<<

«Новая философия» как «новая религия»


В младо-
гегельянском идеализме, некритически предполагав-
шем повсеместное «господство религии» и вместе со
старогегельянством верившем, что «в существующем
мире господствуют религия, понятия, всеобщее»
(1.
3. 17), находятся истоки убеждения Фейербаха
в том, что «периоды человечества отличаются один от
другого лишь переменами в религии» (130. 1. 108).
Таким специфическим путем подходил Фейербах к ха-
рактерному для домарксовских представителей «линии
Демокрита» сочетанию материалистического понима-
ния природы и места человека в ней с идеалистиче-
ским воззрением на социально-историческое бытие че-
ловечества. Абсолютизация того, говоря словами
Ф. Энгельса, факта, что «поскольку речь идет о трех
доныне существовавших мировых религиях: буддизме,
христианстве, исламе», «великие исторические пово-
роты сопровождались переменами в религии...»
(1. 21. 294), приводила Фейербаха к заключению, что
возвещаемый им революционный переход к новой эпохе
тоже должен иметь религиозный характер. Суть про-
исходящей «религиозной революции», свидетелем и ак-
тивным участником которой считал себя Фейербах, он
видел, во-первых, в изживании христианства. По его
убеждению, которое основывалось на неправомерном
экстраполировании отношения к этой религии части
западноевропейского философского авангарда на на-
роды Западной Европы, христианство отвергнуто в со-
временном мире — «отвергнуто в духе и сердце, в на-
уке и жизни, в искусстве и индустрии, отвергнуто
основательно, безнадежно, бесповоротно, потому что
люди усвоили истинное, человеческое...». Согласно
Фейербаху, необходимость вполне осознанного и по-
тому радикального отрицания христианства требует
«новой, чистосердечной философии», являющейся, в
отличие от предшествующей «спекулятивной» фи-
15 В. Н. Кузнецов              449
лософии, «не христианской, а резко антихристиан-
ской». Во-вторых, необходимым условием успеха
того, что представлялось Фейербаху замещением
христианской религии «новой философией», он счи-
тал существенно религиозный характер этой фило-
софии : она, «оставаясь философией, должна стать ре-
лигией», т. е. «она должна включить в себя в соответ-
ствующей форме то, что составляет сущность религии,
должна включить преимущества религии». Речь шла
о включении в «новую философию» того благоговей-
ного отношения к человеческой сущности, которое,
как полагал Фейербах, христианство культивирует
в мистифицированной форме как любовь верующих
к трансцендентному богу (130. 1. 109, ПО). Заявляя,
что «мы должны на место любви к богу поставить лю-
бовь к человеку как единственную истинную религию»
(130. 2. 809), Фейербах считал, что тем самым его
философия, несмотря на свою «антихристианскую»
ориентированность, «заключает в себе сущность хри-
стианства» в ее адекватной форме и в этом смысле вы-
ступает как «правда христианства», которую сама эта
религия не только не знала, но и всячески скрывала.
В обобщенном виде Фейербах формулировал мысль
о преемственности «новой философии» по отношению
к прежним религиям так: «Она включает в себя сущ-
ность религии, она воистину — сама религия»
(130.
1.133, 204).
Хотя рассмотрение воззрения Фейербаха на соот-
ношение «новой философии» и исторически реальных
религий атеистичны по своей сути, последняя в них,
несомненно, затушевывается и притом в них опять-та-
ки в качестве «сущности религии» представлено то,
что таковым в действительности не является. Фейер-
бах делал существенные уступки религии, когда выра-
жал намерение сохранить ее «истинную» сущность как
имеющую непреходящую ценность и характеризовал
свою «новую философию», претендующую на абсо-
лютную истинность, как «истинную религию». Ф. Эн-
гельс иронически замечал, что «стремление Фейербаха
построить истинную религию на основе материалисти-
ческого по сути дела понимания природы можно упо-
добить попытке толковать современную химию как
истинную алхимию», так как «если возможна религия
без бога, то возможна и алхимия без своего философ-
ского камня» (1. 21. 293). В последовательности и вы-
450
держанности атеизма Фейербах значительно уступал
французским материалистам XVIII в., причем сам он
пребывал в заблуждении, что благодаря приданию
своей философии религиозной формы она сделала гро-
мадный шаг вперед по сравнению со всем предше-
ствующим материализмом и преодолевала все его
ограниченности.
Следует заметить, что религиозная форма «новой
философии» имела этико-социалъную мотивацию. Если
в теоретическом плане Фейербах считал высшей целью
своей философии адекватное понимание сущности че-
ловека, то в практическом плане таковой целью вы-
ступало определение того, какими должны быть со-
ответствующие этой сущности отношения между
людьми и как эти отношения утвердить в жизни лю-
дей. Фейербах подчеркивал, что его философия «имеет
по существу тенденцию практическую...». Он считал,
что если выявлена человеческая сущность бога, то сле-
дует перенести с бога на отношения между людьми то
чувство любви, которое культивировалось прежними
религиями в отношении бога. Осуждая эгоцентриче-
ские выводы, которые делались из отрицания рели-
гиозной веры в бога младогегельянцем М. Штирнером
в сочинении «Единственный и его собственность»
(1845), Фейербах настаивал на том, что «человеческая
сущность налицо только в общении, в единстве чело-
века с человеком...», и это единство является «величай-
шим и последним принципом философии». В данном
случае под единством Фейербах понимал не эмпириче-
скую реальность существования людей в обществе, но
предельно доброжелательное и сугубо доброжелатель-
ное отношение между ними, которое до сих пор
лишь редко и неполно реализовалось, а в основном
было гуманистическим идеалом, представленным в ре-
лигиях в превратной форме божественного триедин-
ства, где третья ипостась — «святой дух» — олицетво-
ряет собой «только любовь» (130. 2. 100). «Новая
философия» Фейербаха выступала в практическом ас-
пекте как «этика любви».
Надо сказать, что Фейербах, особенно в поздних
своих произведениях, выдвигал весомые рациональные
аргументы в пользу альтруистических отношений ме-
жду людьми, на которые, собственно, и ориентирова-
ла «этика любви». В них была разработана концепция
«разумного эгоизма», показывающая, что глубокое
15*              451
понимание человеком своей зависимости от других
людей достаточно для того, чтобы он связал реализа-
цию своего личного стремления к счастью с необходи-
мостью способствовать осуществлению аналогичных
стремлений других. Принцип морали, разъяснял Фей-
ербах, это «не такое счастье, которое сосредоточено на
одном и том же лице, а счастье, распределенное ме-
жду различными лицами, включающее и Я, и Ты, ста-
ло быть, счастье не одностороннее, а двустороннее
или всестороннее» (130. 1.466). Сугубо мирское, сво-
бодное от религиозных мотиваций и противостоящее
им обоснование Фейербахом гуманистической этики
было весьма сходно с позицией французских материа-
листов, в частности с гольбаховской. Отметим, что со-
лидаризируясь со всем гуманистическим содержанием
кантовской этики, Фейербах отвергал его априорист-
ское обоснование. Понятия категорического импера-
тива, долга, совести он считал возможным обосновать
исходя из жизненного опыта общения людей в обще-
стве. Все эти положения Фейербаха восстанавливали,
утверждали и в некоторой мере углубляли плодотвор-
ную линию прогрессивных новоевропейских филосо-
фов на секуляризацию этики и гуманизацию нрав-
ственных предписаний. Выступая против теоцентриче-
ского отчуждения морали, Фейербах придавал перво-
степенное значение уяснению того, что она является
всецело человеческой и существует для людей, а не
они для нее.
Однако в фейербаховских манифестах 40-х годов
о «новой философии» как «новой религии» наблюдал-
ся и несомненный отход от названной линии, посколь-
ку «этика любви» провозглашалась конкретным про-
явлением этой «религии». Соглашаясь со штирнеров-
ским утверждением, что «Фейербах превращает рели-
гию в этику, а этику в религию», он при помощи этих
«превращений» пытался обеспечить высшую, непрере-
каемую императивность моральных принципов для
всех людей, в том числе и для тех, кто не поднимался
до уровня философской рациональности. Подобная са-
крализация морали сродни надеждам деистов XVIII в.,
выдвигавших нравственно-социальный аргумент в
поддержку необходимости допускать бытие бога, даже
если он не существует. Стоит заметить, что «новая ре-
лигия» Фейербаха не была, строго говоря, полностью
«обезбоженной». Дело в том, что отрицая «фантасти-
452
ческое, призрачное существо теологии и религии» ради
утверждения «действительного существа человека»,
Фейербах был склонен толковать последнее как своего
рода «бога». «Человек человеку бог», — провозгласил
Фейербах в заключительной главе «Сущности хри-
стианства» как «высшее практическое основоначало»,
вытекающее из того, что «любовь к человеку должна
быть высшим и первым законом человека». Именно
с учетом такого рода «обожествления» человека Фей-
ербах заявлял, что пронизанное любовью «отношение
ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, дру-
га к другу, вообще человека к человеку, короче, мо-
ральные отношения сами по себе суть истинно рели-
гиозные отношения», а соответствующая таким отно-
шениям жизнь людей — «всецело божественной при-
роды» (130. 2. 308 — 309). При всей путанице, вноси-
мой этой тео-религиозной риторикой, нельзя не
видеть, что «бог» фейербаховской «новой религии», по
сути дела, все же атеистичен и этим радикально отли-
чается от бога деистов, который мыслился ими
как сверхчеловеческое трансцендентное высшее су-
щество.
Уступки Фейербаха религии приобретали более
серьезный характер, когда он утверждал, что без при-
дания человеческим отношениям религиозной формы
они не могут иметь гуманистического характера, а ин-
дивиды — преодолеть эгоцентричность: «Быть без ре-
лигии — значит думать только о себе, иметь рели-
гию — значит думать о других» (130. 1. 414). Ф. Эн-
гельс считал проявлением идеализма, что Фейербах
«все основанные на взаимной склонности отношения
людей — половую любовь, дружбу, сострадание, само-
пожертвование и т.д. — не берет просто-напросто
в том значении, какое они имеют сами по себе»,
а «утверждает, что полное свое значение эти отноше-
ния получат только тогда, когда их освятят словом
религия». Касаясь фейербаховской попытки обосно-
вать положение «всякая взаимная связь двух людей
есть религия» ссылкой на то, что «слово религия про-
исходит от religare и его первоначальное значение —
связь», Энгельс замечал: «Подобные этимологические
фокусы представляют собой последнюю лазейку идеа-
листической философии» и «словам приписывается не
то значение, какое они получили путем исторического
развития их действительного употребления, а то, ка-
453
кое они должны были бы иметь в силу своего проис-
хождения» (1. 21. 293). Заметим, что буквально тот же
самый «этимологический фокус» производится нередко
и в настоящее время теми, кто тщится провести мысль
о непреходящей ценности религии.
Курьезно, что от любви верующих к трансцендент-
ному богу Фейербах производил переход к своей «ре-
лигии любви», основываясь на таком сугубо мирском
отношении, как чувственная любовь между мужчиной
и женщиной. Согласно Фейербаху, «нет, помимо люб-
ви, другого практического и органического, диктуемо-
го самим предметом перехода от царства божия
к царству человеческому, ибо любовь есть практиче-
ский атеизм, отрицание бога в сердце, в помыслах,
в действии». Именно посредством любви Фейербах, по
его собственному выражению, «идет твердыми, уве-
ренными шагами из царства умозрительных и рели-
гиозных грез в царство действительности», идет «от
абстрактной сущности человека к его действительному
цельному существу...». О любви между полами Фейер-
бах писал много, поэтично, с неподдельным пафосом,
но ссылки на нее в действительности не открывали
для него путь к пониманию подлинной цельности
человеческого существования и не обосновывали импе-
ративности альтруистических принципов. Стоило на-
чать вдумываться в красноречивые триады Фейербаха
(«те «прекраснейшие места» его сочинений, в которых
превозносится... новая религия любви» и которые, как
саркастически отмечал Энгельс в своей итоговой рабо-
те о Фейербахе, «теперь просто невозможно больше
читать»), как становилось ясным, что чувства, испыты-
ваемые влюбленной парой друг к другу, никак невоз-
можно перенести даже на самые приязненные их от-
ношения к другим людям и тем более придать им
универсальную значимость. Между тем в чрезвычайно
многообразном спектре человеческих отношений Фей-
ербах рассмотрел с известной конкретностью лишь
одну часть и становился крайне абстрактным, как
только ему приходилось говорить «не только о по-
ловых, а о каких-либо других отношениях между
людьми» (1. 21. 294-295).
<< |
Источник: КузнецовВ. Н.. Немецкая классическая философия второй поло-вины XVIII— начала XIX века: Учеб. пособие дляун-тов.-М.: Высш. шк.,1989.-480 с.. 1989
Помощь с написанием учебных работ

Еще по теме «Новая философия» как «новая религия»:

  1.   СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПОЛИТОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ 
  2.   ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ  
  3. Взаимоотношение философии и науки: основные концепции
  4. ЭКЛЕКТИЗМ (история философии древнейшей и новой). 
  5. ЦИЦЕРОН КАК ФИЛОСОФ
  6. «Новая философия» как «новая религия»
  7. к ИСТОРИИ ПРОБЛЕМЫ ГЕНЕЗИСА ФИЛОСОФИИ
  8. ФИЛОСОФИЯ
  9. От философии сродности к философии общего дела, от монолога к диалогу
  10. М. Т. Рюмина ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ
  11. М.Т. Рюмина ХРИСТИАНСКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
  12. И.З. Шишков ФОРМИРОВАНИЕ И ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРЫ И ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
  13. Кораблева Т.Ф. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ XYIII ВЕКА
  14. Античная философия
  15. Немецкая классическая философия