Специфіка релігійних віровчень Китаю

Якщо Індія являє собою царство релігій, то у Китаї значну роль ві­діграють соціальна етика та адміністративна практика. На відміну від інтровертного індійця, що намагається шляхом аскези, йоги та чернец­тва розчинитися в Абсолюті і тим самим врятувати свою безсмертну душу, звільнивши її від незручної матеріальної оболонки, щирий кита­єць цінував тілесну оболонку, тобто своє життя.

Специфіка релігійної структури та психологічних особливостей мислення, всього духовного життя в Китаї виявляється багато в чому. Тут також є найвищий божественний первень — Небо, але не Ісус, не Ягве, не Будда, а найвища верховна загальність, абстрактна і байдужа до людини, її неможливо любити, з нею неможливо злитися, її не мож­на наслідувати, їй не має сенсу вклонятися. Та хоча в системі релігій­но-філософської думки китайців існували Будда й Дао, саме Небо зав­жди було центральною категорією верховної загальності.

Найважливішою особливістю давньокитайської релігії була досить незначна частина міфології. На відміну від інших цивілізацій, де міфи та легенди визначали весь абрис духовної культури, в Китаї вже зі ста­родавності місце міфів зайняли історизовані легенди про мудрих та справедливих правителів, які культивували етичні норми справедли­вого та гармонійного життя. Саме релігійне сприйняття світу, почина­ючи з давнини, піддавалося деміфологізації та десакралізації. Етично детермінований раціоналізм, обрамований десакралізованим ритуалом, став фундаментом китайського способу життя» що й відбилося на ри­сах усіх його релігій.

Релігійній структурі Китаю притаманна незначна та соціально не­істотна роль духовенства, жрецтва.

Прадавні китайські релігійні уявлення та культи мали дуже багато спільного з аналогічними уявленнями інших народів. На території то­дішнього Китаю взаємодіяли шість абсолютно різних культур, а саме: північнозахідна культура, типова для кочових ті Орських народів; західна (тибетська) культура та три культури південно- й південносхідного по­ходження, властиві приморським районам. Якщо решта культур при­несла з собою шаманські обряди, то три останніх — такі пізні «типово китайські» елементи, як віра у дракона та міфологічні образи божеств, річок, гір, хмар, вітру, дощу, блискавок тощо. Внаслідок інтеграції цих культур склалася типово китайська цивілізація з притаманним тільки їй стилем.

У системі найдавніших китайських вірувань, які склалися в про­цесі злиття різних культур, природною є наявність різноманітних на­шарувань. Одним Із найдавніших нашарувань є тотемізм, про що свід­чать дані археологічних розкопок. На керамічних посудинах ранніх землеробських племен Китаю трапляються зображення черепахи, жаби, риби, диких цапів, птахів та зооантропоморфні малюнки типу люди- нориба.

Дослідження ритуальних символів та семантики розписів на чис­ленних посудинах неолітичної доби, знайдених у Китаї під час розко­пок, дозволяє твердити про наявність другого пласту — комплексу ані­містичних вірувань та обрядів, властивих євразійським культурам. Се­ред цих уявлень та культів важливе місце посідали космогонічні куль­ти, особливо культ Неба та Сонця. Первинні вірування відбилися і в космогонічних міфах, в уявленні китайців про походження світу. В од­них міфах йдеться про існування трьох елементів (небо, земля та лю­дина), з яких виник світ; в інших — світ уподібнюється «космічному яйцю» —якомусь утворенню хаотичного типу, що через нього й виник світ; у третіх — викладається сценарій життя І діянь космічного гіган­та Паньгу, тіло якого слугує основою для утворення різноманітних еле­ментів світу, в тому числі й людини.

Стародавні китайці у своїх примітивних релігійних віруваннях від­водили відповідне місце культам родючості та розмноження. Вже в лушанських похованнях археологи зустрілися з існуванням розвину­того поховального культу, що відбивав вірування неолітичних хліборо­бів у потойбічний світ. Сенс культового обряду, добре відомого усім народам, полягає в тому, що померлий, який покидав світ живих, ие щезав зовсім, а його душа продовжувала жити й після смерті. Цей об­ряд засвідчує також те, що протокитайці вірили у можливість реінкар- нації, тобто воскресіння, відродження. Культ святих предків отримав подальший розвиток і практично замінив культ великих богів, харак­терний для інших землеробських народів. У неолітичному Китаї існу­вав також культ плодовитості, Про це свідчать не тільки культові атри­бути, що символізують чоловіче та жіноче начало, а й великі свята на честь родючості.

Релігія китайців в епоху Чжоу (Х-ПІ ст. до Р.Х.) являла собою поєд­нання культів природи та шанування предків. Вважалося, що деякі еле­менти та явища природи є надприродними істотами, духами та демо­нами, тому давні китайці намагалися задобрити цих духів та душі сво­їх предків за допомогою молитов та жертв. Люди були певні, що ці духи можуть їм допомогти або зашкодити — залежно від їхнього на­строю та бажань. Вони намагалися заручитися їхньою підтримкою, по­силаючи їм молитви про щастя, відворот від себе зла та приносячи їм жертви на знак вдячності за надане добро, за підтримку в тяжких си­туаціях.

Головними божествами, що шанувалися в ту епоху, були: 1) небо та небесні тіла: Сонце, Місяць, зірки. Серед останніх перше місце посі­дали п’ять планет та двадцять вісім сузір’їв; 2) Земля та гірські річки, що течуть по ній, ґрунт і зерно, що росте на ній, а також такі пов’язані з нею явища, як землетруси та посухи; 3) вітер та дощ, тепло та холод, грім та блискавка; 4) чотири пори року та чотири сторони світу; 5) п’ять частин оселі: ворота, двері, стіни, домашнє вогнище та подвір’я.

Небо як божество досить часто іменували імператором або небес­ним імператором; так само називали й деякі інші планети — блакит­ним, червоним, жовтим, білим та чорним імператором. Зірки та сузір’я поставали як міністри та чиновники неба та планет, усі ці божества не мали яких-небудь чітких абрисів, але вони вказують на джерела свого походження. Більш індивідуалізованими були божества,,як князь віт­рів, володар дощів, громовержець, дух домашнього вогнища, бог две­рей тощо. Духи ґрунту та зерна на початку, мабуть, нічим не відрізня­лися від інших духів природи, і тільки пізніше дві людини після смерті були обоготворені як опікуни землі та зерна — Коу Лунь і Кхі.

У стародавньому Китаї була дуже розвинута мантика зі своїми технічними методами; деякі з них відрізнялися від тих, що застосову­ються у Європі. Попередня техніка ворожильного обряду була така: на лопаткову кістку тварини (зазвичай барана) або на панцер черепахи ворожбити у строго визначеному для даного випадку порядку наноси­ли декілька заглиблень; далі на кістці або на панцері вишкрябували написи, що містили в собі запитання за типом «так» чи «ні». Потім за допомогою спеціально підігрітої бронзової палички заглиблення на кості припікалися; за тріщинами на зворотному боці ворожбит (іноді ним був сам державець — ван) тлумачив результат ворожіння.

Досить розвинутим був у Китаї також інший шлях ворожіння — астрологія, що мала певні риси, схожі з халдейською астрологією. Спе­цифічно китайським був метод фунг-шу (дослівно «вітер та вода»), за допомогою якого визначали найбільш придатне місце для побудови будинку та розташування родинної могили. Це — різновид геоманти- ки, до того ж передусім враховувалися рельєф місцевості та течія вод, а також розташування та форма вже наявних будівель, доріг та мостів. Цікаво, що задля цілей геомантики використовувався винайдений у Китаї магнітний компас.

Значного поширення у стародавньому Китаї набуло тлумачення снів. Наприклад, в одній із пісень розповідається про те, як ван побачив уві сні ведмедів та зміїв, а ворожбит розтлумачив цей сон таким чином, що у вана буде багато синів та дочок.

Дослідження свідчать, що міфологія та релігія стародавнього Ки­таю перебувала на задньому плані, перше місце посідали ритуалізова- на етика та проблеми соціальної політики. Вершиною та символом цього було вчення Конфуція, конфуцианство, яке багаторазово поси­лило імператив: «Небо, як символ найвищого порядку, земне суспіль­ство, засноване на доброчесності, осяяне постаттю володаря як сина Неба». Саме цей Імператив на тисячоліття визначив найважливіші сто­рони життя Китаю, в тому числі структурну міцність країни та суспіль­ства й обмеження ролі особистості з її емоціями та пристрастями, хоча значну роль відігравали також інші напрями культури.

Конфуцій жив у VI ст. до Р.Х., в епоху могутніх соціальних потря­сінь і тому в своїй діяльності великого значення надавав створенню могутньої та гармонійної держави, яка б спиралася на принципи етики та звичаї. Ідеал таких держав він шукав в епосі перших династій Жань- Інь та раннього Чжоу. У частково призабутій старовині Конфуцій вба­чав священне — щастя, загальну гармонію, лад і спокій. Гарантом та­кого спокою для нього слугувало Небо, що впливало на долі, щастя та становище людини й було джерелом моральних та політичних ціннос­тей.

Конфуцій сконструював як зразок, еталон для наслідування, ідеал високоморального індивіда (цзюнь-цзи). Останньому мають бути вла­стиві певні риси: гуманність (жеиь), що включає скромність, справед­ливість, стриманість, гідність, безкорисливість, любов до людей тощо, почуття обов’язку (і), обумовлене знанням та вищими принципами, а також благопристойність та дотримання етикету (лі). Ідеал «шляхетної людини» Конфуція піддавався еволюції і у вигляді цзюнь-цзи постав не стільки як відображення внутрішньої цілісності та шляхетства, скі­льки як зовнішнє оформлення благопристойності.

Поступово у середньовічному Китаї склалися і були канонізовані норми і стереотипи поведінки, що отримали в Європі напівіронічну назву «китайські церемонії». На основі свого вчення Конфуцій сфор­мулював риси соціального ладу в Піднебесній: усі мали і знати свої права та обов’язки і робити те, що вони мусять робити, причому верхи мають думати та керувати, а низи — працювати й підкорятися.

Однією із фундаментальних основ соціального ладу, згідно конфу- цианської системи, було суворе підкорення старшим — будь-хто зі стар­ших (батько, чиновник, державець) є беззаперечним авторитетом для молодшого, підлеглого, підданого. Невипадково Конфуцій нагадував, що держава — це велика родина, а родина — мала держава. Ще доне­давна в Китаї основою родини вважався беззаперечний послух моло­дих — старим, дітей — батькам. І в цьому немає нічого надзвичайно­го, адже система конфуцианства увібрала в себе культ предків і культ родини, клану.

Конфуцианська система не включала в себе ніяких надзвичайних, позаземних санкцій і покарань за нехтування принципів етики. Кон- фуцианці головною, якщо не єдиною, санкцією вважали мовчазну су­спільну думку. У деяких випадках самий лише громадський осуд міг бути досить дієвою мірою, завдяки якій індивід або не здійснював амо­ральних дій або сам собі визначав покарання, аж до досить поширено­го в Китаї самогубства.

Конфуцианство загалом являє собою еквівалент тієї сліпої і забарв­леної містикою, а Іноді й навіть екстазом віри, котра лежить в основі інших релігій. Конфуцианство — більше ніж просто релігія, як регуля­тор життя воно було квінтесенцією китайської цивілізації.

Однак природа людини є такою, що не може бути повністю закутою у мундир конфуцианства з його догматизмом і раціоналізмом. Бо без містичного та ірраціонального, не кажучи вже про стародавню міфо­логію, людина часом відчуває духовний дискомфорт. У цьому випадку екзистенціальну функцію релігії випало виконувати даосизму — вчен­ню, що ставило собі за мету відкрити людині таємниці Всесвіту, од­вічні проблеми життя і смерті. Даосизм виник одночасно з конфуциан­ством, його адепти також закликали до повернення назад, до «золотого століття» минулого. Однак Ідеалом даос і в була не предЕов пращурів з їхньою любов’ю до людей і справедливістю в соціальних стосунках, а сама природна простота, невимушеність, відхід від будь-якої суєтності, пристрастей і бажань, іцо викривлюють натури людей. Простота і чис­тота думок, смиренність і співчуття, навіть просто бездіяльність («увей») — ось що проповідували перші адепти даосизму.

Основні положення даосизму викладені в трактаті «Дао де цзин» автором якого вважається Лао Цзи, старший сучасник Конфу дія. Згід­но вчення Лао Цзи, основою основ природи та суспільства, всього Все­світу є велике Дао (шлях, істота, порядок), або загальний закон приро­ди, початок та кінець творення. Можна твердити, що Дао — це все і ніщо; ніхто не створив Дао, але все походить від нього і повертається до нього. Воно нікому невідоме, воно недосяжне для органів чуттів, воно постійне і невичерпне, не має ані імені, ані назви, хоча всьому дає ім’я і назву. Дао— поза часом і простором, це— безмежність і Абсолют, що народжує все; навіть Небо наслідує Дао, а саме Дао на­слідує лише невимушеність, природу. Конкретним виявом Дао є де (бу­квально: «чесноти»): якщо Дао все породжує, то «де» — вигодовує.

Філософія даосизму Лао Цзи та Інших лаоських мислителів стала основою ця —релігії даосів, що виникла в епоху Хань (III от. доР.Х. — III ст. по Р.Х.). Вона увібрала в себе вчення про Дао та всі пов’язані з ним проблеми натурфілософії І космогонії, а також вчення про віднос­ність буття, життя І смерті, у зв’язку з цим — про можливість тривало­го життя, досягнення безсмертя, і принцип увей.

Завдяки гарячій проповіді ідей довголіття І безсмертя лаоські маги і проповідники зажили великої популярності серед народу та в імпера­торів, що дозволило їм не тільки закласти фундамент нової релігії і а й розвинути алхімію та інші засоби для отримання пігулок і еліксирів безсмертя. Даоси займалися також астрологією, гаданням, геоманти- кою, магією і медициною, лікували хворих. На створення всієї лао­ської доктрини (і на формування структури лаоської Церкви) дуже ве­ликий вплив справив буддизм, що мав з ним ряд спільних рис.

На початку нової ери буддизм почав поширюватися у Китаї, де його вважали гілкою даосизму. Розвиток буддизму тут мав чотири фази: 1) пе­ріод Інфільтрації буддизму за династії Хань, коли китайською мовою перекладалися з санскриту і мови палі стислі й прості сутри— по­вчання. Китайських вчених приваблювала глибока філософія цих тек­стів, народ же зачудовувався містицизмом цієї нової релігії; щоб ви­кликати довіру в суспільства, пропагандисти буддизму пояснювали його як різновид даосизму; 2) період адаптації до китайських умов в епоху поділу країни на Північ та Південь і до нового об’єднання за династії Су (даоси, нарешті осягнувши небезпеку буддизму, почали конкурува­ти з ним, навіть переслідувати його, тимчасом як конфуцианці стави­лися до нього толерантно); 3) період розквіту буддизму під час царю­вання династії Тан (618-906), коли військова експансія І розвиток куль­тури супроводжувалися релігійною терпимістю (буддизм тоді був по­вністю поглинутий китайським життям І цивілізацією; наприкінці епо­хи Тан дехто з конфуцианців оголосив війну буддизму, почав його пе­реслідувати, що не завдало йому значних втрат); 4) період компромісу, що розпочався в кінці X ст., коли більшість конфуцианців сприйняла ряд буддійських філософських поглядів, до того ж буддисти намагали­ся пристосувати свої доктрини до принципів конфуцианства (виника­ли різноманітні релігійно-філософські школи, що були засновані на ідеях як буддизму, так конфуцианства, і все частіше між ними виника­ло взаєморозуміння). З того часу буддизм знайшов своє місце у китай­ському суспільстві, і серед його шкіл варта уваги школа чань-буддиз- му, про яку йтиметься далі.

Конфуцианство, даосизм та буддизм, існуючи разом упродовж три­валого часу, поступово зближувалися між собою, до того ж кожна з доктрин знаходила своє місце у всекитайській системі релігійного син­кретизму, що тільки-но почала утворюватися. Свідченням цього є при­казки і вислови самих китайців, наприклад; «Три релігії можна звести до одного принципу» або «Подібно до того, як квітка лотоса, її листя і плоди виростають з одного кореня, так і три великі релігії походять з одного і того самого джерела». З цих приказок випливає, що ці три релігійно-етичні системи, якими, без сумніву, були конфуцианство, дао-

сизм і буддизм, у свідомості китайців, справді, сприймалися швидше як школи або відгалуження однієї системи,

Народження дитини освячувалося за участі лаоських ченців та жер­ців, Весільні обряди відправлялися, як правило, відповідно до конфу- цианських принципів, детально викладених у «Книзі етикету». Похо­вання померлого не могло відбуватися без участі буддійських ченців, що здійснювали необхідні церемонії, а пізніше, залежно від пожертв, молилися за благополуччя душі небіжчика, Таким чином, китаєць про­тягом усього свого життя одночасно вважав себе конфуцианцем, дао­систом та послідовником буддизму.

Взагалі паралельне існування даосизму і буддизму разом з конфу­цианством, вважає Л,С. Васильєв, завжди створювали і в способі мис­лення, і в політиці Китаю свого роду біполярну структуру: раціоналізм конфуцианства, з одного боку, і містика даосів та буддистів — з іншо­го. І ця структура перебувала в стані динамічної рівноваги. В періоди функціонування міцної централізованої влади сильніше діяв конфуциан- ський полюс і він же визначав характер суспільства. У періоди криз і повстань на перший план виходив зазвичай даосько-буддійський по­люс з його бунтарськими егалітарно-утопічними закликами, магією і містикою явно релігійного змісту. Ця біполярність відігравала значну роль І в складний період трансформації традиційного Китаю в ХЇХ- XX ст. Нині керівництво Китаю спирається на деякі традиції, саме існу­вання яких помітно полегшило як здійснення нової економічної полі­тики після Мао, так і обґрунтування цієї політики і практики її здійс­нення.

Китайське релігійне світосприйняття є ключем до мистецтва цього великого народу. Китайці ніколи не вірили в те, що Бог створив люди­ну за своїм образом та подобою. Єдиною аксіомою для китайців є ви­знання своєї жалюгідності перед Природою, а єдиним катехізисом — намагання знайти у Всесвіті куток для споглядання величі всього ство­ріння. В основі концепції китайського мистецтва лежить максима: су­воро дотримуватися законів природного розвитку.

З цієї максими і потрібно виходити у сприйнятгі китайського мис­тецтва.

У мистецтві Китаю ми не знаходимо ніяких відбитків героїзму в європейському розумінні, коли за героїзм ми визнаємо стан відданої дружини, батька або брата, що покірно приймають різноманітні пово­роти долі. Все решта— це героїзм природи І тільки самої Природи, навіть якщо'воно прибирає напівбожественні форми, що вельми хара­ктерно для китайського мистецтва. Це— ворожки та привиди із сно­видінь, у яких багато натяків, так само як багато їх на магічних пляш­ках та вазах. Це— аргати, бодгисатви, безсмертні, як символи однієї або багатьох релігій, однаково шанованих народом, чиї вірування ви-

кликають до життя світ фантазій. Справжньою метою китайського митця є показ через вимальовування в несподіваному натхненні на кар­тині гір, рік та дерев нескінченності та величі Природи, Не слід забу­вати й те, що поезія, каліграфія та малярство (три найважливіші сфери китайського мистецтва) культивувалися передусім серед освічених і для освічених людей, а в деяких випадках тільки для втіхи самого ху­дожника. Бо у Китаї художньою та літературною діяльністю займали­ся вчені чиновники-конфуцианці, і це вважалося внеском, що прино­сить дивіденди у вигляді прогресу культури.

Зрозуміло, що три великі китайські релігії дуже вплинули на мистец­тво, літературу та архітектуру — печерні храми, розкішні пагоди, чу­дові фрески, скарби писемної літератури тощо. Так, буддизм, особли­во чань-буддизм, відіграв велику роль у розквіті класичного китайського малярства; вчення чань склалося в Китаї па рубежі У-УІ ст. Його аде­пти знаходили порятунок у зануренні в Абсолют, яким вважалася Ве­лика порожнеча, до того ж єдиним засобом цього був медитацІйний екстаз. Аби ніщо ззовні не порушило цього процесу, чань-буддизм про­пагував простоту в житті й немовби вивертав світ навиворіт. Світ чань- ської філософії та мистецтва — це своєрідний антисвіт: у ньому діють антилогіка, антимови. «Розвиток гротеску в поведінці та мистецтві. Пафос вивертання цінностей навиворіт, анти інтелектуалізм та висока оцінка фізичної праці, психотехніка, приголомшення» — так характе­ризує чань японський дослідник Р. Сасакі.

Чань-буддизм значно вплинув на сучасну культуру Заходу. Обмежи­мося лише переліком фактів цього впливу. Передусім папська філосо­фія смерті та особистості простежується в працях західних екзистен­ціалістів (Мартина Гайдегера, Жан-Поля Сартра, Альбера Камю), в теоріях психоаналізу Зигмунда Фроида та Карла Густава Юнга; чань- ська етика є джерелом етики побожності перед життям великого гума­ніста XX століття Альберта Швайцера. Ідеї чань багатоманітно вияв­ляються в західній літературі, їх вбачаємо, зокрема, у творчості Герма­на Гесе, передусім у його романі «Гра в бісер», повістях Джерома Дей­вида Селінджера та ін.

Чань справив значний вплив на західне малярство, особливо на тво­рчість АнрІ Матиса та Вінсента Ван Гога. Цей вплив виявляється у під­ході до таких важливих проблем, як співвідношення завершеності й незавершеності художнього твору; межі достовірності художнього об­разу; таємниця дієвості картини; декоративність малярства та межі жанрів і видів мистецтва тощо. Творам А. Матиса та В. Ван Гога, як і мистецтву великих панських митців, властива природність, досить рід­кісна для мистецтва нашого часу.

Спинімося більш докладно на трьох великих китайських релігіях — буддизмі, даосизмі та конфуцианстві.

10,2.