«Различие»: от исторической семиотики к новому медиевализму

Еще Деррида, равно как и Хайдеггер, остается в рамках представления о том, что изначальна действительность, а ее репрезентация вторична, изначальное лишь оказывается теперь фантазмом, а его репрезентация - единственной реальностью.

Новые медиевалисты, однако, утверждают, что первичными не являются ни реальность, ни ее репрезентация, и тем самым разрушают всю предшествовавшую им диалектику познания. И знаку, и реальности предшествует их различение — третий элемент конструкции, который оставался невидимым для «старых медиевалистов» и который оказывается в центре внимания теперь. Репрезентация и присутствие в равной мере вторичны по отношению к акту разделения, который вводится в целое мира таким образом, что пространства репрезентации отделяются от пространств присутствия. Лишь путем введения этого различия мы обретаем возможность говорить и о том, и о другом. И репрезентация, и присутствие функционально зависят от фигуры различия и следуют из нее. Эта фигура различия, таким образом, есть подлинно фундаментальная. Как таковой, ею нельзя пренебрегать, и тем более воспринимать ее как препятствие или простое отсутствие. Именно такого рода пренебрежение, однако, можно увидеть в «старомедиевалистской» культурной истории. Она стремится к наиболее полной интерпретации и репрезентации прошлого, к учету наиболее маргинальных значений, желает свести объективно существующее различие реальности и репрезентации к минимуму, хотя и признает его принципиальную непреодолимость. «Новый медиевализм» отказывается от этого желания, и этот отказ не повторяет те, что уже известны из историографии.

Так, еще Ж. Дюби писал о том, что сами факты прошлого недостижимы, поскольку не существуют как таковые, независимо от людей: они всегда являются чьим-то свидетельством, результатом интерпретации, и потому историку следует интересоваться не тем, что скрывается за этими свидетельствами, а самими более или менее сознательными представлениями, ментальностями людей прошлого^[65].

Отказ от преодоления различия между реальностью и знаком нельзя понимать и так, что раньше понятие «инакового прошлого» (существования различия между средневековой реальностью и ее современной репрезентацией в работах медиевистов) служило наиболее полному объяснению или пониманию особости прошлого, и, таким образом, его приближению к современному читателю, а теперь, вопреки прежней исследовательской логике, различие вводит абсолютную временную дистанцию, чтобы сделать ее непреодолимой.

B рассмотрении новоемедиевалистских работ важно не упустить то, что отказываясь от «гегемонии метода», новый медиевализм вовсе не стремится создать негативную эпистемологию, оставаться в рамках старых противопоставлений. Вместо этого, новый медиевализм, по словам Стивена Николса, стремится «поставить под вопрос и переосмыслить те представ-

ления, которые ныне лежат в основе медиевистики, понимаемой в самом широком смысле»^{[66] [67]. Одним из таких ключевых представлений как раз и является различение реальности и репрезентации, а также связанные с ним соотношения своего и чужого, субъектного и объектного.}

B том, что касается историчности этих представлений, новые медиевалисты

1Λ

(С. Николс, Ю. Вэнс, P.X. Блок, П. Зюмтор и др. ) исходят прежде всего из исследований средневековой семиотики в 1970-80-е годы (в частности, написанных в те годы ими самими). B конце 1990-х эти работы по исторической семиотике уже были бы отнесены к «ста- ромедиевалистским», но в 1991 году Николс видит еще новый медиевализм как проект, преемственный с этими более ранними исследованиями. Так, Николс особо указывает в своем введении к сборнику «Новый медиевализм», что это направление включает в себя проблематику того, что особого есть в средневековых отношениях репрезентации и мимезиса.

Внимание к самому различию для Николса еще во многом связано с дискуссиями 1970-х гг.: речь идет об исследовательской ценности самих отношений репрезентации, самих средневековых способов установления различия между знаком и реальностью, а не только изучавшихся ранее содержаний репрезентации. Вместе с тем, внимание к различию позволяет отказаться от фиксации на дуальной проблеме реальности и знака, субъекта и объекта. Отказ от эпистемологической парадигмы позволяет увидеть средневековую технику репрезентации иначе, чем она представлялась до сих пор, сводимая к послесредневековой проблеме достижимости истинного значения или же его фальсифицируемости.

Здесь я хотел бы привести короткое и выборочное резюме тех размышлений медиевистов, которые впоследствии были обращены ими на их собственную профессию, на их собственную современность. Это резюме я в значительной его части заимствую из книги Г.У.Гумбрехта «По эту сторону от герменевтики». Так, например, по словам Г.У. Гумбрехта^[68], в эпоху Ренессанса возникает иконографическая традиция, в рамках которой мир все еще отображался как плоская поверхность, вокруг которой вращались сферы, накрывающие мир подобно куполу, но все это изображалось таким образом, как если бы оно было видимо извне. Иногда даже мы, находящиеся вовне этого мира зрители, замечаем на этих изображениях аллегорическую фигуру, репрезентирующую человечество, как будто желающую проникнуть сквозь эти сферы и присоединиться к нам.

C одной стороны, Гумбрехт рассматривает такого рода изображения как признак произошедших по сравнению с эпохой Средневековья изменений в мировосприятии: в то время как в средневековой христианской традиции преобладающим было восприятие человеком себя как составной части окружающего мира (такого же творения Божьего, как и сам человек), то в эпоху Возрождения человек видит себя особым, отдельным от мира существом, глядящим на него со стороны. C другой стороны, с этим первым изменением, с восприятием человеком самого себя как децентрированного в отношении мира, связано еще и другое, происходящее в осознании существа самого наблюдателя, а именно, он начинает ощущать самого себя духовным, бестелесным существом (что было философски концептуализировано лишь несколько столетий спустя). Быть сугубо духовным существом человек может теперь себе позволить, так как единственное задание, которым он эксплицитно наделяется, есть наблюдение за миром, и для того, чтобы это задание выполнять, кажутся достаточными исключительно когнитивные его способности. Это естественно подразумевает, что такого рода способ восприятия, подчеркивающий собственную бесте- лесность, не допускает возможности какого-либо упрека, относящегося к телу наблюдателя. Он ни в малейшей мере не связан какой-либо предрасположенностью или предвзятостью, определяемой, к примеру, его половой принадлежностью. Такой образ исследователя стал в XVII веке основой эпистемологического мышления, и только в наше время феминистская критика заново наделила исследователя телесностью, убедительно продемонстрировав, что «бесполость» служила щитом, прикрывавшим отчетливо выра- женныемужскиестереотипыэпистемологииНовоговремени^[69].

Эту схему утраты телесности и возврата к ней можно было бы поставить под сомнение. Известно, например, сколь много внимания вплоть до нашего времени уделялось телу ученого, и не только в рамках расовых теорий, изобличавших «еврейских интеллектуалов», но и в представлении о необходимости для студентов занятия спортом, в особом внимании исследователей к образу жизни гениальных ученых, и в целом в представлениях типа «в здоровом теле здоровый дух», которые исследовались, например, в изданном

С.

Как бы то ни было, тот мир, который внешний наблюдатель наблюдал и интерпретировал, должен был быть по своим свойствам сугубо предметным, материальным. Собственно, введение такого рода дуального разделения на «духовное» и «материальное» можно считать отправной точкой существования эпистемологической структуры, сформулированной как «субъектно-объектная парадигма», за рамки которой западная философия с тех пор старалась не выходить (в крайнем случае речь идет, как, к примеру, у Шеллинга, о возможности слияния субъекта и объекта). Элементарная бинарная логика этой парадигмы предписывает человеческому телу сторону предметов этого мира.

B отличие от этого, в средневековом мышлении дух и материя рассматривались как неотделимые друг от друга, причем не только в существе человека - подобным образом воспринимались и другие творения Божьи. Так, с одной стороны, средневековый человек был неспособен вообразить дух как нечно имматериальное. «Материалистичность» образов духа особенно хорошо заметна в эсхатологических представлениях, в иконографической традиции Страшного суда, в ожидании того, что человек в конце времён будет воскрешен телесно^[71]. C другой стороны, наоборот, сама материя рассматривалась как обладающая, так сказать, духовными качествами. Это проявлялось, к примеру, в имматериальных (мифологичных, символических и т.п.) свойствах земли^[72], дома^[73], различных предметов и материалов. Так, например, M. Пастуро предлагает объяснять длительное использование дерева в строительстве средневековых замков, а также переход от дерева к камню, не экономическими или социальными причинами фост богатства, укрепление феодальной власти, создание новых способов репрезентации и т.п.), а особым отношением к дереву как к живому материалу^[74].

Отсутствие различия субъекта и объекта, материи и духа можно увидеть и в том, что историки средневекового искусства обозначают как «символический реализм». B рамках символического реализма каждый отдельный предмет, из которых состоит мир, имеет внутренне присущее ему значение, которым он был наделен Богом в момент творения. Именно при таком отношении к предметам оказалось возможным существование определенных текстовых жанров, как, например, лапидариев или бестиариев, в которых досконально точно разъяснялись значения, а иногда и магические свойства, различных видов камней и животных. Примечательно, что скрытое содержание символики камней или животных начинает проговариваться и кодифицироваться в письменных текстах лишь в конце Средневековья, то есть в то время, когда основные символические значения начали терять свою естественность^[75].

Человек и в Средневековье понимался как “possessor et dominus mundi”, но эти слова не имели того значения, которое они обретают в позднее Средневековье и Новое время, с появлением иных, чем ранее, понятий собственности и суверенности, превративших природу (и тело) в чистый объект, собственником которого является отныне субъект. Именно такого рода объективацией П. Зюмтор, к примеру, склонен объяснять покорение Америки и появление колониализма, возможность которых была просто немыслима ранее, независимо от военнотехнической стороны дела^[76]. ОБолее позднее поколение историков склонно рассматривать как колониализм и средневековую колонизацию Исландии, и завоевание Англии в 1066 r., и тем более Реконкисту, с самого ее начала, но это происходит в ином теоретическом контексте, чем тот, из которого исходятновые медиевалисты в начале 1990-х гг.)

Для новой формы восприятия человеком самого себя, появляющейся в конце Средневековья и предполагающей внешнее положение человека по отношению к миру, этот материальный мир предстает прежде всего как поверхность, скрывающая под собой нечто, и потому нуждающаяся в интерпретации. Интерпретация при этом понимается как выход за пределы материальной поверхности, способ оказаться по другую ее сторону или же проникнуть в ее глубь. C другой стороны, получает все большее распространение мнение о том, что мир предметов и человеческого тела необходимо рассматривать именно как поверхности, как таковые служащие «выражению» более глубоких значений. To есть, парадигма «выражения» предметом чего-либо возникает хронологически одновременно с парадигмой интерпретации, она принадлежит к тому же самому эпистемологическому контексту.

Интерпретация мира в Новое время начинает пониматься как активное производство знания о мире. Главным образом она формулируется как извлечение из находящихся в мире предметов внутренне присущих им значений, и в этом отношении возникновение интерпретации было одним из наиболее существенных шагов из Средневековья в Новое время: ведь от самого допущения того, что явления обладают собственными, внутренне присущими им значениями, при переходе от Средневековья к Новому времени еще мало что изменилось. Лишь в XIX веке интерпретация начинает восприниматься не как установление или идентификация наличного смысла, а как наделение смыслом, приписывание значения. При этом даже в этом новом контексте смыслы продолжают наделяться ценностными значениям, устанавливающими их иерархию.

Как показывает исчезновение бестиариев и т.п., представление о символизме мира не остается прежним, но более существенное изменение состоит в другом, а именно в том, что человек начинает воспринимать себя как активного производителя знания. Такого рода самовосприятия не существовало в Средневековье: полагалось, что знание об общих признаках и отдельных фрагментах или частях Божественного творения достижимо лишь через Божественное откровение (или же, наоборот, Бог делает нечто недостижимым для человеческого понимания). .

Культура средневекового Запада, как и в целом христианство, повторяет платоническую фигуру познания в перевернутом виде. Философ не может подняться на небо, он не может выйти из пещеры и взглянуть на вечные сущности, а если он и способен на это, то по возвращении люди его тут же убивают; Бог, однако, спуститься на землю может, и в отличие от человека, не способного обрести безграничность, Бог становится конечным, смертным. Можно сказать, что христианская «теория познания» была своего рода ответом Платону - Бога убивают, но он не умирает, ибо бесконечен.

Важным обстоятельством при этом, однако, является то, что Божественное откровение не зависит от чего-либо, оно никак не связано с какими-либо человеческими желаниями или потребностями. Это объясняет, может быть, почему средневековая культура была столь одержима страхом перед потерей знания, почему она воспринимала всякую такую потерю как столь опасную. Борьба с этой опасностью была, возможно, наиболее сильным мотивом, который поддерживал духовную культуру Средневековья^[77].

Лишь тогда, когда субъект все более и более занимает в мире то место, которое подразумевает его способность играть в нем активную роль, исходя из которого становится возможным и дозволенным производить новое знание^[78], лишь тогда становится мыслимой и заманчивой идея умножения, прибавления, собирания и накопления знания, а также того, что это накапливание в конечном счете должно увеличить число доступных человечеству истин, «открытий». Вместе с этим новым способом самовосприятия проявляется и способность человека к действию - идея того, что люди могут (то есть, что им дозволено и что они в состоянии) иметь желание изменить и переделать мир.

Ранее же, напротив, происходящие в мире изменения воспринимались обычно как следствие лишенного моральной легитимности, нравственно неоправданного вторжения в Божественный порядок (что обозначалось понятием “mutabilitas”, то есть непостоянность, падкость, шаткость, нехватка твердости человека), или же перемены воспринимались как справедливая кара Божья за такого рода вторжения. Средневековый человек был более занят миром таким, как он есть, чем одержим желанием переделать его. Средневековый мир не столько воспринимается, сколько переживается. (Именно поэтому, как подчеркивает П. Зюмтор^[79], для историка важно прислушиваться к речи, а не различать идеи. Средневековое мышление, по словам Зюмтора, подобно тому, что Ж. Делез называл «кочевной мыслью»^[80], а К. Уайт-«кочевным духом», равнодушным к каузальностям, не возводящим идею до уровня теории, интересующимся всеобщим не для того, чтобы сделать его предметом рефлексии, а потому, что считает его реализуемым^[81].)

B конечном счете, однако, возникает новоевропейский субъект, который верит B свою способность производить знание, а также чувствует себя в состоянии скрывать это знание или манипулировать им. B этом смысле примечательно, что средневековая культура была способна лишь к приблизительному, с нашей точки зрения, различению между истиной и ложью. Это касается не только понятий «подлинности» и «сфабрикованности» (реликвий, свидетельств, документов и T.n.), но и понятий, передающих наше понимание «фикционального» или «принимаемого за», которые никогда не были достаточно разработаны^[82]. Так, к примеру, историк средневековой литературы Р.Грин^[83] обращает внимание на изменения, произошедшие в течении XIV века, во времена Ричарда II и Чосера, в понимании среднеанглийского слова «trowthe», от которого произошло современное «truth». Именно в это время слово «trow- the», считает Грин, перестает обозначать преданность или лояльность, семантически противостоящую личному предательству, и его понимание смещается к современному значению «сооответствия фактическому положению вещей», и одновременно, «предательство» становится преступлением по отношению к государству^[84]. Именно поэтому порочность язычников (обозначаемая словом «felonie», сопоставимым с «trowthe») в «Песне о Роланде», как известно, приписывается их телу, а не ошибочности их знания^[85].

Статус фикционального в Средневековье пребывает долгое время неопределенным и на собственно «литературном», говоря современными понятиями, уровне. Именно это является причиной того, что Кретьену де Tpya оказывается столь трудно объяснить, как используемые им для реконструкции хода событий в романах сказочные сказания (бретонские легенды и т.п.) могут сообщать моральные истины. Тот же упрек предьявляется и Марии Французской одним из современных ей критиков, Дени Пирамусом: «Е composa Ies vers de Iais / Ke ne sunt pas del tut verais»^[86].

Это отсутствие понятия фикционального объясняет также, почему люди раннего Нового времени, размышлявшие о риторике и наиболее эффективных способах правления, были столь зачарованы различными техниками, делавшими возможным манипулирование. Макиавелли потому называл Фердинанда Арагонского наиболее способным правителем своего времени, что он считал его способным к лицемерию, симуляции, то есть Фердинанд Арагонский мог, как пишет Макиавелли, «скрывать свои планы и устремления под покровом религиозных мотивов». Здесь можно увидеть исток новоевропейского понятия «идеологии».

Как пишет Гумбрехт^[87], в целом возникновение современной эпистемологии и герменевтики имело как бы два измерения: с одной стороны, горизонтальная плоскость, в которой располагаются человек как бестелесный наблюдатель и мир как набор чисто материальных по своим свойствам предметов; а с другой стороны, в вертикальной плоскости - процесс интерпретации мира, посредством которой субъект проникает в его глубь.

B этой кратко и избирательно представленной здесь истории можно увидеть образец старой теории исторического изменения, а именно - перехода от Средневековья к Новому времени, одну из тех теорий, которые имели целью объяснение исторических процессов (cp. схожие теории секуляризации мира, рождения индивидуальности, утраты трансцентдентного начала, демократизации, овеществления и т.п.), и которые утратили правдоподобие, как и философия истории в целом, сначала в контексте герменевтики, противопоставления объясняющей и понимающей исторических наук, а затем и вследствие противопоставления макротеориям нередуцируемого микроуровня исторического времени. B выборочно резюмированной мною истории, однако, нельзя найти ни объяснения чего-либо (в ней не устанавливаются какие либо общие причинно-следственные связи), ни какого-либо понимания происходившего (мы остаемся в неведении, как сам средневековый человек представлял себе то, что мы описываем в терминах современной семиотики).

Эта история средневековой и новоевропейской семиотики, средневековой и новоевропейской «эпистемологии», несводима ни к объяснению прошлого, ни к его пониманию. Возникающая как попытка историзировать техники мимезиса, она приводит к историзации самой репрезентационной парадигмы, самого разделения реальности и смысла, объекта и субъекта, и в этом можно увидеть одно из главных отличий нового медиевализма от старого.

Различие это заключается, в частности, в том, что для старого медиевализма существовала объективная и непреодолимая дистанция между «нашим» временем и Средневековьем, и существование этой дистанции все время признавалось и специально подчеркивалось: так, средневековый субъект не отличал себя от объектного мира, он, возможно, вообще не существовал в Средневековье как таковой, мы же теперь обладаем таким различием и т.п. При этом само это наше «обладание» таким различием под вопрос не ставилось, оно принималось как естественное и нормальное: ненормальным, экзотическим, чуждым, странным, инаковым воспринималось Средневековье, которое поэтому, к примеру, можно было исследовать методами социальной антропологии. Дело не в том, что старый медиевалист объективно не мог преодолеть окружающую его и данную ему современность, а в том, что он и не стремился к этому. Сама современность, само «собственное» пространство историка во многом как раз и конституировалось, отграничивалось и легитимировалось в рассказе о его историческом становлении (и здесь все равно, используются ли механические и эволюционистские метафоры типа «развития», или же речь идет о «разрывах», «прерывностях» и «дисконтинуитете»).

Новый медиевализм, как известно, также говорит об инаковости прошлого, но эту ина- ковость он обращает на самого себя, на собственные «культурные основания», которые становятся столь же странными, как и сам средневековый мир. При этом немаловажным оказывается то, что наш современный мир обнаруживает сходства со средневековым. Так, по замечанию Кэролайн Байнум, анализ современного философского дискурса или же массовой культуры показывает, что люди нашего времени, подобно средневековым поэтам и теологам, рассматривают всякое настоящее бессмертие, выживание, продолжение жизни как подразумевающее продолжение жизни тела, и этим наша культура отличается от той, что существовала еще в конце XIX - начале XX вв., когда в рамках теологии, психологии, философии и теософии как ключевые элементы самоувековечивания и идентичности исследовались внечувственный опыт и перемещение духов^[88]. Также и враждебная телесному идея чистого разума, представления о могуществе знания, необходимости просвещения и идеального языка, уже в момент своего апогея обнаружили признаки внутреннего кризиса. Так, для Канта взаимная удаленность субъекта и объекта казалась столь большой, что вызвала сомнения в пригодности существующих философских форм присвоения мира. И хотя многие считают, что Канту удалось развеять эти сомнения, найдя доказательство того, что человеческих способностей к пониманию вполне хватает, чтобы охватить ими внешний мир, несмотря на это нельзя отрицать, что исходным пунктом философствования Канта было как раз сомнение в этих способностях, в эпистемологических возможностях субъектно-объектной парадигмы. Другим примером здесь может служить «Энциклопедия» Дидро и д'Аламбера, первый том которой, как известно, открывался диаграммой, встраивавший различные науки в единое целое знания. Ho при этом уже вскоре обнаружилось, что различные статьи, написанные разными авторами представляют отличные друг от друга, противоречивые и часто конкурирующие точки зрения, что сделало неисполнимым изначальный план издателей. Как и в Средние века, в наше время человеческий разум снова больше не видится как автономный.

Невозможность полностью саморефлексивного сознания, его всегда уже- вовлеченность и ограниченность реальностью, делает важной проблему того, как и в какой мере возможно дистанцирование в отношении этой вовлеченности. B этом смысле культурно-исторический дискурс о том, что мы, уже находясь вовне, вечно приближаемся к реальности, не достигая ее, несостоятелен, ибо он оставляет без внимания проблему того, как возможно нахождение вовне, возможно ли это различие. Именно в этом контексте возникает заимствованная новым медиевализмом проблема установления различия, постоянного продумывания того, где проходят границы, и как они должны выглядеть в будущем.

Одновременно это и проблема преодоления границы - границы, которую являет собой истина данного. To есть, снова, проблемой является не то, как помыслить реальное, а ровно наоборот - как возможно, и возможно ли, мышление вне реального. Как и в Средневековье, речь идет не о приближении к реальности, от которой мы сами неотделимы, а об определении позиции в отношении нее. @іменно в этом смысле надо понимать слова Стивена Николса о том, что новый медиевализм не стремится к созданию какой-либо методологии^[89]. При этом методологии, не составляющие суть нового медиевализма, тем не менее не исчезают из него, они сохраняются. Об этом будет еще говориться отдельно, в третьей главе.)

Говоря о взаимной инаковости Средневековья и Нового времени, новый медиевализм обнаруживает, таким образом, близость между чуждым нам Средневековьем и тем, что следует за Новым временем. Стивен Николс прямо пишет о том, что причиной интереса новых ме- диевалистов к границе Средневековья и Нового времени стало желание еще более четко прочертить эту границу с другого конца - между “modernity” и тем, что за ней следует^[90].

Главное заключается в том, что разрыв в отношении прошлого больше не воспринимается как данный. Существование особой, средневековой техники мимезиса позволяет не рассматривать больше ту, что была создана Новым временем, как саму собой разумеющуюся и единственно возможную. Если разрыв не онтологичен, а историчен, то и сейчас, в наше время, может существовать иная семиотика, иная эпистемология, или же не опосредованное смысловыми структурами и познаванием отношение к прошлому. Необходимость такого иного отношения к прошлому можно было бы обосновать старыми идеалами историзма, поиском наиболее адекватного прошлому исследовательского инструментария и т.п. Речь, однако, идет не только об историчности новоевропейской эпистемологии и семиотики, но и о том, что сама подразумеваемая этой семиотикой и эпистемологией объективная темпоральность не является ни единственно возможной, ни политически или этически нейтральной, и потому следование ей нуждается в обосновании. Констатацию этого, на мой взгляд, следует признать наиболее важным шагом от исторической семиотики к новому медиевализму.

Здесь снова новый медиевализм в значительной мере еще обязан медиевализму старому, его историзации образов времени, которая однако не вела к пересмотру наших собственных образов времени: хотя и шла речь об особом времени экономических ритмов, о неподвижном времени крестьянина, индивидуальных восприятиях времени и т.п., сами эти времена все равно вписывались в естественное для нас представление об объективном времени: особые ритмы экономического времени были одними в XIII веке, другими в XVIII веке, и все они - совсем иными, чем в наше время, и т.п. Что меняется здесь для нового медиевализма?

1.3.