Передумови науково-теоретичного вивчення релігії

Як приклад науково-теоретичного вивчення суспільно-історичної природи релігії, механізму її соціальних зв’язків з духовними системами суспільства розглянемо вери- фікаційну експлікацію світогляду як духовну константу в її релігійному (християнсь­кому), науковому(світському), міфологічному, богословсько-теологічному розумінні крізь призму релігійних, філософських і теологічних учень.

Формування ціннісних орієнтацій — результат духовної діяльності. Таким чином, світогляд і духовність взаємозв’язані поняття. Вони формують те, що ми називаємо ду­ховною традицією. Разом з тим, духовність визначає, яким буде світогляд: чи буде він раціоналістичним, метафізичним або іншим. Як би не були привабливі ідеали право­слав’я, вони не зіграли б такої позитивної ролі, якби не ввійшли до тканини духовної атмосфери суспільства, не перетворилися на певну суспільну силу, тобто не оволоділи відчуттями, свідомістю, волею широких народних мас України.

Розглянемо православно-богословську точку зору на світогляд і його суть. Характе­ризуючи релігійний світогляд, богослови підкреслюють, що він розводить земне й сак­ральне на два протилежних полюси. Творча всемогутня сила — Бог — стоїть над при­родою й поза природою. Тому релігійним світоглядом є певний погляд на людину, суспільство, природу. Він, як і науковий світогляд, включає світобачення, світоспогля­дання, світовідчуття й світовідношення. У богословському трактуванні це, по-перше, розуміння самого буття, що насамперед припускає визнання або заперечення існування Бога; по-друге, розуміння сенсу життя людини і, по-третє, прийняття певних критеріїв добра і зла.

Релігійний світогляд — предмет ряду розділів богослов’я, перш за все, догматизму й апологетики. Предметом же богослов’я в цілому є Бог. Відомий християнський філо­соф, теолог В.Лосський стверджує, що Бог — не предмет науки, і богослов’я радикаль­ним чином відрізняється від філософського мислення: богослов не шукає Бога, як шу­кають який-небудь предмет, але Бог Сам оволодіває богословом, як може оволодівати нами чиясь особистість. І саме тому, що Бог перший знайшов його, саме тому, що Бог, так би мовити, вийшов йому назустріч у Своєму одкровенні, для богослова стає мож­ливим шукати Бога.

Основою релігійного світогляду є наддослідне знання, розумне знання про Бога. Іс­тина міститься не в матеріальному світі, а в ідеї про світ. Представники православної філософії в своїх роботах висунули й обгрунтували уявлення про релігійну філософію як вищу форму етичного вчення в християнстві. Християнський світогляд формується на основі духовного досвіду, що тлумачиться як пізнання й переживання релігійних

цінностей. Викладенням православного, християнського погляду на одну зі сторін цієї проблеми займається спеціальний розділ богослов’я — апологетика. Зміст апологетики може змінюватися залежно від того, де в якийсь момент відбуваються особливо гострі труднощі. Сьогодні, на думку богословів, головною проблемою стало питання віри й невір’я. Християнський світогляд базується на новозавітних етичних уявленнях, які вказують людині шлях для свого власного етичного вибору, формують ставлення до світу. Тут виділяється особливий глибинний зміст самоусвідомлення й мотивації пове­дінки, який фіксується в таких поняттях, як «істина», «совість», «обов’язок». Не існує «наукового світогляду», побудованого тільки на даних природознавства. Людина не може керуватись у своїх вчинках лише тим, що принесло їй вивчення природи. Вищі категорії смислу й цінності, добра і зла лежать в області віри.

Науковий світогляд — само по собі дуже спірне поняття. Немає доказів, що все бут­тя підвладне аналізу науки.

У підручнику з богослов’я наголошується, що світогляд завжди представлений у ви­гляді або релігії, або філософії, але ніяк не науки. Заперечуючи можливість існування наукового світогляду, стверджується, що наука і світогляд — це два різних, таких, що не зводяться один до одного, поняття. Науковим або ненауковим є не світогляд, а хара­ктер і рівень пізнання людини з будь-яким світоглядом.

З цією точкою зору навряд чи можна погодитися, хоча протягом двох тисяч років саме християнство складало стрижень морально-психологічного досвіду мільйонів лю­дей, зумовлювало їх сприйняття світу й було орієнтиром повсякденної поведінки.

Ключові положення релігійного світогляду виявлялися зрозумілими простим лю­дям. І те, що академічним богословам представлялося суперечливим, насилу зрозумі­лим, звичайна людина сприймала як щось безперечне, само собою зрозуміле. Причина в такому: релігійні переконання — не абстрактні міркування про будову всесвіту, а «практична» свідомість, що узагальнює життєвий морально-психологічний досвід, який неможливо адекватно виразити в строго раціональному вигляді.

Релігійне світобачення різноманітне. Його основу складають буденні релігійні уяв­лення. Над ними формуються теологічні ідеї, які створювалися поколіннями професій­них богословів. Свій внесок до цього процесу зробили й релігійні філософи, що пере­кладали богослов’я на мову метафізики. Релігійний досвід можна в найзагальніших рисах визначити як переживання, пов’язане з відчуттям реальної присутності в житті людини, у бутті всіх людей і всьому Всесвіті якогось Вищого Начала, яке спрямовує й робить осмисленим як існування Всесвіту, так і наше власне існування. Це відчуття да­ється в акті безпосереднього «бачення», що містить таку ж внутрішню достовірність, яку має бачення власного «Я».

Сучасна богословська думка виходить з того, що в Священному Писанні немає сен­су шукати відповіді на питання хімії або геології, а християнство, у свою чергу, не ста­вить себе в залежність від наукових уявлень. Інша справа, коли в цілісну картину релі­гійного світогляду включаються елементи природознавства; але потрібно пам’ятати, що ці елементи не є чимось суттєвим і невід’ємним. Зміняться принципи науки — змі­няться й ці елементи. Людина зверталася до Бога й тоді, коли вважала Землю пласкою, і тоді, коли вважала її планетою, що знаходиться в центрі світу, і тоді, коли поставила на це центральне місце Сонце, і, нарешті, зараз, коли ми знаємо, що Сонце мчить по своє­му шляху в просторах Всесвіту. Ці факти, як стверджують богослови, ще більше при­мушують нас замислитися про велич Творця.

Для релігійного погляду практично не має значення, яка з космогонічних теорій врешті-решт переможе. Творіння є надприродна таємниця, що зв’язує Абсолютне з обумовленим, існуючим світом. Ця таємниця відноситься до самої суті буття, а не до тих або інших форм світоутворення.

Інший характер має Одкровення — пізнання надчуттєвого буття, коли дві активнос­ті входять в зіткнення між собою. Воля, дух людини зустрічають іншу Волю, інший Дух. Тобто тут процес, що в принципі відрізняється від дослідження природи. Одкро­вення залежить вже не тільки від ініціативи однієї людини, але й від таємничої актив­ності Позамежного. Аналізуючи релігійні погляди цієї концепції, релігійний філософ В. Соловйов стверджував, що факти внутрішнього релігійного досвіду без віри в дійс­ність їх предмета суть тільки фантазії й галюцинації, але ж такі ж фантазії й галюцина­ції є суттю зовнішнього досвіду, якщо не вірити у власну реальність їх предметів. В обох випадках досвід дає тільки психологічні факти, факти свідомості, об’єктивне ж значення цих фактів визначається творчим актом віри.

Християнське богослов’я, починаючи з апостола Павла, завжди вказувало на роль розуму в осмисленні віри. Християнський апологет Василій Великий доводив, що, отримавши розумну душу, якою розумієш Бога, проникаєш розумом у природу сущого, пожинаєш солодкий плід мудрості. Підтверджуючи цей релігійно-християнський світо­гляд, християнський апологет Іоанн Дамаскін указував на розум як на одну з рис бого- подоби людини. Творець дав роду людському дві книги. В одній Він показав Свою ве­лич, а в іншій — Свою волю. Перша — видимий цей світ, Ним створений, щоб людина, дивлячись на величезність, красу і стрункість Його будівель, визнала Божественну все­могутність у міру собі дарованого поняття. Друга книга — Священне Писання.

Специфіка релігії полягає в тому, що вона є після міфології найстародавнішим і найуніверсальнішим способом освоєння світу як єдиного цілого за допомогою раціона­льних і ірраціональних методів. Більше того, освоєння світу як цілісності в широкому сенсі цього слова не можна уявити без релігійного етапу. Але релігія виступає, перш за все, як система особистісних орієнтацій. Видатний релігійний філософ першої полови­ни XX століття С.Булгаков проаналізував, як у релігійному спогляданні поєднується православна духовна традиція й сучасність, визначив своє місце в цьому процесі й по­бачив сенс життя в Дусі, Богові й Церкві. Він, власне кажучи, виробив нове світоспо­глядання і створив нову релігійну систему філософії.

Відомий богослов і філософ М.Лосський, намагався розробити й обгрунтувати сві­тогляд, незвичний для релігійно-філософської думки за рівнем систематичності й логі­чної обгрунтованості. Але після тривалої духовної еволюції, подібно до більшості релі­гійних філософів, він прийшов до твердого переконання в істинності християнського вчення й прагнув підкріпити й доповнити його філософськими аргументами. Він бачив у метафізиці науку, що відрізняється від часткових наук загальністю й глибиною основ. Метафізика при нашому визначенні цього поняття є наука, що входить до складу вся­кого світогляду, і ця наука дає відомості про справжнє буття й проникає в самі основи його, що метафізика, маючи предметом свого дослідження все світове ціле, не зупиня­ється на відносно основному: шукаючи абсолютно основне, вона виходить за межі сві­ту в область Надсвітового Начала, у сферу Абсолютного. Основою всього християнсь­кого світобачення, як уже наголошувалося вище, є догмат про Бога. Православ’я виходить з того, що суть Бога як межі всієї досконалості незбагненна. Тому Господь — це об’єкт віри, а не людського розуму. Фундаментальним принципом православ’я є так званий онтологізм, що зобов’язує вірити в абсолютну реальність Бога й обожнювання людської природи. Вища цінність догматизму, на думку православних богословів, по­лягає не в тому, що вона формує світогляд, а в тому, що релігія визначає сенс і мету життя. Вчення про спасіння — ось найвеличніша гідність віри, і в цьому її перевага пе­ред наукою. Православне богослов’я говорить про розмежування істин науки і релігії. Воно визнає істинність науки як знання, яке відноситься тільки до матеріального світу, а істини релігії належать світу духовному, який вище за матеріальний. Філософія пра­вослав’я формує свою шкалу цінностей життя, на основі яких будується система етич­них цінностей і орієнтирів для віруючих. Людина розглядається крізь сутність бога який має значення первинного, божественного, суттєвого, об’єктивного Абсолюта. Для забезпечення нормального людського життя як ніколи необхідне повернення до втра­ченого зв’язку наукового знання з релігійними духовними й моральними цінностями. Наукове й релігійне пізнання мають абсолютно різний характер. У них різні вихідні по­силки, різні цілі, завдання, методи. За своєю природою тільки релігія й філософія вико­нують світоглядну функцію, проте її не беруть на себе ні окремі спеціальні науки, ні все конкретно-наукове знання в цілому. Релігійний світогляд не може бути знехтуваний як джерело уявлень про істину.

Розглянемо тепер трактування світогляду й визначення його суті сучасною світсь­кою наукою. Довгий час у філософській літературі панувала тільки одна точка зору на цю проблему, суть якої зводилася до твердження, що тільки комуністичний світогляд, узагальнюючи досягнення науки й суспільної практики, є послідовно науковим, інтер­націоналістичним, гуманістичним. Ядро комуністичного світогляду складає марксист­сько-ленінська філософія. Науковий світогляд, згідно з Ф.Енгельсом, полягає й утілю­ється не в системі відсторонено-філософських положень, а в самих реальних науках, у системі реальних наукових знань. Для марксистів поняття «світогляд», «філософія» означають назву одного й того предмету — діалектичного матеріалізму. Світогляд, як це виявляється з самого слова, є погляд на світ, певна система поглядів і уявлень про всі навколишні явища. Світ, що нас оточує, — природу й суспільство — вивчає безліч наук. Лише одна наука — філософія марксизму-ленінізму, спираючись на завоювання всіх галузей людського знання, розглядає світ в цілому, вивчає найбільш загальні зако­ни розвитку природи, суспільства й людського мислення.

Сьогодні філософія відійшла від такого прямолінійного тлумачення цього поняття й самої суті світогляду. Це зовсім не обов’язково «світ у цілому», у його сучасному нау­ковому розумінні. Світогляд людини — це споглядання й усвідомлення ним його світу. Який цей «світ», такий і світогляд, світобачення, світорозуміння, тобто вся сукупність його уявлень, що мають абсолютно конкретний зримо-наочний характер. Неважко зро­зуміти, що термін «світогляд» у тому випадку, якщо ми визначимо його максимально точно й однозначно, ще зовсім нічого не скаже нам про ті конкретно-історичні особли­вості, які саме й відрізняють систему понять, що цікавить нас, уявлень або чуттєво- наочних образів, що відображають навколишній світ. Світогляд є неймовірно складний пласт духовного світу людини. Він не вичерпується лише знаннями й відомостями про зовнішній світ. Він може включати й релігійні уявлення людини. Без світогляду люди­на ще не стала особистістю, і така людина діятиме методом «проб і помилок», тобто неусвідомлено, усліпу. Отже, ми можемо зробити певний висновок, що світогляд — це не тільки сукупний результат, підсумок, але й умова для практичної діяльності людини, зміни нею зовнішнього світу й самої себе. Без світогляду людина не може стати соціа­льною істотою, членом суспільства.

Світогляд, з погляду свого змісту, завжди багатогранний. Тому в ньому можна виді­лити ряд важливих складових його сторін: це природничо-наукові й економічні знання, соціально-політичні, етичні, естетичні, правові та інші, у тому числі й релігійні, стосу­нки. Але головна функція світогляду — пізнавальна.

Світогляд має свою структуру. Одними компонентами світогляду є знання людини про світ і про себе в цьому світі, а також сприйняття цих знань у вигляді обгрунтованих переконань або віри. Іншим елементом структури світогляду є цінності як еталон, на який можна орієнтуватися у визначенні свого місця в цьому світі й свого призначення. Третя складова світогляду представлена ідеалом. Ідеал у цьому випадку виступає як зразок, прообраз цілковитого ставлення людини до світу, як вища мета людини. І ще однією стороною світогляду є психологічна установка, у якій реалізується розуміння своїх можливостей, здібностей, потреб і бажань.

Релігія — це цілісний світогляд, всеосяжний погляд на світ, на суспільство, на саму людину. Але вибір світогляду, у тому числі й релігійного, — невід’ємне право самої людини, що реалізовує принцип свободи совісті. Необхідно відзначити, що наука, як і інші види духовного виробництва, створює ніби паралельний реальному ідеальний світ, у якому відбито основні властивості й закономірності об’єктивного світу. У цьому вона схожа з релігією. Але релігія, на думку одних, — це спосіб духовного захисту від мін- ливостей ворожого людині світу. Інші вважають, що наука виникає не тільки як проти­вага релігії, але як абсолютно інший спосіб духовного освоєння світу. Разом з тим, нау­ка не змогла замінити релігію в суспільній свідомості, тому що, незважаючи на всі свої досягнення, вона не в змозі сьогодні забезпечити всьому людству гідне існування. Тому завжди складними були взаємини релігії з наукою. Розвиток науки на певному етапі вступив у суперечність з уявленнями про структуру світу, закріпленими в стародавніх біблійських текстах, якщо ці уявлення розуміти в буквальному розумінні, а не символі­чно. Зіткнення було неминуче, оскільки знання розвивається і збагачується не тільки кількісно, але й якісно, принципово змінюючи самі його основи. Тим часом церква на­полегливо відстоювала непорушність кожного слова Священного Писання, що необ­хідно, якщо вважати їх походження божественним. У цих умовах відмова від одного тільки твердження зменшує віру в те, що вони викладені Абсолютом, і, отже, віру в Аб­солют, Бога взагалі.

Швидкий розвиток науки привів до того, що на початок XX століття в освітньому середовищі релігія для багатьох або модифікувалася в буденний звичай з млявим ви­знанням існування якоїсь невизначеної, але всеосяжної сили, вищого духу, або взагалі втратила значення. Особливо сильний був цей неагресивний атеїзм інтелігенції серед тих, хто займався природними науками. Разом з цим, більшість глибоких мислителів шукали нові шляхи для релігійної (християнської) ідеології, сумісні з психологією но­вої епохи в розвитку людства. У релігійності, заснованій на Священному Писанні або на інших священних книгах, закладено два джерела, що спричиняють неминуче зітк­нення науки з релігією. Перший з них — зафіксоване в цих книгах відображення нау­кового знання свого часу. Неминучий прогрес наукового знання приводить до нових висновків, що вступають у суперечність з колишніми знаннями й відводять людей від релігії.

Другий момент, чужий для людини науки, — вимога віри без сумніву в існування Абсолюту, у кожне слово священних книг. Звичайно, категорично не можна сказати, що релігія забороняє всякий сумнів. Людина через сумнів приходить до Бога. Можна сумніватися в собі, у відповідності своєї поведінки вимогам релігії, але той, що повірив, не сміє сумніватися в основах, — тобто вірі в Бога. Фундаментом наукового пізнання є теза: сумнів — мати істини. Учений може просунути знання вперед, тільки якщо він здатний поставити під сумнів те, чому вчили його поважані й ціновані вчителі й будь- які великі попередники. Саме ця властивість повної свободи думки більше за все цінна в ученому. Богослови, звичайно, досліджували проблему сумніву. Але важко уявити собі, щоб хтось із них допускав сумнів в існуванні Бога. Таке зізнання навряд чи можливо.

Але є інший шлях, прийнятний для мислячої особистості: це визнання того, що ре­лігія і її священні книги є художня інакомовність. Тому не все викладене в релігійних книгах, наприклад, у Біблії, слід розуміти буквально, реалістично. Символічністю, ін- акомовністю пронизаний також церковний ритуал. Разом з тим, сьогодні виразно зву­чить думка про те, що необхідне формування нового планетарного світогляду, який припускає переосмислення традиційних поглядів на цю проблему: як сучасних, так і висловлених у минулому. Людській цивілізації — цивілізації ненасильства — потріб­ний цілісний світогляд, заснований як на науково-прагматичному знанні, так і на обра­зно-етичному (зокрема заснованому на вірі) сприйнятті дійсності. Лише такий симбіоз у свідомості й поведінці людини може зумовити гармонію соціального гуртожитку. Наше суспільство рухається від «масового» атеїзму до віротерпимості, що широко тра­ктується. Необхідно створити умови кожній релігії для максимально вільного і якнай­повнішого самовираження. Це важливо для більшості людей, що шукають етичні, сві­тоглядні орієнтири й поза релігією, для вироблення нового типу світовідчування — вселюдського. Його суть у тому, що людське співтовариство все більше стає єдиним. З цього повинні виходити моральні принципи кожного суспільства. «Загальнонародною» ж ідея може стати лише в тому випадку, якщо в центрі системи цінностей буде постав­лена людина, а система всіма механізмами свого функціонування затверджуватиме са­ме це й стимулюватиме усвідомлення кожним самоцінності й неповторності своєї осо­бистості.

У цілісному світогляді завжди знаходять відображення соціальні, економічні й полі­тичні ідеї. Часто ці ідеї мало схожі на дійсність, розвиваються всупереч їй. Ця думка знаходить підтвердження в працях англійського філософа Крістофера Даусона. Він стверджує, що головні бар’єри між народами це наявність відмінності духу: між еллі­нами й варварами, іудеями і неіудеями, мусульманами й індусами, християнами і язич­никами. У всіх цих випадках існують різні концепції дійсності, різна мораль і естетичні норми, словом, різний внутрішній світ, бо народ, який тричі в день чує голос муедзина, що проголошує єдиність Бога, не може дивитися на світ тими ж очима, що й індуїст, який обожнює життя природи в його незліченних формах і дивиться на Всесвіт як на прояв гри космічних сил.

Православ’я, як складова християнства, так і інші релігії, значно впливало на фор­мування світогляду українців. Проте сьогодні відбувається перегляд кардинальних нау­кових концепцій, що розширюють межі нашого пізнання. Якісно нова цивілізація вима­гає філософських узагальнень і нових світоглядних орієнтирів, пов’язаних з інформаційними технологіями. Ми є свідками формування нової — інформаційної кар­тини світу, яка змінить і наш світогляд. Він буде з’єднаний з досягненнями інформати­ки, кібернетики, генетики, синергетики, з ідеями самоорганізації й нелінійності істори­чного процесу. Тому повернення до релігії не заважатиме усвідомленню нових ідей тільки тоді, коли релігія сформує нове ставлення до науки. І цей процес, на нашу дум­ку, вже йде.

Теологи, перш за все ті, що представляють світові релігії, упевнені в тому, що релі­гійний світогляд посідатиме гідне місце і в майбутньому технізованому соціумі, оскіль­ки частина його членів завжди шукатиме духовні підстави для своєї діяльності в цінно­стях тісно пов’язаної з конкретною культурою конфесії. Конкретизуючи дані положення, автори приходять до переконання, що світогляд визначає зміст духовного життя суспільства. Це складний і багатий пласт духовного світу людини. Він не може сформуватися поза її духовно-практичною діяльністю, впливу культурного середови­ща. Самий світогляд — це певна система понять, уявлень про навколишній світ. Хрис­тиянський релігійний світогляд базується на новозавітних етичних уявленнях, але най­головніше, що визначає його суть, — це догмат про Бога як Творця світу й людини. Він заперечує право на існування наукового світогляду, тому що «наукова» картин світу постійно змінюється, а істини церкви незмінні. На думку богословів, світоглядні функ­ції разом з філософією виконує тільки релігія. Відмінність між релігійним і світським, або науковим, світоглядом лежить у своєрідності сприйняття й тлумачення світу й са­мої людини. Тому завжди існуватимуть не тільки різні типи, але й форми світогляду. І всі вони мають право на існування.

Міфологічний світогляд більш давній тип світогляду, який поєднує в собі елементи релігії і знання, початки мистецтва, моральних установ і норм. Міфологія — світогляд родового суспільства, світ усвідомлений у ній за аналогією з родоплемінною спільно­тою, ще не розчленованим всередині колективом. Вона відобразила стан людини, коли вона, виділившись з природи практично, не виділила себе з неї теоретично й не усвідо­мила протилежності духу й матерії. Тому протилежність природного світу надприрод­ному в міфології дана лише в потенції, у можливості, а особливістю міфології є отото­жнення природного і надприродного, перетворення одного в інше.

У процесі розвитку первісного суспільства міфологічний світогляд еволюціонує. Рі­зні тенденції еволюції міфологічних образів ведуть до формування релігії, з одного бо­ку, епосу й чарівної казки з іншої. На більш пізніх етапах розвитку, пов’язаних зі ста­новленням класового суспільства, виділяється мистецтво, мораль і філософія як специфічні форми суспільної свідомості. Міфологічне відображення людини поділило долі міфологічної свідомості в цілому. Будучи першим у часі типом антропологічних концепцій, воно зробило великий і складний шлях історичної еволюції, ставши в пода­льшому джерелом як релігійної, так і нерелігійної антропології. Виділившись з синкре­тичної міфологічної свідомості, релігія стає панівним світоглядом в умовах розкладу первіснообщинного ладу й утвердження класового суспільства. У ньому вперше відбу­вається остаточне виділення людини з природи не тільки практичне, але й теоретичне, у самосвідомості. У процесі розкладу суспільних відносин збільшується індивідуаліза­ція людини, росте антагонізм класів, що формуються, що знаходить відображення в еволюції свідомості. Зокрема, на зміну подвоєнню світу й людини без протиставлення матеріального й духовного, характерного для міфологічного світогляду, приходить протиставлення природного світу надприродному, матеріального — духовному, що є типологічною рисою релігійної свідомості. Ставши самостійною формою суспільної свідомості, релігія залишається міфологічним світоглядом. Наслідування релігією пер­вісної міфології має під собою спільні для них риси: фантастичне відображення світу, віра у створені фантазією образи як реальні, і примарне переборення суперечностей людського буття, освячення й санкціонування існуючого суспільного й космічного по­рядку. Як і в архаїчній міфологічній свідомості, в релігії міф тісно пов’язаний з куль­том. Вирішальне значення у зрощенні релігії з первісною міфологією у такій їх спільній рисі, як уособлююча фантазія сприяє включенню міфологічних уявлень у галузь релігії. Зрощуючись із релігійно-магічними обрядами, міфологія складає суттєву частину зміс­ту релігійних вірувань. На пізній стадії розвитку — у світових релігіях міфи стають обов’язковими для всіх віруючих релігійними догмами.

Первісні міфи виявляються трансформованими в найвищі ступені релігійної свідо­мості. У сучасній релігії й філософії є передісторичний зміст, який є необхідним і пере­ймається історичним періодом. Переймання елементів старого змісту новими формами релігії найважливішою закономірністю її розвитку, суть якої полягає в тому, що насту­пні стадії релігійної свідомості базуються на тих основних уявленнях, які, раз виникну­вши, потім видозмінюються у зв’язку з суспільними умовами, що змінюються, частко­во зберігаючись у своєму первісному вигляді. Таким чином, на кожній новій стадії розвитку релігія «наслідує» пройдені нею стадії, що виступають як вихідна основа більш пізніх модифікацій, включаючи в себе на кожній стадії поруч із сучасним елеме­нти свого минулого й майбутнього. При цьому суть релігійної свідомості полягає, без­сумнівно, не в тому, що складає своєрідність її різних форм, а в тому, що притаманне всім її формам і модифікаціям.

Характерною рисою міфології є міграція міфів. Типовим прикладом такої міграції є запозичення євреями Палестини давньошумерських, вавилонських, а пізніше й персь­ких міфів, які влились у біблійську оповідь (міфи про створення світу, про перших лю­дей, про «гріхопадіння», про потоп та інші). Переходячи від одного народу до іншого і підлягаючи при цьому часто абсолютно різним трактуванням, міфи, проте, завжди збе­рігали своє основне ядро: в суспільстві, де завдяки повазі до традицій підтримувався порядок у родових колективах, співці й оповідачі могли по-своєму осмислити їх, роз­фарбувати окремими подробицями, але в недоторканності зберігали давні елементи мі­фів, їх основну сюжетну тканину.

Автори старозавітних книг перенесли подвиги Мардука безпосередньо на Бога Єго- ву (Яхве). Біблійна енциклопедія дає таке тлумачення щодо Бога: «Бог — творець неба й землі, і Промислитель всесвіту (Буття 1:1; Іоанна 1:1) має у Священному Писанні різ­ні найменування: а). Єгова (Я єсмь Сущий), (Вихід 3:14; 6:3); б) євр. множинне Елохим (Вихід 12:12; II книга Хроніки 13:12); в) Всемогутній (Буття 17:1; 28:3); г) Господь, євр. Аданай (Суддів 13:8); д) Всевишній (Буття 14:18; Псалом 7:18). Разом з тим багато ін­ших біблійських міфів, зокрема міф про життя перших людей у раю і їх гріхопадіння, міф про всесвітній потоп та інші запозичені євреями у сусідніх народів, які знаходились порівняно з ними на більш високому рівні розвитку. Це запозичення носило цілком природній характер. Давні євреї знаходились в оточенні значно більш культурних на­родів, які мали не тільки більш багатий фольклор, але й розроблені системи релігійних учень, а також письменність, літературу. Стикаючись із більш культурними народами на грунті економічному й воєнному, менш культурний народ міг багато чого у них за­позичити й у галузі ідеологічній, зокрема, стосовно релігійних уявлень, міфів і культів.

Встановлений наукою факт запозичення багатьох старозавітних оповідей у сусідніх народів, звичайно, не узгоджується з іудейсько-християнською традицією про оригіна­льне, притому боговідвертому походженні Старого Завіту. Щодо біблійських міфів про створення Богом перших людей і їхнього життя в раю, давньоязичницьке походження їх з часу прочитання Месопотамського епосу є безумовним науково встановленим фактом.

Показником синкретизму біблійської міфології слугує, зокрема, наявність у біблій- ському тексті двох не співвідносних між собою міфів про створення Богом світу й лю­дини. Міф, який міститься в першій главі книги Буття, є частиною того джерела цієї книги, яке отримало в бібліїстиці назву елохист і вважається за своїм походженням із­раїльським. Інший міф, який міститься у другій главі тієї ж книги, є частина так званого яхвиста, іншого джерела книги Буття, яке за своїм походженням є іудейським. У свою чергу елохист і яхвист запозичили їх з ассиро-вавилонських джерел.

Міфи про створення світу й людини — одне з проявів антропоморфізму, тобто пе­ренесення на природу уявлення людини про себе і свою творчість — покликані були пояснити походження світу й людини. Проте первісній людині в силу вузькості суспі­льної практики було недоступно розуміння природи як вічно існуючої даності, і вона розглядала буття як дещо створюване. їй здавалось, що світ подібно тих речей, які вона виготовила (зброя, начиння, житло та інші), повинен мати власного творця, але більш могутнього, ніж вона сама. Міф про створення людини Богом у його розвиненій, у тому числі біблійній формі міг сформуватися лише в історичні часи, у класовому суспільстві, адже сам образ небесного царя, який створив Всесвіт і людину, не міг скластися до ви­никнення царської влади. У рабовласницькому суспільстві, де раби існували для обслу­говування господарів, ідея залежності людини від богів переростає в уявлення про те, що людина взагалі створена богами для служіння їм. Міфічна теокосмогонія, пережив­ши античну цивілізацію, пройшла крізь всю історію експлуататорського суспільства, адже відчуження в цьому суспільстві породжує уявлення про те, що життя людини не є її власне життя, а чиєсь творіння, чийсь благий дар. У зв’язку з цим ідея створення лю­дини Богом стає глибоко вкоріненою. В умовах відчуження творення є таким уявлен­ням, яке досить важко витіснити з народної свідомості. Народній свідомості незрозумі­ло через-себе-бутгя природи й людини, тому що через-себе-бутгя суперечить дотиковим фактам практичного життя.

Канонізацією Біблії християнство перенесло біблійські оповіді про створення світу й людини, як і інші основні догмати єврейської релігії, у своє віровчення. Єврейський Бог Єгова(Яхве) був адаптований християнством на правах Бога-Отця, який дав буття всьому існуючому. Ідея створення перших людей Богом була сприйнята й зберігається непорушно до цих пір у християнському віровченні як його найважливішого догмату. Проте умовою функціонування первісного сказання як важливішого світоглядного еле­мента світової релігії були відповідні духу часу й панівним умонастроям інтерпретації цього сказання. Ось чому як процес формування християнської доктрини, так і її ево­люція характеризуються суттєвими змінами в тлумаченні біблійських антропологічних міфів.

Помилково вважати, ніби богослови виробляли нові інтерпретації міфу про похо­дження людини з метою наближення уявлень віруючих людей до історичної картини виникнення людського роду. Варто враховувати, що перед ними як основні стояли не пізнавальні, а суто апологетичні й морально-повчальні цілі. їх концепції виникнення людини були тією мірою християнськими, якою служили обгрунтуванням рятівної місії християнства й відповідали реалізації її морально-регулюючої функції. Виникнення людини, її первісна природа повинні були бути запорукою дивовижного, надприродно­го спасіння. Диво воскресіння повинно мати своє виправдання в дивовижному прояві самої людини і в отриманні при цьому надприродних властивостей. Проте нові тракту­вання ідеї створення людини виявлялись у богослов’ї не в результаті відкидання біб- лійського переказу або відкритої заміни тих чи інших його структурних елементів — таке поводження з текстом Священного Письма для богослова недопустиме блюзнірст­во. Нові трактування з’являлись під прапором більш глибокого розкриття «таємного смислу» божественного письма. Але суть таких дослідів зводилась до перегляду змісту тих чи інших елементів біблійської оповіді. У християнському богослов’ї в різний час по-різному трактувались: роль іпостасей Трійці у створенні світу й людини, тобто суб’єкт творення, по-різному трактувався і продукт творення, тобто природа й сутність створеної Богом першої людини, процес (послідовність і спосіб) створення людини Бо­гом і цілі створення людини. При цьому такі трактування нерідко суперечили не тільки букві, але й духу біблійської міфології, що недивно, адже вона багато в чому суперечи­ла світоглядним традиціям греко-римського світу, на яких зводилась будівля християн­ського віровчення, а також тієї картини світу, яка складалась пізніше під впливом нау­кового прогресу і яка не могла не враховуватися богословами. Зупинимося, хоча б коротко, на історії цих інтерпретацій. Християнська література перших століть нашої ери проблему виникнення людини розглядала лише попутно, наприклад, у зв’язку з об­грунтуванням ідеї воскресіння мертвих. Ранньохристиянські письменники приймали ідею створення людини Богом як природну, вважали її важливою для повчання у вірі, але про походження людини говорили мимохіть. Правда, уже в євангеліях виявляється нове висвітлення окремих моментів створення першої людини. Наприклад, у першій главі євангелія від Іоанна творцем усього, а відповідно й людини, проголошується Сло­во, тобто Бог-Син, а не Бог-Отець.

Як спеціальна проблема виникнення людини постала перед християнською теологі­єю і богослов’ям у зв’язку з виробленням християнської картини світу. Перша спроба її створення, зроблена Орігеном, виявилася, проте, неприйнятною для церковної свідомо­сті: розроблена ним грандіозна картина світу світобудови базувалась на еллінській, го­ловним чином, платонівській філософії, а не біблійській космології, і лише злегка була «помазана християнським миром». Василь Великий перший з християнських богосло­вів дає розгорнутий коментар до біблійської оповіді про створення світу й людини Бо­гом, а саме обгрунтовав вільний підхід до тлумачення біблійського оповідання про тво­рення. Такий вільно-самодіяльний підхід необхідний був церковному богослов’ю для того, щоб найкращим чином пристосувати давні халдейські сказання до апологетичних потреб нової релігії.

Апологетичним цілям у часи патристики все більшою мірою суперечили крайнощі трактувань біблійського міфу про створення перших людей. Справа в тому, що різні ранньохристиянські богословські школи неоднозначно тлумачили біблійський міф. Різ­номанітні трактування виявляли тяжіння до одного з двох методів тлумачення біблій­ського тексту: дослівного й алегоричного. Характерними рисами першого методу були антропоморфні уявлення про суб’єкт творення — Бога й натуралістичне розу­міння самого процесу створення перших людей. Він виражав примітивізм масової релігійної свідомості, і її витоки уходять у первісні християнські общини, які скла­далися з простого народу. Інтереси поширення християнства у верхніх, освічених класах суспільства потребували, проте, очищення його доктрини від грубих антро- поморфізмів і натуралізму. Останні не тільки суперечили панівним серед освічених людей імперії спіритуалістичним уявленням, але й були найбільш вразливим об’єктом для критики християнства.

Християнські теологи в алегоричному тлумаченні біблійського тексту спирались на існуючий досвід поєднання біблійської міфології з грецькою філософією Філона Олек­сандрійського. У християнських теологів метод алегорії служив, зокрема, обгрунтуван­ням спіритуалістичного розуміння Бога й людини як суб’єкта й об’єкта створення. Спі­ритуалістичне розуміння створення людини Богом у завершеному й чистому вигляді постає вперше в християнстві в богословській системі Орігена, а послідовник Орігена Григорій Ниський ввів його в своє антропологічне вчення, відкинувши таку його «крайність», як ідею передіснування душ. Церковно-ортодоксальне вчення про ство­рення людини Богом об’єднувало в собі елементи буквального й алегоричного тлума­чення, але на різних історичних етапах співвідношення тих і інших елементів змінюва­лось. Занепад освіченості й перетворення християнства на загальний регулятор суспільних відносин в умовах феодалізму визначили домінування дослівного тлума­чення біблійський міфів. Формування наукової картини світу, яке співпало з утвер­дженням буржуазних відносин, і реформування на їх основі християнства поставили на порядку денному все більш широке використання алегоричного методу. У сучасному християнському православ’ї діють обидві тенденції тлумачення біблійських текстів, як алегоричного, так і буквального.

Тут же важливо зазначити, що як буквальне, так і алегоричне тлумачення є форма християнського креаціонізму. Алегоричне тлумачення не тільки утримує ідею творення світу Богом, але й посилює її завдяки доповненню біблійської міфології постулатами філософського ідеалізму, запозичених християнськими мислителями, головним чином, з неоплатонізму. До їх числа належить положення про те, що Бог створив світ з нічого. Християнська свідомість виходить з того, що істинно всемогутній Бог, здатний бути дивовижним спасителем людства, повинен бути здатним творити з нічого. Творіння з нічого — вищий вираз всемогутності. А рятувальна місія церкви — це лише виявлення промислительної діяльності всемогутнього Бога.

Рання патристика засвоїла філософське розуміння Бога як джерела буття всіх речей. Проте на відміну від неоплатонічного розуміння буття як прояву безособового єдиного начала світу, християнські мислителі розглядали буття надбанням особистісного Бога і дар його творінню. У християнській філософії кожна річ і сама людина створені, по­кликані до буття від небуття, вилучені покликом бога з темноти Ніщо і ще зберегли на собі печатку Ніщо; богослов’я назвало цю печатку «тварністю».

Та обставина, що ідея творення в християнстві персоніфікована в Богові, який тво­рить кожну людину (в дохристиянських релігіях ідеї творення індивідуальної людини не було, адже в давніх людських спільнотах індивідуальної людини не було як такої), надало їй величезної пропагандистської сили. Відчуття вдячності й любові до Бога ві­руючий відчуває тим гостріше, чим більше він вживається в християнську догму про те, що Бог є не тільки первісним творцем світу, але й єдиним джерелом буття всіх ре­чей і всіх людей і що, відповідно, він самим існуванням зобов’язаний Богу. Відповідно до вчення православних святих, усе, що існує, Бог творить думкою. У Богові від вічно­сті існують образи й плани того, що буде ним здійснено. Але й володіючи душею, яка отримана від Бога й є в потенції безсмертною, християнин постійно відчуває себе над прірвою небуття, адже джерело його буття не в ньому самому і навіть не в його душі, а в Богові, який знову й знову відновлює її буття. Плоть людини може лише сприймати життя, яке їй дає Бог, «живе ж вона, доки потрібно Богові, щоб жила». В ідеї творення — центральному постулаті християнської філософії встановлюється дуалізм Бога і сві­ту як двох порядків буття: абсолютного, самобутнього й буття не самобутнього, не «іс­тинно сущого», залежного від Бога. Приналежність людини до буття створеного є ви­значальна характеристика її в християнському світогляді. Зі створеності людини виті­кає, що вона не необхідна, випадкова, не має власної цілеспрямованості (Бог створив її у власних цілях) і як така безвідносно до Бога вона, на мові християнських філософів, «ніщо». І чим глибше людина усвідомлює свою ницість і керується цим усвідомленням у своїй поведінці, переборюючи «самість», тим легше їй наблизитися до Бога. Теза «людина є створіння Боже» — наріжний камінь християнської антропології. Насправді, природа, сутність і призначення людини, на думку християнських антропологів, визна­чаються тим, ким вийшла вона з рук Творця. На основі біблійського тексту: «І створив Господь Бог людину з праху земного й вдихнув в обличчя їй дихання життя, і стала людина душею живою»(Бут. 2: 7) християнська церква вчить, що тіло й душа людини є результат різних способів божественного створіння, і людина у зв’язку з цим двопри- родна (дуалістична). Смисл цих біблійних слів православна догматика вбачає в тому, що людина за тілесною природою належить до світу матеріального, а за духовною при­родою вона звеличується над усією земною природою, оскільки душа її є «дихання уст Божих». Остання обставина визнається основою вважати сутність людини духовною, а її носія — душу — богоподібною.

Разом з біблійною міфологією джерелом релігійного(християнського) світогляду була грецька філософія, особливо неоплатонізм. Хоча християнство оцінювало роль людини у світі інакше, ніж неоплатонізм (у християнстві людина — вінець божествен­ного створіння й центр всесвіту; в неоплатонізмі вона — одна з ланок у системі божес­твенної еманації, яка принципово не відрізняється від інших духовних і тілесних суб­станцій), представники патристики будували свою антропологію (як і теологію) на грунті неоплатонізму. Саме неоплатонізм дав той ідейний матеріал, з якого християнсь­кі письменники IV — V ст. будували (кожен значною мірою по-своєму) каркас церков­ної антропології. При цьому, звичайно, було немало підкріплених цитатами запевнень у тому, що вони послуговуються Священним Письмом, розкривають прихований смисл боговідвертих істин. Проте ці запевнення були, як правило, черговими реверансами в бік авторитету й носили фактично формальний характер. Справа в тому, що ідейного матеріалу для побудови концепції людини, яка відповідала рівню знань епохи, біблій- ські книги не мали, і навіть символічне тлумачення їхніх текстів мало що давало. Це, зокрема, стосується формування християнського розуміння суті людини як образу й подобі Бога, яке стало на всі наступні століття центральним пунктом християнського учення про людину. Представники патристики вкладали у формулу «образу й подоби» не старозавітні уявлення про Бога й людину, відповідно до якої Бог є антропоморфним, а людина натуралістична, а погляди на Бога й людину сучасної грецької філософії. Від­повідно до цього людина в класичній патристиці постає не дуплетом антропоморфного Бога, а певною подобою абсолютно духовної істоти — Бога. Як образ абсолютного ду­ху людина є духовна надприродна істота, вона не від світу цього, її батьківщина і сфера істинного існування — небо, і вона покликана «виступити» зі світу і власної тілесної оболонки, переборовши їх вплив на себе, стати істотою однопорядковою з небожите­лями: ангелами тощо.

Іншим наріжним каменем релігійного(християнського) світогляду, разом з міфом про творення людини Богом, є міф про гріхопадіння перших людей, який використову­ється християнськими ідеологами для пояснення недосконалості світу і несамодостат- ності людини. Несамодостатність людини стверджується всією релігійно-культовою системою християнства, у кожному елементі якої активно проводиться ідея убогості людини перед всемогутністю й величчю Бога. Але для пояснення причин убогості лю­дини християнство вперше використало давній міф про гріхопадіння прабатьків — Адама і Єви, перетворивши його в універсальний засіб пояснення всього негативного в людині, суспільстві й у світі в цілому. Міф про гріхопадіння, який перейшов у христи­янство від іудеїв, запозичений ними, у свою чергу, від вавілонян. Цікаво, що створено міф за законами художнього оповідання: у ньому є зав’язка, кульмінація й розв’язка. Змій, найхитріший звір з числа створених Богом тварин, спровокував Єву на порушен­ня заборони Бога не їсти плодів з дерева пізнання добра і зла. Вкусивши заборонений плід, Єва умовила й Адама зробити так же. Викриті Богом у злочині, Єва й Адам кара­ються Богом вигнанням з раю. Єва приречена в муках народжувати дітей і бути підко­реною чоловіком. Адам же карається необхідністю працювати, щоб «обробляти землю, з якої... взятий» (Бут. 3: 17) і «в поті чола...їсти хліб» (Бут. 3: 19). А щоб ще більше обтяжити долю Адама, Бог проклинає землю.

Залишаючи відкритим питання про відповідність біблійської оповіді фактам, не мо­жливо не бачити, що в цьому міфі (як і в інших) у фантастичній формі відобразились реальні моменти суспільної практики людей. Цим, зокрема, пояснюється тривалість іс­нування й широка поширеність даного й подібних йому міфів. Тут доречно згадати, що причину зла релігійна свідомість на різних етапах розвитку суспільства визначало по- різному. На ранній стадії історичного розвитку зло — це чаклунство ворога чужопле- менника, пізніше з’являється уявлення про злих духів — невидимих істот, винуватців хвороб та інших бід. У релігіях ранньокласового суспільства, у давніх національних ре­лігіях саме зло виступає переважно як соціальна нерівність, гноблення, насильство, не­справедливість. Причина зла — гнів богів, розлючених неповагою з боку прихильників, скупістю жертв або іншими промахами. Тут багато відтінків. У будь-якому випадку на богів перекладалось переважно соціальне зло. Проте в процесі становлення й розвитку класового суспільства й поглиблення соціальних антагонізмів уявлення про вину богів за зло все більше поступається місцем уявленню про гріховність самих людей, яка є причиною зла й пороків. Це уявлення відповідало тому перевороту в моралі, який здій­снювався в результаті руйнування первіснообщинних порядків і утвердження класових відносин і який виглядає занепадом, гріхопадінням порівняно з високим моральним рі­внем старого родового суспільства, оскільки характеризувався пробудженням до життя низьких спонукань і використанням огидних засобів.

Первісно гріховність постає як колективний гріх. Така ідея гріховності в іудаїзмі, де стосунки з Богом — це стосунки всього єврейського народу з обраним богом Єго- вою(Яхве), який встановлює завіт (договір) з усім народом про служіння тільки йому. Тут зло — це порушення ізраїльтянами завіту, служіння чужим богам замість служіння Єгові(Яхве), за що ті, хто не послухав, гнівно викриваються й люто засуджуються про­роками. За відпадіння Єгова(Яхве) суворо карає не тільки окремих людей, але й весь народ. Проте в умовах поширення християнства серед багатьох народів пояснення, яке оперувало невірністю Ізраїля своєму богові Єгові(Яхве), не працювало. Потрібне було пояснення, яке стосувалося б усього людства. Найважливішими ідейними підвалинами нової світової релігії стала теза про загальне гріховне понівечення, зворотним боком якого був висновок про особисту причетність-провину кожного у збереженні зла.

Цей висновок відповідав новому повороту в моральній свідомості в умовах розви­нутого класового суспільства, яке протиставило особистість суспільству й зробило від­повідальною за біди й страждання особистість. Хоча християнська проповідь про інди­відуальну причетність людей до зла підміняла моральну відповідальність перед суспільством відповідальністю перед Богом, вона відображала суспільні настрої, і це надало християнству великої пропагандистської сили. Пояснення загальної гріховності християнські письменники висловили в міфі про первісний гріх, надавши його виріши- льного значення шляхом нового прочитання. В іудаїзмі гріхопадінню Адама і Єви ве­ликого значення не надається, у всякому випадку воно не є перепоною між Єго- вою(Яхве) і Ізраїлем, так що без усілякого спокутування гріха прабатьків людства Єго- ва(Яхве) вступає в завіт з Авраамом, потім з Мойсеєм. Іудейське вчення про спасіння абсолютизує біди, в яких опиняється єврейський народ, який «рятується» від них своїм богом Єговою (Яхве).

Християнська ортодоксія, зберігаючи в цілому негативну оцінку умов життя людей, робить акцент на самій людині, абсолютизує бідність положення самої людини, пояс­нюючи панівне у світі зло гріховністю людини, а себе розглядає як засіб її духовного відродження. Ця обставина робить ідею гріховності людства центральною у всій хрис­тиянській доктрині, оскільки сама рятувальна місія християнства стає необхідною й виправданою тільки у світлі факту гріховної немочі людства. Ось чому гріхопадіння прабатьків у християнстві як релігії спасіння виявилось центральною подією людської історії, її вихідним пунктом, який перетворив людину на об’єкт спасіння, а Бога на спа­сителя людини. Історія людства після гріхопадіння це історія тривалої корабельної ава­рії з очікуванням спасіння. Таким чином, первісний гріх і його фатальні наслідки слу­жать основною пружиною людської історії, тісно переплетеної з боголюдською історією Христа. Втілення Христа в людині, його хресні муки й воскресіння, вся його рятувальна діяльність усього лише ланка у причинно-наслідковому ряду, початок яко­му поклало падіння Адама: не будь падіння Адама, не було б і втілення Христа.

Без догмата про гріхопадіння прабатьків немислима християнська теїстична картина світу в цілому. Тільки завдяки ученню про гріхопадіння християнському світорозумін­ню вдається уникнути двох згубних для теїзму крайнощів. З одного боку відкритого дуалізму: зло не визначально притаманне створеному Богом світу, воно привнесено у світ людиною, яка зловжила свободою. З іншого боку пантеїзму, розчинення Бога у створеному ним світі: відсторонена від Бога людина стає проміжною ланкою між Богом і світом, що робить можливим опосередковане відношення всеблагого Бога до світу, який лежить у злі з вини людини.

Не можна сказати, що за допомогою біблійського міфу про гріхопадіння християнс­тву вдалось створити хоч скільки задовільне (хоча б з формальної точки зору) пояснен­ня світу і людини. Сам Бог, який є, за християнським ученням, причиною й центром світобудови, всемогутнім і благосним і, допускаючи панування зла у світі, постає пара­доксальною істотою. Ще менш зрозумілі й пояснювальні дії Бога, спрямовані на усу­нення наслідків гріхопадіння: він посилає свого сина Христа на смерть (яка в принципі для Бога неможлива), щоб викупити гріх Адама і Єви у самого себе. Ідея про посеред­ника, який добровільно приносить себе в жертву, щоб спокутувати всі гріхи людства, висунута ідеологами раннього християнства, знайшла благодатний соціально- психологічний грунт у середовищі прихильників дохристиянських релігій, яким було притаманне уявлення про жертву спокути скривдженому божеству. У жертвенній смер­ті свого засновника християнство створило легко зрозумілу форму внутрішнього спа­сіння від зіпсованого світу, утішання у свідомості, до чого всі так палко прагнули. Ця особливість християнства й стала однією з причин його порівняно легкої й швидкої пе­ремоги.

Ситуація людини в християнстві, будучи відображенням її реального положення в класовому суспільстві, не менше парадоксальна: з одного боку, вона «ніщо», «пропаща істота», з іншого центр всього світу, предмет рятувальної опіки вищих сил. У процесі формування християнської доктрини подвійність у підході до людини і в її оцінці отримала подальший розвиток і всебічний характер.

Щодо власне християнської міфології, то як за змістом, так і за формою вона суттє­во відрізняється від давньогрецької і давньосхідної міфології, яка стала джерелом ново­завітних оповідей. Міфи про народження, смерть і воскресіння божества, які склали центральну частину Нового завіту, виявились настільки серйозно переробленими, що втратили багато рис міфу, наблизившись до історичної оповіді.

Отже, на відміну від давньосхідної міфології з якої запозичені елементи міфу про Христа, цей міф співвіднесений не з природними феноменами, що повторюються, а з історією людства. Народження, смерть і воскресіння Христа трактуються як унікальні історичні події. Разом з тим описані в євангеліях події стосовно подальшої історичної емпірії мають характер початкових і суто сакральних і повністю зберігають силу пара­дигми (яка визначає норми й форми культу тощо), тобто основну структуру міфу. Сто­совно класичних зразків міфів біблійська міфологія знаменує початок процесу деміфо- логізації.

Християнські письменники звернулись до міфології в той час, коли вона в цілому вже втратила свою соціально-економічну основу — общинний уклад, коли міфологічна свідомість знаходилась на етапі розкладу, а більшість її принципів було переборено. Ранньохристиянські письменники висловили світовідчуття і самовідчуття людини но­вої, тобто рабовласницької формації, яка до того ж знаходилась у стадії кризи. Новоза­вітні оповіді формувались в умовах ліквідації старих колективістських спільнот людей, в умовах інтенсивного міжнаціонального спілкування, значного поділу праці, в умовах, коли на перший план висунулись проблеми індивідуального буття й міжособистісних відносин, коли широко поширились нерелігійні форми духовного засвоєння світу, осві­ченість тощо. Усе це визначило, з одного боку, радикальну перебудову новозавітного міфу, так що елементи старих міфів отримують у його структурі смисл прямо протиле­жний їх первісному значенню, з іншого боку, широке застосування християнськими письменниками так званого термінологічного методу, понять сучасної їм філософії й науки, оперування не тільки міфологічними сюжетами, але й реаліями життя. У зв’язку з цим християнська антропологія з самого початку включала в себе не тільки елементи міфологічного, але й філософського людинознавства при домінуванні перших.

Новизна християнського міфу полягає перш за все в тому, що на місце космологіз- му, характерного для античного світогляду, християнство поставило антропоцентризм. Як і інші релігії особистого порятунку, воно адресувалось індивідуальній людині, вті­люючи в собі новий тип управління життям суспільства не через звичай, ритуал і вреш­ті решт общину, а через управління поведінкою індивідів, що складають суспільство. Індивідуальна орієнтація християнства знайшла своє відображення в концепції особис­того безсмертя.

На місце циклічної концепції розвитку, яка методологічно визначала античну міфо­логію й філософію, християнство поставило концепцію прямолінійного розвитку. Хри­стиянському фіналізму, підготовленому історичною або псевдоісторичною орієнтацією основних біблійних міфів, відповідає уявлення про неповторність людської особистос­ті, відмова від теорії перевтілення душ, від так званого колеса життя.

Релігійний(християнський) світогляд, будучи виразом самосвідомості й самовідчут­тя людей нової епохи, виступає не тільки наступницею міфів, але й її запереченням, яке веде до усунення цілого ряду її рис, послабленню інших при збереженні й навіть розви­тку типологічних ознак релігійно-міфологічного відображення людини в цілому. Релі- гійний(християнський) світогляд переборює такі риси міфологічних концепцій людини, як слабка віддиференційованість людини від природи й від людського співтовариства, цільність людської істоти й пов’язаний з нею антипсихологізм. На зміну міфологічній традиції неуваги до внутрішніх переживань і до внутрішньої мотивації вчинків христи­янство стверджує загострений інтерес до внутрішнього світу людини, пояснення не тільки вчинків, а й спонукань, замість байдужості й цілеспрямованості епічних героїв християнство виробляє стиль психологічного самопоглиблення й рефлексії. Душа про­голошується найбільшою цінністю, перед якою ніщо не значать всі цінності світу. Хри­стиянство закликало людину глибше подивитись у себе й усвідомити себе духовно- особистісною істотою, вільною від зовнішнього світопорядку. Узявши на озброєння сократівське гасло «Людина, пізнай себе!», християнські ідеологи наповнили його релі­гійно-моральним змістом.

Нарешті, така риса міфологічного світогляду, як залежність людини від вищих сил, що визначають її існування й дії, успадковується в цілому християнським людинознав­ством, але виражена тут ученням про призначення людини Богом. Отже, ця риса серйо­зно послабляється й закривається протилежними догматами: про свободу волі людини, про загробну відплату. Така суперечливість неминуча, оскільки християнська доктрина відображає одночасно дві протилежні тенденції у суспільному становищі людини кла­сового суспільства: залежність від анонімних сил суспільного розвитку й зростання суб’єктивізації й індивідуалізації особистості як один із проявів суспільно-історичного прогресу.