<<

«Новая философия» как «новая религия»

В младо-

гегельянском идеализме, некритически предполагав-

шем повсеместное «господство религии» и вместе со

старогегельянством верившем, что «в существующем

мире господствуют религия, понятия, всеобщее»

(1. 3. 17), находятся истоки убеждения Фейербаха

в том, что «периоды человечества отличаются один от

другого лишь переменами в религии» (130. 1. 108).

Таким специфическим путем подходил Фейербах к ха-

рактерному для домарксовских представителей «линии

Демокрита» сочетанию материалистического понима-

ния природы и места человека в ней с идеалистиче-

ским воззрением на социально-историческое бытие че-

ловечества.

Абсолютизация того, говоря словами

Ф. Энгельса, факта, что «поскольку речь идет о трех

доныне существовавших мировых религиях: буддизме,

христианстве, исламе», «великие исторические пово-

роты сопровождались переменами в религии...»

(1. 21. 294), приводила Фейербаха к заключению, что

возвещаемый им революционный переход к новой эпохе

тоже должен иметь религиозный характер. Суть про-

исходящей «религиозной революции», свидетелем и ак-

тивным участником которой считал себя Фейербах, он

видел, во-первых, в изживании христианства. По его

убеждению, которое основывалось на неправомерном

экстраполировании отношения к этой религии части

западноевропейского философского авангарда на на-

роды Западной Европы, христианство отвергнуто в со-

временном мире — «отвергнуто в духе и сердце, в на-

уке и жизни, в искусстве и индустрии, отвергнуто

основательно, безнадежно, бесповоротно, потому что

люди усвоили истинное, человеческое...». Согласно

Фейербаху, необходимость вполне осознанного и по-

тому радикального отрицания христианства требует

«новой, чистосердечной философии», являющейся, в

отличие от предшествующей «спекулятивной» фи-

15 В. Н. Кузнецов              449

лософии, «не христианской, а резко антихристиан-

ской». Во-вторых, необходимым условием успеха

того, что представлялось Фейербаху замещением

христианской религии «новой философией», он счи-

тал существенно религиозный характер этой фило-

софии : она, «оставаясь философией, должна стать ре-

лигией», т. е. «она должна включить в себя в соответ-

ствующей форме то, что составляет сущность религии,

должна включить преимущества религии». Речь шла

о включении в «новую философию» того благоговей-

ного отношения к человеческой сущности, которое,

как полагал Фейербах, христианство культивирует

в мистифицированной форме как любовь верующих

к трансцендентному богу (130. 1. 109, ПО). Заявляя,

что «мы должны на место любви к богу поставить лю-

бовь к человеку как единственную истинную религию»

(130. 2. 809), Фейербах считал, что тем самым его

философия, несмотря на свою «антихристианскую»

ориентированность, «заключает в себе сущность хри-

стианства» в ее адекватной форме и в этом смысле вы-

ступает как «правда христианства», которую сама эта

религия не только не знала, но и всячески скрывала.

В обобщенном виде Фейербах формулировал мысль

о преемственности «новой философии» по отношению

к прежним религиям так: «Она включает в себя сущ-

ность религии, она воистину — сама религия»

(130.

1.133, 204).

Хотя рассмотрение воззрения Фейербаха на соот-

ношение «новой философии» и исторически реальных

религий атеистичны по своей сути, последняя в них,

несомненно, затушевывается и притом в них опять-та-

ки в качестве «сущности религии» представлено то,

что таковым в действительности не является. Фейер-

бах делал существенные уступки религии, когда выра-

жал намерение сохранить ее «истинную» сущность как

имеющую непреходящую ценность и характеризовал

свою «новую философию», претендующую на абсо-

лютную истинность, как «истинную религию». Ф. Эн-

гельс иронически замечал, что «стремление Фейербаха

построить истинную религию на основе материалисти-

ческого по сути дела понимания природы можно упо-

добить попытке толковать современную химию как

истинную алхимию», так как «если возможна религия

без бога, то возможна и алхимия без своего философ-

ского камня» (1. 21. 293). В последовательности и вы-

450

держанности атеизма Фейербах значительно уступал

французским материалистам XVIII в., причем сам он

пребывал в заблуждении, что благодаря приданию

своей философии религиозной формы она сделала гро-

мадный шаг вперед по сравнению со всем предше-

ствующим материализмом и преодолевала все его

ограниченности.

Следует заметить, что религиозная форма «новой

философии» имела этико-социалъную мотивацию. Если

в теоретическом плане Фейербах считал высшей целью

своей философии адекватное понимание сущности че-

ловека, то в практическом плане таковой целью вы-

ступало определение того, какими должны быть со-

ответствующие этой сущности отношения между

людьми и как эти отношения утвердить в жизни лю-

дей. Фейербах подчеркивал, что его философия «имеет

по существу тенденцию практическую...». Он считал,

что если выявлена человеческая сущность бога, то сле-

дует перенести с бога на отношения между людьми то

чувство любви, которое культивировалось прежними

религиями в отношении бога. Осуждая эгоцентриче-

ские выводы, которые делались из отрицания рели-

гиозной веры в бога младогегельянцем М. Штирнером

в сочинении «Единственный и его собственность»

(1845), Фейербах настаивал на том, что «человеческая

сущность налицо только в общении, в единстве чело-

века с человеком...», и это единство является «величай-

шим и последним принципом философии». В данном

случае под единством Фейербах понимал не эмпириче-

скую реальность существования людей в обществе, но

предельно доброжелательное и сугубо доброжелатель-

ное отношение между ними, которое до сих пор

лишь редко и неполно реализовалось, а в основном

было гуманистическим идеалом, представленным в ре-

лигиях в превратной форме божественного триедин-

ства, где третья ипостась — «святой дух» — олицетво-

ряет собой «только любовь» (130. 2. 100). «Новая

философия» Фейербаха выступала в практическом ас-

пекте как «этика любви».

Надо сказать, что Фейербах, особенно в поздних

своих произведениях, выдвигал весомые рациональные

аргументы в пользу альтруистических отношений ме-

жду людьми, на которые, собственно, и ориентирова-

ла «этика любви». В них была разработана концепция

«разумного эгоизма», показывающая, что глубокое

15*              451

понимание человеком своей зависимости от других

людей достаточно для того, чтобы он связал реализа-

цию своего личного стремления к счастью с необходи-

мостью способствовать осуществлению аналогичных

стремлений других. Принцип морали, разъяснял Фей-

ербах, это «не такое счастье, которое сосредоточено на

одном и том же лице, а счастье, распределенное ме-

жду различными лицами, включающее и Я, и Ты, ста-

ло быть, счастье не одностороннее, а двустороннее

или всестороннее» (130.

1.466). Сугубо мирское, сво-

бодное от религиозных мотиваций и противостоящее

им обоснование Фейербахом гуманистической этики

было весьма сходно с позицией французских материа-

листов, в частности с гольбаховской. Отметим, что со-

лидаризируясь со всем гуманистическим содержанием

кантовской этики, Фейербах отвергал его априорист-

ское обоснование. Понятия категорического импера-

тива, долга, совести он считал возможным обосновать

исходя из жизненного опыта общения людей в обще-

стве. Все эти положения Фейербаха восстанавливали,

утверждали и в некоторой мере углубляли плодотвор-

ную линию прогрессивных новоевропейских филосо-

фов на секуляризацию этики и гуманизацию нрав-

ственных предписаний. Выступая против теоцентриче-

ского отчуждения морали, Фейербах придавал перво-

степенное значение уяснению того, что она является

всецело человеческой и существует для людей, а не

они для нее.

Однако в фейербаховских манифестах 40-х годов

о «новой философии» как «новой религии» наблюдал-

ся и несомненный отход от названной линии, посколь-

ку «этика любви» провозглашалась конкретным про-

явлением этой «религии». Соглашаясь со штирнеров-

ским утверждением, что «Фейербах превращает рели-

гию в этику, а этику в религию», он при помощи этих

«превращений» пытался обеспечить высшую, непрере-

каемую императивность моральных принципов для

всех людей, в том числе и для тех, кто не поднимался

до уровня философской рациональности. Подобная са-

крализация морали сродни надеждам деистов XVIII в.,

выдвигавших нравственно-социальный аргумент в

поддержку необходимости допускать бытие бога, даже

если он не существует. Стоит заметить, что «новая ре-

лигия» Фейербаха не была, строго говоря, полностью

«обезбоженной». Дело в том, что отрицая «фантасти-

452

ческое, призрачное существо теологии и религии» ради

утверждения «действительного существа человека»,

Фейербах был склонен толковать последнее как своего

рода «бога». «Человек человеку бог», — провозгласил

Фейербах в заключительной главе «Сущности хри-

стианства» как «высшее практическое основоначало»,

вытекающее из того, что «любовь к человеку должна

быть высшим и первым законом человека». Именно

с учетом такого рода «обожествления» человека Фей-

ербах заявлял, что пронизанное любовью «отношение

ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, дру-

га к другу, вообще человека к человеку, короче, мо-

ральные отношения сами по себе суть истинно рели-

гиозные отношения», а соответствующая таким отно-

шениям жизнь людей — «всецело божественной при-

роды» (130. 2. 308 — 309). При всей путанице, вноси-

мой этой тео-религиозной риторикой, нельзя не

видеть, что «бог» фейербаховской «новой религии», по

сути дела, все же атеистичен и этим радикально отли-

чается от бога деистов, который мыслился ими

как сверхчеловеческое трансцендентное высшее су-

щество.

Уступки Фейербаха религии приобретали более

серьезный характер, когда он утверждал, что без при-

дания человеческим отношениям религиозной формы

они не могут иметь гуманистического характера, а ин-

дивиды — преодолеть эгоцентричность: «Быть без ре-

лигии — значит думать только о себе, иметь рели-

гию — значит думать о других» (130. 1. 414). Ф. Эн-

гельс считал проявлением идеализма, что Фейербах

«все основанные на взаимной склонности отношения

людей — половую любовь, дружбу, сострадание, само-

пожертвование и т.д. — не берет просто-напросто

в том значении, какое они имеют сами по себе»,

а «утверждает, что полное свое значение эти отноше-

ния получат только тогда, когда их освятят словом

религия». Касаясь фейербаховской попытки обосно-

вать положение «всякая взаимная связь двух людей

есть религия» ссылкой на то, что «слово религия про-

исходит от religare и его первоначальное значение —

связь», Энгельс замечал: «Подобные этимологические

фокусы представляют собой последнюю лазейку идеа-

листической философии» и «словам приписывается не

то значение, какое они получили путем исторического

развития их действительного употребления, а то, ка-

453

кое они должны были бы иметь в силу своего проис-

хождения» (1. 21. 293). Заметим, что буквально тот же

самый «этимологический фокус» производится нередко

и в настоящее время теми, кто тщится провести мысль

о непреходящей ценности религии.

Курьезно, что от любви верующих к трансцендент-

ному богу Фейербах производил переход к своей «ре-

лигии любви», основываясь на таком сугубо мирском

отношении, как чувственная любовь между мужчиной

и женщиной. Согласно Фейербаху, «нет, помимо люб-

ви, другого практического и органического, диктуемо-

го самим предметом перехода от царства божия

к царству человеческому, ибо любовь есть практиче-

ский атеизм, отрицание бога в сердце, в помыслах,

в действии». Именно посредством любви Фейербах, по

его собственному выражению, «идет твердыми, уве-

ренными шагами из царства умозрительных и рели-

гиозных грез в царство действительности», идет «от

абстрактной сущности человека к его действительному

цельному существу...». О любви между полами Фейер-

бах писал много, поэтично, с неподдельным пафосом,

но ссылки на нее в действительности не открывали

для него путь к пониманию подлинной цельности

человеческого существования и не обосновывали импе-

ративности альтруистических принципов. Стоило на-

чать вдумываться в красноречивые триады Фейербаха

(«те «прекраснейшие места» его сочинений, в которых

превозносится... новая религия любви» и которые, как

саркастически отмечал Энгельс в своей итоговой рабо-

те о Фейербахе, «теперь просто невозможно больше

читать»), как становилось ясным, что чувства, испыты-

ваемые влюбленной парой друг к другу, никак невоз-

можно перенести даже на самые приязненные их от-

ношения к другим людям и тем более придать им

универсальную значимость. Между тем в чрезвычайно

многообразном спектре человеческих отношений Фей-

ербах рассмотрел с известной конкретностью лишь

одну часть и становился крайне абстрактным, как

только ему приходилось говорить «не только о по-

ловых, а о каких-либо других отношениях между

людьми» (1. 21. 294-295).

<< |
Источник: КузнецовВ. Н.. Немецкая классическая философия второй поло-вины XVIII— начала XIX века: Учеб. пособие дляун-тов.-М.: Высш. шк.,1989.-480 с.. 1989

Еще по теме «Новая философия» как «новая религия»:

  1.   СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПОЛИТОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ 
  2.   ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ  
  3. Взаимоотношение философии и науки: основные концепции
  4. ЭКЛЕКТИЗМ (история философии древнейшей и новой). 
  5. ЦИЦЕРОН КАК ФИЛОСОФ
  6. «Новая философия» как «новая религия»
  7. к ИСТОРИИ ПРОБЛЕМЫ ГЕНЕЗИСА ФИЛОСОФИИ
  8. ФИЛОСОФИЯ
  9. От философии сродности к философии общего дела, от монолога к диалогу
  10. М. Т. Рюмина ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ
  11. М.Т. Рюмина ХРИСТИАНСКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
  12. И.З. Шишков ФОРМИРОВАНИЕ И ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРЫ И ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
  13. Кораблева Т.Ф. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ XYIII ВЕКА
  14. Античная философия
  15. Немецкая классическая философия