Проблема исторического шмененш в новом медиевализме

Что касается первого аспекта проблемы темпоральности, пересмотра понятия исторического изменения, то в своей критике образов «движения» и «изменения» в средневековой «науке» С. Николс во многом следует Брайну Стоку, еще в 1988 г.

Средневековья и уравняв эту эпоху по динамичности с Новым временем, медиевисты подвергли исключению то понятие изменения, которое содержит сама традиционная кулыура.

Это не значит, что старые медиевалисты не исследовали средневековые представления о времени или не учитывали ритмы жизни и T.n., однако сами эти представления и

~ M

ритмы виделись изменяющимися в прошлом согласно модернистскои модели .

Этот анахронизм в подходе к Средневековью был, как уже говорилось, во многом сознательным, и проявлялся не только в рассмотрении проблемы времени. Уже для ЛеГоффа или Дюби прошлое не было существующим независимо от настоящего, и анахронизм был неотъемлемой частью работы историка⁶⁵. Сток, некогда участвовавший в семинаре Ле Гоффа, во многом следует ему, но при этом идет дальше и ставит вопрос о том, каким должен или может быть анахронизм, насколько неизбежна его связь с модернистским временем. Обращая внимание на те понятия изменения, которые существуют в рамках «традиционного» общества, Сток не имеет в виду, что мы должны или можем просто вернуться к существовавшим B Средневековье или в другие эпохи представлениям о времени (для лучшего понимания тех эпох и T.n.).

⁶⁴ Из более современных работ о понятии изменения и режимах историчности см., напр.:

BynumC.W. Metamorphosis and Identity. N.Y., 2001; HartogF. Des regimes d’historicitd: Presentisme et experience du temps. P., 2003.

⁶⁵ См. упоминавшиеся выше статьи Ж.-К. Шмитта, Ж. Ревеля, К. Помьяна и др. в сб.

«LOgre historiem>. '

⁶⁶ JIe Гофф Ж. Средневековье: Время церкви и время купца // Он же. Другое средневековье: Время, труд и культура Запада. Пер. с фр. M., 2000. С. 36-48.

⁶⁷ См., например: Oexle O.G. Die Gegenwart der Lebenden und der Tote // Gedachtnis, das Gemeinschaft stiftet / Hg. К. Schmid. Freiburg, 1985. S. 75; Miiller J.-D. ,,Gedechtnus". Literatur ладает несравнимо большей степенью реальности, чем известные нам из книг Дюби и JIe Гоффа первые два времени.

Как можно заметить, критика модернизации Средневековья вовсе не означает для Б. Стока требования его еще большей историзации, все более глубокого выявления «анахронизмов», которые могут быть замещены более адекватным средневековой реальности описанием. «Историзация» не противостоит «модернизации», поскольку она сама и ключевое для нее понятие анахронизма неразрывно связаны с новоевропейским (по определению Стока) представлением об изменении, о невозможности возврата и культурной реин- скрипции.

Для Стока критика модернистской темпоральности не означает при этом просто написания еще одной истории времени или памяти, создания новой всеобщей истории или истории исторической науки и т.п., что долгое время было предметом забот старого медиева- лизма и культурной истории в целом^{[92] [93]. Важнее найти иные формы репрезентации прошлого, которые были бы способны учитывать существующее в рамках традиционной культуры понятие изменения. Само это понятие таким образом не отбрасывается; изменение, появление нового с самого начала оказывается важной для нового медиевализма темой.}

Один из примеров критики модернистской темпоральности в историописании, о которой говорит Сток, можно найти в изданной в 2003 r., в публикуемой Бонни Велер серии «Новые Средние века», книге Анджелы Вайсл «Длящийся медиевализм»^[94]. B ней Вайсл, в

частности, берет под защиту разного рода современные инсценировки и экранизации средневековых текстов, в которых авторы нарушали границы времени, привнося в ход событий совершенно несвойственные Средневековью явления, причем делали это совершенно сознательно. Действительно, если сами средневековые авторы (какого-нибудь «Романа об Энее» или «Романа об Александре») наполняли мир античных героев совершенно чуждыми их времени предметами, одевали тех героев в средневековые костюмы и заставляли их следовать идеалам куртуазного рыцарства, то почему подобного анахронизма не могут себе позволить и те, кто инсценируют эти средневековые произведения сегодня? Почему средневековый рыцарь не может танцевать рок-н-ролл, или, в более сложном случае, герой Чосера - переодеться Ульрихом фон Лихтенштейном, и т.п.?^[95] He позволит ли такой анахронизм лучше понять средневековую культуру, или, точнее, не понять, а преодолеть возведенную герменевтической темпоральностью стену по отношению к ней? Средневековые тексты, как известно, сами были глубоко анахроничны, и потому такого рода «модернизирующие» инсценировки оказываются на самом деле своей противоположностью, они ближе к средневековым способам репрезентации, чем те, что стремятся к историчности.

Возможным возражением на это было бы то, что анахронизм средневекового человека был непроизвольным, для средневекового автора не существовало самой дихотомии . историзму'анахронизм, и потому наши осовременивающие инсценировки, привнося анахронизм и делая его заметным, вовсе не приближаются к прошлому. По этой причине историзм был бы все же предпочтительнее, ибо он не только стремится быть точным в воспроизведении средневековых реалий, но и придает им особую ауру. Историзм для нас есть такое же темпоральное бессознательное, как и анахронизм для средневекового человека. Смотря исторически точный фильм, мы думаем, подобно средневековому зрителю, что мир прошлого примерно так и выглядел, даже если он и отличался на самом деле. Вопрос историчности, однако, не сводится к тому, насколько точен и исторически верен может быть историзм, есть ли в чем упрекнуть историку-специалисту создателей того или иного фильма. Всякая репрезентация Средневековья есть нечто большее, чем просто набор верных или ложных сведений о нем.

Для А. Вайсл важно не только то, что сами средневековые тексты писались часто все же как заведомо актуализирующие прошлое. Важнее другое: не является ли сам художественный историзм сравнительно недавним изобретением, а потому элементом, функцией определенной культуры? И не сводит ли он историчность к ряду признаков, которые позволяют распознать «средневековость», подобно тому, как «римские прически», о которых писал P. Барт в своих «Мифологиях», инсценировали классический мир в кино 1950- X?^[96] (для Барта были важны не сами прически и их достоверность, а те идеологические коннотации, которые привносились этими историзирующими инсценировками, сообщающими «достоверности» определенное политическое значение; это один из тех случаев, когда «сам медиум есть послание», как сказал бы M. Маклюэн^[97]) Вопрос, следовательно, стоит так: стоит ли поддерживать этот мифологизирующий историзм, по сути своей столь же анахроничный, как рыцарский рок-н-ролл; или же следует признать более предпочтительным анахроничное подчеркивание различия между «самим» средневековым текстом и всякой его современной репрезентацией, постоянно разрушающее у читателя ощущение некой законченной идентичности средневекового произведения? S

Иными словами, здесь снова речь идет об инаковости прошлого, о невозможности его полного перевода на язык нашей культуры; но при этом имеется в виду не минимизация существующих различий, а умножение их, своего рода борьба с иллюзией идентичности и связанным с ней стремлением к пониманию.

Новый медиевализм противопоставляет себя, таким образом, не просто старому ме- диевализму как академическому явлению, а медиевализму ныне существующему как части более широкой культуры. Он за иное Средневековье, но не с точки зрения идеалов позитивистского или истористского позитивизма, ибо они сами, как, например, это показывает P.X. Блок во введении к своей недавно изданной книге о Марии Французской^[98], лишь создают отражение собственной культуры историка, пытающегося, например, найти автора там, где налицо нарочитая анонимность, и неизменно наделяющего неизвестного автора стандартными гендерными характеристиками человечности, спонтанности, интуитивности, естественности, простоты, деликатности, скромности, ясности, искренности, христианского благочестия и способности создавать чувство комфорта (мужчине-медиевисту).

Это иное Средневековье есть, таким образом, Средневековье как его историографический образ, как медиевализм, как его присутствие в современности и инаковость по отношению к этой современности, делающая для нас странными как образ органического Средневековья, так и наши фантазии об органическом обществе в будущем. Это подчеркивают в заключение своей статьи о новом и старом медиевализме и Г. Спигел с П. Фридманом: «Если постмодернизм и представляется нашему поколению жизнеспособным и, более того, ключевым теоретическим контекстом, ... так это потому, что он предлагает нам поразмыслить, как пишет Эрик Сантнер, над “разбитыми фантазиями о навсегда утраченном органическом обществе, образ которого не покидает западное воображение”. Инаковость Средневековья есть, пожалуй, не что иное, как наше собственное отчуждение от этих фантазий в их наиболее ярком выражении»^{[99] [100].}

Ho почему нужно преодолевать модернизм и его темпоральность? Зачем, выражаясь словами Николса, необходимо использовать стредневековье для того, чтобы четче прочертить границу между современностью и тем, что за ней следует? Какие иные мотивы, кроме культурологической привязанности к эстетике пестроты и многообразия, заставляют историка перестать относиться к своему модернистскому времени как к естественному и единственно возможному? Кроме общей критики модернизма, Просвещения и т.п. в послевоенное время, здесь для становления нового медиевализма важна и особая ситуация конца 1980-х - начала 1990-х гг., а именно дискуссии о возможности репрезентации Холокоста. Свидетельства о Холокосте обратили, в частности, внимание историков на то, что каждое понятие времени подразумевает свою политику вины, прощения, мести и наказания.

Этика XX века открывается ницшеанским преодолением рессентимента: рабскому бессилию воли перед лицом свершившегося прошлого, духу мщения, возбуждаемому тем, что необратимо свершилось и более не в нашей воле, Заратустра противопоставляет волю к повторению прошлого. Для Ницше, если мы не радикализуем Волю к власти до Вечного Возвращения, утверждение нашей Воли остается неполным, мы навсегда остаемся ограниченными инерцией прошлого, которое не есть следствие нашего выбора или воления, и как таковое ограничивает простор нашего свободного самоутверждения. Лишь вечное возвращение того же самого превращает каждое «это было» в «это будет», о чем человек может сказать: «это по моей воле», «я повелел это».

Критика иудео-христианской морали велась, таким образом, во имя способности полностью передать, сообщить прошлое, освободиться раз и навсегда от вины и неспокой-

7S

ной совести: вечное возвращение есть прежде всего победа над рессентиментом . Опыт узников Освенцима, однако, изменяет эту этическую проблему, и здесь важно использование применительно к Холокосту в дискуссиях о нем психоаналитического понятия «травмы»^[101].

Существует связь между понятиями травмы и повторения: травма по определению есть нечто, о чем некто не может вспомнить, то есть чего он не может воссоздать, сделав частью своего символического нарратива; как таковая, она бесконечно повторяет себя, возвращаясь преследует субъекта - точнее, повторяет саму себя именно неудача, или даже невозможность, повторить/воссоздать травму должным образом. Ницшеанское Вечное Возвращение того же самого, тождественного имеет в виду как раз такого рода воссоздание: это вечное возвращение в конечном счете означает, что больше нет какого-либо травматического переживания, сопротивляющегося его воссозданию, что субъект может в полной мере сделать прошлое своим, спроецировав его в будущее, повелев его повторение^{[102] [103]. И именно здесь Холокост возникает как этическая проблема: можно ли стремиться к вечному возвращению даже в случае Холокоста, то есть принять в отношении его позицию «я хотел, чтобы это было так»? Этого возврата нельзя желать, но в то же время прошлое само постоянно возвращается бывшим узникам в снах, вызывая у переживших Холокост необъяснимое чувство вины, чувство вины без вины как таковой. После Холокоста стало невозможно мыслить старыми категориями уникальности исторического момента или его}

по

повторимости . Независимо от того, воспринимать ли Холокост как воплощение абсолютного и радикального зла, или же, в понимании Арендт, как предельный аргумент против этого романтизирующего понятия, то есть против образа злого героя, который возводит Зло в априорный принцип, в обоих случаях историк оказывается перед проблемой полной непригодности обычных ему инструментов.

Новые медиевалисты ставят вопрос даже более радикально - насколько проблема pe- презентируемости вообще темпоральна? Как известно, она не всегда была таковой, и здесь снова оказывается важна граница, условно говоря, между Средневековьем и Новым временем.

Так, к примеру, для Аристотеля субстанция (то есть то, что присутствует, ибо нуждается в пространстве) и форма (то есть то, посредством чего субстанция воспринимается) нераздельны, и их различение - сугубо пространственно; таким образом аристотелевская техника смыслопорождения оказывается совершенно иной, чем новоевропейская. Для аристотелевского понятия знака дихотомия «материального» и «нематериального» оказывается недействительна: нет никакого «нематериального» смысла, существующего отдельно от «материального» означающего.

Именно поэтому, например, как на это указывает Г.У. Гумбрехт^[104], для средневекового человека латинские слова «hoc est enim corpus meum» буквально воплощались в пресуществлении. То, что хлеб есть форма, через которую воспринимается субстанциональное присутствие тела Христова, не казалось средневековым людям проблематичным. И именно это субстанциональное присутствие тела и крови Христовых в вине и хлебе перестало восприниматься как действительное и реальное протестантской теологией начала Нового времени. За десятилетия дискуссий протестантской теологии удалось изменить определение присутствия тела и крови Христовых и превратить это присутствие во всего лишь их «символическое значение». Поэтому глагол est в высказывании «hoc est enim corpus meum» должен в Новое время пониматься не как «есть», а скорее как «это как бы есть», «это означает». Значения тела и крови Господних напоминали о причастии, однако не делали его снова присутствующим. Это новое протестансткое понимание мессы как мемориального или поминального акта было впервые сформулировано Ж. Кальвином. C этого момента начинается существование временной дистанции, отделяющей каждую отдельную мессу от причастия, совершенного самим Христом, и превращающейся затем в непреодолимую «историческую дистанцию». Здесь снова обнаруживается взаимосвязь между возникновением в это время сугубо европейского понимания значения и появляющимся в это же время измерением исторического: согласно представлениям Нового времени знак всегда оставляет реальность, к которой он отсылает, на расстоянии, на пространственном и, в особенности, временном удалении^[105].

Одновременно с тем, как субстанция тела и крови Христовых были заменены в протестантской теологии их символическим значением, схожее изменение происходит, к примеру, и в театральной сфере, где внимание зрителей концентрировалось отныне не на теле актера самом по себе, а на том действующем лице, на том характере, который актер воплощал. То, что в Новое время подразумевается под действующим лицом или характером («персоной»), как например шекспировский Гамлет или расиновская Федра, обычно описывается как сложная психология этих героев. Через драматическое действие каждое лицо во взаимодействии с другими образами последовательно разворачивается как сложное значение. Театр Нового времени при этом хотя и делает происходящее доступным посредством тел актеров и их голосов, однако сцена теперь отгораживается от зала занавесом, этим изобретением новоевропейской сценографии. Посредством этого тела актеров изымаются из пределов досягаемости зрителей. Иными словами, то, до чего можно дотронуться и что принадлежит к материальной стороне означающего становится вторичным, и фактически удаляется с новоевропейской сцены, как только заложенный в представление смысл оказывается понят. Так же, как и во время причастия, тело не «есть», оно лишь «значит»^[106].

1.3.2.