Синкретизм первісної культури і релігійної практики

Проведемо цілісний аналіз синкретизму первісної культури(язичництва) і релігійної практики(християнства) беручи до уваги особливості релігійних вірувань, в період, що бере свій початок в духовній культурі Стародавньої Русі, де сама релігія постає як про­цес онтологічного розмірковування, прагнення до Бога та постає як велетень, що інтег­рував в собі риси моральної свідомості духовної культури Стародавньої Русі і ідеал християнської святості, спираючись на теоретико-методологічні аспекти дослідження релігійно-історичного процесу.

Суспільні науки, на відміну від природних, характеризуються значною невизначені­стю й невпорядкованістю своїх методологічних підходів. У цьому контексті історія ре­лігій, як важлива складова структурної системи релігієзнавства зазнає, можливо, найбі­льших труднощів. Будучи наукою синтетичною й міждисциплінарною, історія релігій, з одного боку, користується методологією історії, етнографії й мовознавства, з іншого боку, прагне до вироблення власного методологічного апарату.

Історія релігій, орієнтована на фактологію, завжди використовувало добре розроб­лені методи допоміжних історичних дисциплін, а також спиралося на ті або інші при­йоми узагальнення фактичного матеріалу. Історія релігій теоретичне користувалося за- гальнофілософською методологією, у цьому руслі розвивалася і власне філософія релігії. Для історії релігій новітнього часу властиве прагнення використовувати весь спектр наявних методів з метою отримання найбільш адекватного опису й пояснення феноменів релігійного життя.

Видно, цей підхід найкраще відповідає культурній специфіці староруської релігій­ності періоду переходу від язичництва до християнства. Одночасна наявність у релігій­ній свідомості суспільства й елементів міфологічної картини світу, і найважливіших компонентів християнського віровчення; існування в одному культурному просторі Стародавньої Русі і архаїчних ритуалів, і християнської літургіки.

У зв’язку з цим, першочерговим завданням нам бачиться вироблення й послідовне використання одноманітної, логічно збудованої системи загальнофілософських і релігі- єзнавчих термінів. Як відомо, такі терміни, як релігія і релігійність, релігійний світо­гляд і релігійна свідомість, культура й соціокультурні явища, часто використовуються без урахування їх специфіки й неоднозначності тлумачень.

Окремою темою у світовій історії релігій завжди залишалося питання про сутнісне визначення релігії, що дозволяє відмежувати її від інших областей людського буття.

Вважаємо, що в цьому контексті найважливішою ознакою релігії слід вважати віру в надприродне. Поняття «надприродне» включає все ті вірування й уявлення людей, у яких присутні надприродні істоти, надприродні зв’язки між реальними об’єктами або надприродні властивості реальних об’єктів. У такому разі релігію треба розглядати як спосіб зв’язку з надприродним, потойбічним світом з метою гармонізації стосунків між ним і співтовариством людей. Усі різноманітні спроби теологічного, філософського й науково-релігієзнавчого визначення релігії можна так або інакше звести до вказівки на те, що вони є відношенням людини до божественної реальності, чи розуміється ця реа­льність як Бог, як входження в його світ, причетності до нього.

Специфіка історії релігій полягає в тому, що воно обмежується дослідженням і осмисленням релігії й не займається описом або концептуалізацією надприродної реа­льності. При цьому філософське вивчення релігії покликане виходити з того, що його предмет релігійне відношення людини не може бути в принципі визнаним до кінця. Врешті решт, це обумовлено тим, що релігійне відношення не є цілком і повністю раці­онально-прозорим відношенням.

Основу релігійного відношення складають релігійні ідеї. Визнання цих ідей істин­ними є якісною характеристикою релігійної свідомості, у рамках якої формується інди­відуальний релігійний світогляд на основі релігійної практики. Достатньо часто в нау­ковій і науково-популярній літературі відбувається змішення або ототожнення релігійної свідомості й релігійного світогляду.

Індивідуальна свідомість звичайно розглядається як вищий рівень духовної актив­ності особистості, як ідеальна (психічна) форма діяльності, орієнтована на віддзерка­лення й перетворення дійсності. При цьому найважливішою функцією свідомості є уявна побудова дій і передбачення їх наслідків, контроль і управління поведінкою ін­дивіда. А світогляд розуміється як комплекс уявлень про світ і про місце в нім людини, про ставлення людини до навколишньої дійсності й до самої себе. Такий підхід дозво­ляє визнати, що світогляд є ядром суспільної й індивідуальної свідомості.

Відповідно, релігійну свідомість окремої людини треба сприймати як своєрідну «операційну систему», що має справу з масивами інформації, з яких конструюється ін­дивідуальний релігійний світогляд, сума більш-менш упорядкованих уявлень про при­родний і надприродний світи. Розмежувавши між собою ці поняття, дослідник розши­рює можливості аналізу релігійних явищ, оскільки він чітко відокремлює саму релігійнозначущу інформацію від механізмів її зберігання, обробки і трансляції.

Релігійна свідомість відрізняється від нерелігійної наявністю таких специфічних компонентів, як релігійне мислення, релігійні відчуття й релігійна віра. їх наявність обумовлює існування таких елементів релігії, як ритуальна поведінка й діяльність релі­гійних організацій.

Визначення релігії, що приймається нами, дозволяє зближувати терміни «релігія» і «ре­лігійність». Проблема співвідношення між «сумою теології» й індивідуальною вірою конк­ретної людини експлікується, називаючи людину релігійною. Акцентовано підкреслюємо не те, у що вона вірить, а те, в що вона вірить, і виділяємо таким чином суб’єктивну сторо­ну. Релігійна людина — це віруюча людина, узята з суб’єктивного боку її віри.

Як наочний приклад звернемося до проблематики масової староруської релігійності, яка вимагає врахування специфіки двох рівнів релігійної свідомості: буденного й тео­ретичного.

Рівням релігійної свідомості відповідають і рівні релігійного світогляду, найважли­віша відмінність між якими полягає в ступені їх системності. Незважаючи на те, що і в тому, і в іншому присутня чітко виражена структура, ми маємо справу з різними вида­ми взаємодії між її елементами.

Принциповою відмінністю структури від системи є наявність в останній не тільки закономірних зв’язків елементів, але й необхідна участь їх у створенні системи. У свою чергу, системи діляться на сумативні й цілісні. У сумативних системність слабко вира­жена й близька до нуля, елементи володіють значною автономністю відносно один од­ного і самої системи, зв’язки між ними зовнішні, несуттєві, частково випадкові. Своєрі­дність елементів таких утворень (їх близькість до компонентності) дозволяє виключати значну частину з них або додавати до наявних елементів нові без істотної зміни загаль­ної якості системи. У цілісних системах чітко виражені залежність генезису й існування системи від кожного елементу, і навпаки, залежність елементів від системи, від її зага­льних властивостей.

Ці філософські положення можна сміливо застосувати для аналізу буденного й тео­ретичного рівнів релігійного світогляду. Буденний рівень слід визнати сумативною си­стемою, що допускає дифузію елементів як усередині самої системи, так і за її межами, а, крім того, і можливість «девальвації» системи в структуру. Теоретичний рівень — це приклад цілісної системи з органічною єдністю елементів.

Викладені вище принципові підходи до релігієзнавчої проблематики дозволяють виробити нову методологію досліджень епохи переходу від язичництва до християнст­ва. Нам представляється, що одним з перспективних методів вивчення проблеми є ана­ліз міжрелігійних взаємин в аспекті опозиційності світоглядних систем.

У цьому випадку процес розповсюдження християнства на Русі може бути предста­влений як «накладання» християнського віровчення на комплекс язичницьких вірувань, при якому можливі декілька варіантів подальшого розвитку релігійно-світоглядної си­туації. З метою послідовної дослідницької процедури ми виділяємо у великому компле­ксі язичницького світогляду три найбільш істотні сфери: уявлення про богів і міфологі­чних істот, погляди на загробний світ і аграрно-побутові магічні вірування. Розглянемо, які зміни повинні були зазнати ці три сфери в умовах християнізації.

При зіткненні язичницького політеїзму й християнського монотеїзму події могли розвиватися за двома генеральними напрямами: або затверджувалося християнське вчення про єдиного Бога, або виникав синкретичний пантеон, у якому християнському Богові було надано певне місце в ієрархії язичницьких богів. Причому розвиток пере­конань теїстів за другим напрямом міг мати місце тільки в тому випадку, якщо носії язичницької традиції не усвідомлювали опозиційності християнського вчення про Бога і власних уявлень про божества. Дещо відмінна ситуація повинна була складатися при взаємодії християнського віровчення з архаїчною нижчою міфологією. Християнство не мало в собі будь-якого компоненту, що безпосередньо протистоїть народній вірі в домовиків, лісовиків, водяних і подібних міфологічних персонажів.

Зміна уявлень про загробний світ, викликана дією християнства, також безпосеред­ньо залежала від усвідомлення язичниками опозиційності власних переконань і христи­янської ідеї посмертного існування душі. У разі розуміння цієї опозиційності вчорашні язичники, приймаючи християнство, засвоювали ідеї посмертного воскресіння й подя­ки. Проте засвоєння цих ідей не перешкоджало частковому збереженню архаїчних уяв­лень про загробний світ як дзеркальне відображення земного. Тільки тепер ці уявлення зберігали свою силу для періоду між смертю людини й загальним воскресінням. Ком­плекс дій, пов’язаних з вірою в необхідність забезпечувати померлого предметами по­буту і знаряддями праці, відомий і зі староруських археологічних пам’яток, і з етногра­фічних матеріалів Нового Часу. За відсутності розуміння несумісності християнської і язичницької концепцій загробного світу в свідомості староруської людини могли вини­кати різноманітні синкретичні уявлення про посмертне буття, характер яких достатньо складно реконструювати.

Аграрна й виробничо-побутова магія, що практикувалася населенням Стародавньої Русі, безсумнівно, була об’єктом викриття й засудження з боку церковної ієрархії. Про­те, християнство могло протиставити магічним ритуалам лише нечисленний набір мо­литовних звернень і обрядів. Такий ритуал як будівельна жертва не отримав безпосере­днього заміщення в християнській культурі. Тому достатньо тривалий історичний період вони зберігали своє значення в народній свідомості, існуючи, вірогідно, автоно­мно, не перебуваючи в яких-небудь стосунках з християнським вченням про Бога й особистому спасінні. Втім, поступово в староруському суспільстві розповсюджувалося сприйняття опозиційності християнського світогляду й магічних вірувань. Але ця опо­зиційність не могла бути усвідомлена також ясно й однозначно, як безпосереднє проти­стояння віри в єдиного Бога і язичницького політеїзму.

Таким чином, аналіз християнізації з погляду взаємин християнства і язичництва як опозиційних світоглядних систем показує багатоваріантність результатів цього процесу. За умови усвідомлення цієї опозиційності давньоруська людина або визнавала християн­ські ідеї, відкидаючи язичницькі, або зовсім не приймала християнства. У разі відсут­ності розуміння несумісності тих або інших віроповчальних принципів християнства й архаїчних вірувань виникали явища синкретичної релігійності, але найчастіше елемен­ти язичницької традиції «вбудовувалися» в релігійну свідомість суспільства, що хрис­тиянізувалося, набуваючи в ньому автономного й «самодостатнього» положення.

Принципово важливим є той факт, що зміни в релігійному світогляді (наприклад, сприйняття ідеї монотеїзму) могли відбуватися відносно незалежно від еволюції релі­гійної свідомості. Тому розуміння суті божества як якоїсь вищої сили, що управляє сві­том, видно, залишалося однаковим і на останній стадії язичництва й на початковому етапі християнізації. Семіотичним чинником, що супроводжував цей процес, були ос­новні поняття дохристиянської релігії слов’ян. Поширення нової віри передбачало на­повнення цих понять новим змістом, але реально і язичники і перші християни Русі ви­користовували одні й ті слова для своєї релігії.

Релігійну свідомість давньоруської людини, що жила в епоху введення християнст­ва, оперуючи наведеними вище термінами, визначало застосування в християнській ре­лігійній практиці тих же «старих» способів спілкування з надприродним світом, що і в язичництві. За великим рахунком, «реформа світогляду» не позначала «революції релі­гійної свідомості». Саме всередині останнього нові релігійні ідеї усвідомлювались ви­ходячи зі стародавніх традиційних уявлень.

Дослідники релігії давно встановили, що буденна релігійна свідомість відрізняється найбільшою близькістю до суспільного буття й тих соціально-психологічних основ, які породжують, живлять і підтримують буденну релігійність. Буденна релігійна свідо­мість виробляє динамічні стереотипи, що вимагають тривалішого часу для їх руйну­вання. Індивід може трансформувати нові поняття й уявлення відповідно до традицій­них форм сприйняття дійсності. Вони настільки міцно вростають у механізм структури свідомості, що потім спрацьовують автоматично й ефективно, не вимагаючи раціона­льного обгрунтування.

Крім того, причина «живучості» язичницької спадщини полягала і в самому механі­змі взаємодії людської свідомості із зовнішнім середовищем. Навколишній світ, як природний, так і культурний, усвідомлюваний через посередництво знакових систем, неминуче служив для релігійної свідомості джерелом численних ілюзій і асоціацій. Язичницька картина світу, що закріпила відповідні сенси й значення для природних і штучних предметів як на логіко-понятійному, так і на емоційному рівні, не могла по­вністю зникнути не тільки в перші десятиліття, але і в перші століття християнської Ру­сі. Залишаючись практично в тому ж предметному світі, що і їх предки за часів язични­цтва, новохрещені мешканці сіл і міст не змінювали своєї традиційно-побутової культури. Вони слідували тим же стародавнім традиціям будівництва будинків, вигото­влення одягу і приготування їжі, землеробства і скотарства. І в кожній з цих сфер куль­турних занять були присутні елементи релігійного відношення до дійсності, що має до­християнське походження. Релігійне мислення, що характеризується свідомим використанням релігійних понять у процесі освоєння зовнішнього середовища, звичай­но, сприяло деякій інверсії архаїчного світосприймання під впливом християнства.

З іншого боку, певна частина культурних традицій, що мала в праслов’янський і ранньослов’янський період релігійний зміст, могла його повністю втратити до моменту хрещення Русі. Подібні явища, швидше за все, мали місце і в культурі інших народнос­тей, що увійшли до складу давньоруської держави. Щоб судити за певними актами по­ведінки про релігійність індивіда, необхідно точно встановити, що ці акти поведінки дійсно є корелятами релігійної свідомості. Тому особливо важливим показником релі­гійності слід вважати ті форми поведінки індивіда, які майже виключають нерелігійну мотивацію.

Тлумачення «двоєвірства» як «християнсько-язичницького релігійного синкретиз­му» поділяється в науковій літературі за двома основними напрямами: цей синкретизм розглядається як напівавтономне існування язичництва в православ’ї при пристосуван­ні останнього до першого або як засвоєння православ’ям елементів попереднього світо­гляду. Поняття «двоєвірство», використовуване в науковому вжитку вільно й без будь- якого обгрунтування, лежить в основі термінологічної плутанини, пов’язаної з підхода­ми до масової народної релігійності. Слово «двоєвірство» з’являється в повчаннях дав­ньоруських книжників і має два значення. У першому «двоєвірець» це православний християнин, що схиляється до католицтва, григоріанства або магометанства. У другому «ті, хто двоєвірно живуть» це християни, які вірують у язичницьких богів. Поза сумні­вом, перед нами ортодоксально-догматичний погляд на проблему народної релігії, що витікає з вуст освіченого християнина.

Дискусія з теми давньоруського «християнсько-язичницького синкретизму» складає одну з цікавих сторінок історії гуманітарної науки. Проте, звичайно шуканий синкре­тизм швидше постулювався, ніж вивчався. Як не дивно, дослідники не звертали уваги на факт автономізації елементів у язичницьких віруваннях на рівні буденного релігій­ного світогляду. Релігія полягає в системі культів, наділених відомою автономією. Ця автономія до того ж мінлива. Іноді вони ієрархізовані й підпорядковані будь-якому па­нуючому культу, яким вони врешті-решт навіть поглинаються. Трапляється також, що вони просто є сусідами або утворюють конфедерацію. Можуть існувати групи релігій­них явищ, які не належать ні до однієї із сталих релігій. Справа в тому, що вони ще не інтегровані або вже не інтегровані в якусь релігійну систему, при цьому ступінь катего­ричності розпоряджень і встановлень в одних і тих же релігіях на різних ступенях їх іс­торичного буття різний.

Перехід від язичництва до християнства на Русі слід розглядати, перш за все, як зміну політеїзму монотеїзмом. Своєрідність цьому процесу додавала наявність у складі давньоруської держави неслов’янських племен, що мали власний пантеон язичницьких богів. Проте, і для слов’ян, і для інших народностей Східної Європи сприйняття ідеї монотеїзму стало основним змістом процесу християнізації. Наступний етап (не стільки за часом, скільки за значенням) полягав у боротьбі за подолання магічних вірувань і ар­хаїчних поглядів на замогильне життя. Саме на цьому етапі поширюване християнство зіткнулося з несистематизованим набором поглядів і уявлень, що ведуть великою мі­рою «автономне життя» в релігійній свідомості християнізованого суспільства.

Прийняте нами визначення релігії, що базується на визнанні її сутнісною стороною віри в надприродне, дозволяє розглядати магічні вірування як різновид релігійних, але при цьому надзвичайно важливе філософське й культурно-анропологічне розуміння магії як особливого типу релігійних стосунків. Шанування богів і віра в міфологічних істот нижчого порядку має на увазі сприйняття і тих, і інших як особливих духовних іс­тот, що володіють властивостями особистості й особливою надприродною силою (вла­дою, могутністю). Магічні вірування базуються на визнанні надприродних зв’язків між діями людей і очікуваним ефектом (результатом) цих дій. При цьому питання про «ми­лість» або «покарання», актуальні при спілкуванні з божествами, тут взагалі не ста­виться.

З певною часткою гіпотетичності можна припустити, що і в давньоруському суспі­льстві напередодні хрещення власне магічні вірування й обряди сприймалися як само­стійна сфера релігійного. Принаймні, цей факт може служити одним з пояснень того, чому християнство, що розповсюджувалося, достатньо легко перемігши язичницький політеїзм, ніби визнало цю перемогу кінцем язичництва на Русі. Декілька пізніше в се­редовищі вищої церковної ієрархії, чернецтва і взагалі освічених кіл давньоруського суспільства встановилося критичне ставлення до інших областей дохристиянського сві­тогляду, що продовжували функціонувати в народній, а частково і в аристократичній культурі. Проте народні маси, здається, були не тільки мало знайомі з цією критикою, але і взагалі не усвідомлювали «неправильності» магічних вірувань і звичаїв з погляду християнського віровчення.

Функціональний метод вивчення народної релігійності дозволяє говорити, що осно­вна мета поклоніння священним каменям, джерелам і деревам полягала в підтримці впорядкованого, регулярного контакту з сакральним світом, подоланні хаотичності й аморфності профанного простору. Відповідь же на питання про те, як співвідноситься неканонічний народний культ сільських святинь з офіційними церковними обрядами, дуже важкий, бо в області перетину народної релігійності й міфології ландшафту не іс­нувало жорстких функціональних структур, і сама проблема розрізнення окремих кате­горій святинь вирішувалася якимсь особливим чином або не вирішувалася зовсім. Як правило, селянська віра носить «ситуаційний» характер, не складає якого-небудь єди­ного тексту і складається з деякої кількості полів значень, релігійно-міфологічних архе- типів, що створюють зв’язне поле лише в межах певних культурних інститутів.

Подібна «ситуаційність», швидше за все, була характерною межею і давньоруської народної релігійності, особливо, якщо врахувати той факт, що переважна більшість на­селення проживала в сільській місцевості, а місто ще було гранично близьке селу за ос­новними параметрами культурного розвитку. Крім того, ритуальна сторона дохристи­янської магії й нижчої міфології була набагато щільніше «вписана» в повсякденну релігійність, ніж культ вищих богів. Життя людини в традиційній культурі було украй ритуалізоване. Особлива регламентація була властива стосункам людини з природою в широкому сенсі: від природного оточення до тимчасових і біологічних процесів. Риту­ал завдяки своїй вкоріненості в культурі й навіть своєму «передуванню» їй, виконує роль «природного» способу переживання найбільш напружених моментів життя інди­віда й колективу. Власне інші способи традицією не передбачені. Подієві обряди трансформують подію в тривалий процес. При цьому сама подія відходить на другий план. Так само пологи — лише епізод у структурі пологової обрядовості. Ритуал наро­дження дитини починається набагато раніше за пологи, а завершується лише після хрещення немовляти. Ритуальна підготовка до смерті починається іноді задовго до ста­рості». Таке розтягання подій переводило реальний факт у сферу умовного, поступово­го, залежного від ритуалу, що, крім усього іншого, мало, ймовірно, і необхідний психо­терапевтичний ефект.

Саме тому ритуал виступав необхідним, який не підлягав відміні елементом культу­рної традиції. Власне і само поняття «традиційне суспільство» має на увазі наявність у ньому своєрідних рис, дуже далеких від сучасних реалій постіндустріального світу. До­речно підкреслити, що традиція не зводиться до звичок повсякденного способу життя людини-індивіда. Вона дивним чином реалізується як надіндивідуальна норма поведін­ки і в цьому сенсі виступає як закон. Тільки завдяки такому пануванню традицій над рівнем індивідуальних звичок утворюється інверсія, зворотний зв’язок: створивши й засвоївши традицію, люди починають сприймати її як задану ззовні закономірність.

Слід враховувати й особливості зберігання інформації в неписьменних і ранньопи- семних суспільствах. За відсутності тих штучних засобів передачі інформації в часі, які з’являються після винаходу писемності, ця передача в основному здійснюється за до­помогою запам’ятовування й повторення поєднань слів усної мови. Краще за все вони запам’ятовувалися у складі поетичного твору, який виконували під музику. У непись­менних суспільствах у пам’яті кожного зі спеціально виділених для цього членів суспі­льства зберігається значне число текстів усної народної словесності.

Втім, традиційне суспільство зовсім не слід вважати за закрите. Якщо розглядати давньоруську цивілізацію як системне утворення, то до її вивчення цілком може бути застосоване положення про те, що розвиток складної системи, що самоорганізуєгься, визначається стійкою, такою, що посилюється в ході відбору, тенденцією до нарощу­вання швидкості переробки й накопичення інформації. Такого роду складна система включає величезну кількість каналів. Для суспільної системи спектр рівнів тягнеться від глобального (інтегральні, державні зв’язки) до капілярного (одиничні, особистісні контакти) й характеризується крайньою різнорідністю циркулюючої інформації. Інфо­рмаційна відвертість ранньосередньовічної Русі не підлягає сумніву, і цей чинник соці- окультурного розвитку, мабуть, був однією з визначальних позитивних умов похо­дження й затвердження християнства як релігії.

Теми рефератів

1. Релігійні і історичні основи формування ціннісних орієнтацій

2. Християнський світогляд та його особливості

3. Становлення релігійного світобачення

4. Релігійні погліди В.Соловьова

5. Релігійні погліди М.Лосського

6. Релігійні погліди С.Булгакова

7. Специфіка світського світогляду

8. Структура світогляду

9. Культові особливості релігійного наукового пізнання

10. Типологія міфологічного світогляду

11. Засади міфологічної свідомості

12. Синкретизм біблійної міфології

13. Герменевтика біблійних антропологічних міфів, їх особливості

14. Екклезіологічно-ортодоксальне вчення про створення людини богом

15. Християнська ортодоксія

16. Ідея гріховності в іудаїзмі і християнстві

17. Християнська свідомість: виявлення промислительної діяльності все­могутнього Бога

18. Основи соціальної концепції релігійної організації(церкви)

19. Суспільство і релігійна організація

20. Церква, розуміння її природи

21. Інституційне призначення релігійної організації(церкви)

22. Соціальний статус релігійної організації(церкви)

23. Суспільство, особистість: проблема розуміння їх природи існування

Литання.Зовдання.

1. У чому полягають особливості констант сучасного суспільства?

2. Охарактеризуйте релігію як сферу духовно-культурної системи.

3. У чому полягало євхаристичне єднання екклезіологічного духовного життя?

4. Які особливості доктрини мусульианського релігійного права?

5. Що таке релігійно-моральні орієнтири Корану і сунни?

6. Яка структура релігійної системи мусульманського права?

7. Охарактеризуйте теоретико-методологічні аспекти дослідження релігій­но-історичного процессу.

8. Які особливості основних релігієзнавчіх концепцій сутності релігії?

9. Охарактеризуйте спільні та відмінні риси міфологічного і релігійного світоглядів.

10. У чому специфіка релігійного світосприйняття та світорозуміння?

11. Що таке проблема визначення релігії?

12. Чим зумовлена теологічна інтерпретація релігії?

13. Що таке міфологія?

14. Дайте визначення релігії.

15. Що таке релігійна свідомість?

16. Які особливості характеризують міфологічне мислення?

17. Охарактеризуйте спільні та відмінні риси міфологічного і релігійного світоглядів.

18. Чим зумовлена поява різноманітних концепцій тлумачення релігії?

19. Назвіть основні риси міфологічного світогляду.

20. Які основні підходи щодо тлумачення сутності релігії?

21. У чому виявляється специфіка научного світосприйняття та світорозу­міння?

22. Дайте аналіз ролі релігії в суспільстві.

Тести

1. У науковій літературі виділяють різні типи або форми світогляду, а саме:

2. Основою всього християнського світобачення, є:

3. Базисний характер для православного розуміння духовності має христи­янську триєдність, а саме:

4. Згідно вчення релігійного мислителя С. Франка світ духовний відкрива­ється у:

5. Характеризують ставлення сучасної релігійної організації до соціуму такі поняття і категоріальні поняття як:

а) суспільство в) особистість

б) духовні константи г) соціальне буття

6. Організує всю логіко-змістовну будову екклезіологічної соціальної кон­цепції таке поняття як:

7. Євхаристичне єднання з Христом є джерелом:

8. На початку XX ст. в мусульманських країнах були прийняті перші ко­дифіковані акти в сфері «особистого статусу», а саме у:

9. Синкретизм первісної культури і релігійної(християнської) практики на теренах Стародавньої Русі включав:

10. Як чинник соціокультурного розвитку інформаційна відвертість ран­ньосередньовічної русі включає такі зв'язки і контакти як:

Рекомендована література

1. Библейская энциклопедия. Труд архимандрита Никифора. — Μ.: издательский центр «Te­ppa», 1990. — 902 с.

2. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета, (канонические): В 2 т. — СПб.: Духовное просвещение, 1991. — 1193 с.

3. Большая исламская научная энциклопедия. — Нефтечала, 2001. — 931 с.

4. Васильєв Л. С. История религий Востока. — Μ.: ИМА — пресс, 1988. — 379 с.

5. Вебер Μ. Протестантська етика і дух капіталізму.-К.: Основи, 1994. — 261 с.

6. Губерський Л., Андрущенко В., Михальченко Μ. Культура. Ідеологія. Особистість. Мето- долого-світоглядний аналіз. — К.: Знання України, 2002. - 577 с.

7. Доля В.Е. Критика теологического понимания свободы. — Львов: Вища школа. Изд-во при Львов-м ун-те, 1973. — 219 с.

8.Історія християнської церкви на Україні: (Релігієзнавчий довідковий нарис). — К.: Науко­ва думка, 1992. — 102 с.

9. Красников Н.П. Православная этика: прошлое и настоящее. — Μ.: Политиздат, 1981. — 96 с.

10. Лубский В.И., Калинин Ю.А. Ислам. — К.: Фенікс, 1996. — 493 с.

11. Лубський В.І., Борис В.Д. Мусульманське право: Навч. посібник. — К.: Абрис, 1994. — 576 с.

12. Лубський В.І, Лубська М.В. Мусульманське право в ісламський традиції: Історико- релігієзнавчий аналіз: Монографія. — Черкаси, 2004. — 223 с.

13. Лубський В.І. Релігієзнавство. Підручник для вузів. — К.: Вілбор, 1997. — 480 с.

14. Лубский В.И. Священные книги мусульман как историко-литературные памятники. — К.: Прайм, 2001. — 528 с.

15. Любащенко В.І. Історія протестантизму в Україні: Курс лекцій. — Львів: Видавнича спі­лка «Просвіта», 1995. — 350с.

16. Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т — Μ.: Наука, 1994.

17. Основи соціальної концепції Української Православної Церкви. — К.: Інформ — Вид.центр Української Православної Церкви, 2002. — 79 с.

18. Пролеев С.В. Духовность и бытие человека. — К.: Наукова думка, 1992. — 112 с.

19. Релігієзнавчий словник / за ред. проф. А.Колодного і Б.Лобовика. — К.: Четверта хвиля, 1996. — 392 с.

20. Семенкин Н.С. Философия богоискательства. Критика религиозно-философских идей со- фиологов. — Μ.: Политиздат, 1986. — 175 с.

21. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. — Μ.: Политиздат, 1964. — 623 с.

22. Удальцова З.В. Византийская культура. — Μ.: Наука, 1988. — 288 с.

23. Франк С.Л. Духовные основы общества. — Μ.: Республика, 1992. — 511 с.