Кэррутерз, подобно многим другим своим современникам, пытается разглядеть на небе больших и малых медведей^[156].

Для Кэррутерз, как и для других новых медиевалистов, рассуждения о памяти и пространственных делениях важны не сами по себе, а потому, что пространство памяти есть как раз та область, к которой принадлежит разделение пространств репрезентации, в которой существует различие между присутствием и репрезентацией.

Репрезентация имеет в своей основе память, воспоминание о чем-то, что некогда было реальностью, или же до сих пор является ею, и прежде всего мы постоянно сталкиваемся с напоминанием об этом различии между репрезентацией и нерепрезентацией. Так, когда мы читаем какое-либо историческое сочинение, оно напоминает нам прежде всего о том, что оно есть сочинение о прошлом, а не само прошлое. И наоборот, когда мы видим какой-либо объект реальности, он напоминает нам прежде всего о том, что он есть объект реальности, а не его изображение. Критический анализ может позднее поставить под вопрос это напоминание, принадлежность чего-либо к реальности либо к сфере художественного и неподлинного, но прежде всего возникает напоминание о существующем различии.

Различие, с которым работают новые медиевалисты, таким образом, по природе своей мемориально, и при этом важно выйти за пределы «временного» или «психологического» понимания памяти.

Подобно Кэррутерз, А. Ассман считает, что лишь в XVIII веке пространственная парадигма мнемотехники сменяется темпоральной^ш. Ключевой фигурой ей при этом видится Дж. Вико, переместивший, по ее словам, память из контекста риторического запоминания в антропологическое измерение. Для Вико это оказалось возможно благодаря существовавшему ранее психологическому дискурсу о памяти. Он определял ее как одну из трех основных умственных способностей человека, при этом способность к запоминанию оказывалась особенно сильно развитой у людей в детском возрасте. Из этого делалось заключение, что и в ранней истории человечества память должна была иметь особое значе- ^[157] ние. Тем самым Вико, по словам Ассман, переносит риторическую память не только в психологическое, но и в историческое и генетическое измерение. Новая наука антропология возникает в XVIII веке как раз в связи с конструированием этой историкогенетической перспективы.

Сама Кэррутерз, говоря об излишней психологизации духовного опыта, в частности монашеского, называет работы 3. Фрейда и У. Джеймса. По мнению Кэррутерз, психологизм ведет к чрезмерному акцентированию личного и индивидуального, при этом само это акцентирование имплицирует представление о своего рода данности и универсальности механизмов памяти.

Как уже говорилось, для Алейды Ассман возникновение мемориальной культуры из травматического опыта утраты есть характерная объяснительная модель XIX-XX веков, эпохи меланхолии и послереволюционной реакции. Скорбь, однако, как и прочие эмоции, не относится к естественным переживаниям человека^[158], и по крайней мере со времен Cep- то историки пишут о «политике таура», о трауре как политике. Рассмотрению историками собственной работы как политики траура соответствует, с другой стороны, их интерес к культурным практикам скорби в прошлом.

B частности, в связи с темами пространственности и визуальности, следует упомянуть работы о вдовстве и трауре немецкого историка Б. Юссена^[159]. Так, для Юссена средневековый траур есть не столько индивидуальное, психологическое или темпоральное переживание, связанное с ним чувство утраты, сколько определенный образ жизни. Этот образ жизни описывался и символизировался посредством целого ряда визуальных образов, которые таким образом опосредовали средневековые переживания скорби, практики траура и поминовения.

Также и для Ю.Л. Бессмертного траур связан с определенными практиками письма, с литературными формами, как он показывает это в своей статье о чувстве скорби в англофранцузской литературе XII-XIII вв.^[160] Собственно, об отсутствии в Средневековье новоевропейского чувства скорби, о своеобразной «черствости» людей того времени писал еще M. Блок, связывавший это, однако, просто с тем, что средневековый человек постоянно ожидал беды с кем-нибудь из близких, и потому чувство утраты притуплялось^[161]. Позднее схожей точки зрения о «спокойном» и «смиренном» отношении к смерти придерживался и Ф. Арьес, и хотя его позиция и подвергалась критике^{[162] [163], в том числе и самим}

1 W

Ю.Л. Бессмертным , в любом случае признавалось, что политика траура и создаваемое ею разделение живого и мертвого историчны. B статье о скорби в англо-французской литературе XII-XIII вв. Бессмертный обращает особое внимание на значение риторических форм, которые лишь опосредованно связаны с исторической реальностью, со смертью как таковой^[164]. Как подчеркивает Бессмертный, мы не можем услышать собственные высказывания людей прошлого в момент смерти, таковых просто не может быть; никакая скорбь не является реакцией на смерть как таковую, она связана с определенными дискурсивными формами, неотделима от процесса мемориализации^[165].

Для Кэррутерз отказ от индивидуализирующей перспективы на память и траур позволяет увидеть то, в какой мере память механична, в какой мере она есть результат культурной тренировки, овладения определенными техниками. Для Зюмтора отношение средневекового человека к пространству было телесно, и как таковое оно противопоставляется в его работе современному, «механическому» его восприятию, порождающему абсурдные фантазии о «машинах времени» и тому подобных вещах, до которых могло дойти только несчастное сознание новоевропейского человека. Однако, как пишет Кэррутерз, «человеческое» и «машинное» есть антонимы лишь для людей нашего времени, а в Средневековье «машины были вполне человечны»^[166]. По определению Исидора Севильского, машина есть сложный инструмент, который архитекторы и стоители используют для возведения стен здания. Первым создателем машины был сам Господь Бог, которому принадлежит “machina universalis”. Ho уже у Августина и Григория Великого понятие «машина» применяется и к умственной деятельности. Средневековая память выстраиваема на основе запоминаемых структур. Эти структуры «помещены» в уме человека как общие рамки, надстройки, сетки, решетки, которые держатся ассоциативными соединениями отдельных элементов. Отдельные элементы «собираются» в общую идею. Машины двигаются, они есть приспособления, состоящие из движущихся частей, переставляющие какие-то предметы, и собственные элементы которых также могут быть переставлены^[167].

Такое понимание машины, как подчеркивает Кэррутерз, отличается от принятого в посткартезианской традиции. Ee задача - не в точном и безошибочном повторении, как требуется от студентов на экзамене, а в изобретении, в создании мыслей. Владение такой строительной машиной есть результат навыка, тренировки, что, с одной стороны, требует обретения этих навыков, а с другой - введения иных, чем существующие, разделений, преодоление натренированности. Иными словами, Кэррутерз подчеркивает механичность памяти, но, опять же, не в смысле исследований по нейрофизиологии, описывающих определенные способы мышления как естественные и неизбежные, как общие всем людям функции мозга, а в смысле культурной конструкции, следствия осваивания определенных техник запоминания^[168].

Метафору машины затем еще более расширяет Дж.Дж. Коэн, рассматривающий в своей книге «Средневековые машины идентичности»^[169] не только память средневековых «интеллектуалов», но и «страстную привязанность рыцарей к их лошадям», возникающую в «тренировке» рыцаря, «сарацинское наслаждение», «мазохизм Ланцелота» и т.п. - все то, что подходит под делезовское определение человека как «машины желания». Работы Коэна 2000-х гг. заслуживали бы здесь более подробного рассмотрения, но они во многом уже выходят за рамки нового медиевализма. Для меня здесь Коэн важен лишь в связи с одним вопросом, а именно расширением им понятия машинного. Установление континуи- тетности между человеческим телом и его инструментами ведет в его работе к смещению акцента с «собственно»-человеческого на инструментальное. Человеческая идентичность всегда выходит за границы телесного, но не в старом значении автономной сферы «духов- ного», а ровно наоборот, в смысле его неотделимости от нечеловеческих инструментов. B связи с этим Коэн пишет о том, что категория «человеческого», и тем более «субъективного», слишком мала для того, чтобы вобрать в себя все множество идентичностей. Коэн, таким образом, выступает за «постгуманное» Средневековье, за отказ от категориального аппарата XIX века в пользу того, что он находит у Жиля Делеза и Феликса Гваттари^[170].

Как напоминает Коэн, феминистские критики не просто отмечали телесность всякого исследователя, но и писали о том, что телесность понималась всегда как возвышение до статуса всеобщего тела, не отмеченного сексуальным различием, но неизменно оказывавшегося при этом мужским. Гей-лесбийская критика продемонстрировала, что эта типическая фигура синонимична с гетеросексуальным телом, что делает ее скорее нормализующей, чем нормальной. Сторонники постколониальной теории указывают на то, что всеобщий идеал тела стремится быть белым, и лишь цветные тела являют собой различие, которое таким образом превращается в девиацию. Сторонники истории увечности отмечают, что этот идеал тела - «здоровистский» (“ablist”) и ведет к аномализации всяких отклонений от него. Между тем, мало кто имеет тело, которое соответствовало бы его всеобщему идеалу - здоровое, целостное тело, тело «в своих естественных границах». Такие тела редки, и их доля будет неуклонно уменьшаться по мере увеличения средней продолжительности жизни. ._

Однако даже такая точка зрения - в известной мере «здоровистская». Отказ от нее означает рассмотрение всякого тела не просто как нецелостного и незавершенного, но и как принципиально открытого изменениям, дополнениям и переделкам. Эта интеллектуальная открытость обретает особое значение, когда современные технологии действительно открывают большие возможности для трансформации тела (не только хирургические, но и виртуальные, и инструментальные и т.п.). Дело не в каком-либо приспособлении тела к всеобщим идеалам, а во все большем отклонении от этих идеалов, в введении новых различий в дополнение к тем, или вместо тех, что уже существуют. «Тело как данность», «как предел» становится «телом как возможностью»^[171].

Тело как предел, этот основополагающий для всякого разделения человеческого и божественного образ, обосновывающий нашу обреченность на репрезентацию, выглядит отныне как наша закоснелость в гендерных, расовых, «здоровистских» и т.п. предрассудках, нежелание избавиться от них, леность мысли, неотделимая от политически правых взглядов. B изданном еще в 1994 r. M. Рубин и С. Кэй сборнике об «установлении рамок средневековому телу», целостные, «тотализированные», тела сами рассматриваются как продукт идеологий, как отклонение, и особое внимание уделяется «открытым рамкам» в действии^[172]. C этим связан интерес и к гибридным телам, как у монстров^[173], и к происходящим с телами превращениями, как у оборотней^[174]. При этом следует не упустить из виду то, для Коэна, Рубин, Гумбрехта и других, так же как и для Кэррутерз, возможность введения новых и пересмотра старых различий относится лишь к сфере инструментального, и в конечном счете подчинена этическому вопросу об иных формах репрезентации, или даже о негерменевтических формах отношения к прошлому (и соответственно, к будущему).

Здесь следует вспомнить и об одной, опубликованной по-русски, статье Г. Спигел начала 1990-x: «Историописание в эпоху постмодернизма: K теории среднего плана.»^[175] B этой статье Спигел отвергает существовавшую в начале 1990-х годов альтернативу между историзмом и «историографическим постмодернизмом», и, подобно Коэну, видит отношение человеческого тела к продолжающим его инструментам не как данность, а как возможности их использования, причем речь идет не только о средневековом прошлом - метафора «использования» инструментов переносится и на современного историка. Особое внимание к медиальным инструментам и их использованию подразумевает отказ от герменевтической непроницаемости знака, от неизбежности интерпретации, наконец, от самой фиксации на семиотической перспективе: использование медиальных инструментов предполагает отсутствие у них неизменной и неизбежной пространственной локализации, возможность их интеграции или удаления, наконец, вообще оставления их в покое. B то же время, надо заметить, что в этом тексте Спигел сами инструменты в их материальности (вообще «нечеловеческое») сохраняют подчиненное значение, они лишь используются, и в этом смысле Спигел начала 1990-х гг. все еще остается в рамках узкочеловеческой перспективы, критикуемой Коэном.

При всех различиях между, условно говоря, Гумбрехтом и Зюмтором, с одной стороны, и Николсом и Кэррутерз - с другой, то есть, независимо OT того, видится ли будущее в хайдеггерианском обращении к пра-прошлому, или же Средневековье лишь инструментально (есть лишь набор возможностей) имплицитно в обоих случаях средневековое прошлое представляется столь же далеким и мертвым, как и христианский Бог. K прошлому можно вернуться, его можно инструментализировать, но само оно не возвращается и не может инструментализировать нас, и в этом взгляде на вещи новые медиевалисты, как кажется, не отличаются от тех историков, о которых пишет Серто. Надо сказать, что и для самого Серто все дело прежде всего в установке историка, который волен закапывать прошлое, или же извлекать его обратно и устанавливать с ним живую преемственность. Хотя Серто, как об этом еще пойдет речь во второй главе, пытается показать активность прошлого (его способность воздействовать на историка) основным действующим лицом его повествования остается все же историк, и прошлое неспособно «ухватить его за руку». Ho не обманывается ли де Серто в способностях историка? He поддался ли знаменитый критик историографии ее собственной мифологии? B 2001 г. Йохен Хёриш увидел в террористической атаке на Пентагон и Всемирный торговый центр привнесение традиционной исламской культурой наполненного божественным присутствием пространства в забывший о нем профанированный темпоральный мир Запада^[176]. Нападение было совершено во имя вечного Бога и против главного медиального инструмента нового времени - денег; во имя экономики жертвы и против экономики эквивалентности (что, по замечанию Хё- риша, означает ни что иное, как «экономику равно-душия»); во имя святого, наполненного Богом, пространства и против десакрализованного и профанно ускоренного времени. «Более четкое прочерчивание границы по другую сторону», напоминание современности о ее пространственном измерении, еще задолго до 11 сентября было заявлено как одна из главных целей нового медиевализма. Как бы то ни было, чистая негативность имеет особое значение для нового медиевализма, равно как и экономика жертвенности и проблема «равно-душия», и в дальнейшем об этом еще пойдет речь.

Здесь же важно отметить то, что временное различие лишается новым медиевализ- мом статуса онтологического; новоевропейская семиотика больше не воспринимается столь же естественной, а воздвигаемые ею границы по отношению к «мертвому» прошлому - столь же прочными, как раньше. Здесь снова можно вспомнить о мессианской фигуре призрака-иммигранта у Деррида. Для нового медиевализма, однако, в этой связи важны и другие контексты, так же проблематизирующие выделение «своего», «собственного» пространства, четко отграниченного пространства «живого» и «целостного» тела, которому противопоставляется радикально иное, не знающее времени статичное пространство смерти.

1.4.