<<
>>

3.ЭТИКА ЗАБОТЫ

Одним из следствий традиционного патриархального разграничения публичного и домашнего и ограничение деятельности женщин домаш­ней сферой стало то, что мужчины и женщины стали ассоциировать­ся с разными стилями мышления и чувствования.

На протяжении всей истории западной философии мы находим теоретиков политики, прово­дящих различение между интуитивными, эмоциональными, партикуля-ристскими наклонностями, якобы необходимыми для домашней жизни женщин, и рациональной, беспристрастной мыслью, якобы потребной для публичной жизни мужчин. Мораль

расколота в соответствии с «разделением морального труда- по линии тендера. Задачи управления, регулирования социального порядка и управления другими -публичными- институтами монополизированы мужчинами в качестве их при­вилегированной сферы, а задачи поддержания приватных личных отношений наложены на женщин (или оставлены иы) Тем самым тендеры осмысливаются как носители особых и отличных друг от друга моральных проектов. Справед­ливость и права структурируют мужские нормы, ценности и добродетели. в то время как забота и отзывчивость определяют женские моральные нормы, цен­ности и добродетели [Friedman 1987а: 94|.

Эти два «моральные проекта» видятся как фундаментально различные, даже 11ротивостоящие друг другу, так как партикуляристскис предрас­положенности женщин, хотя и функциональны для семейной жизни, но разрушительны для беспристрастной справедливости, необходимой для публичной жизни. Поэтому утверждают, что здоровье публичной ореры требует исключения из неё женщин (см. [Okin 1990; Pateman 1980,1989]).

Так как этот контраст исторически использовался для оправдания па­триархии, ранние ерем инисты, такие как Мери Вуолстонкрафт. утверж­дали, что партикуляристская эмоциональная натура женщин является просто результатом того, что женщины были лишены возможности полностью развить свои рациональные способности.

Если женщины ду­мают только о нуждах окружающих их людей, игнорируя потребности общества н целом, то это потому, что они были насильственно отстране­ны от принятия на себя общественных обязанностей (см. (Pateman 1980: 31]). Некоторые сегодняшние феминисты утверждают, что вся традиция различения «мужской» и «женской» морали есть культурный миф, не

502

VIII. Феминизл.

503

имеющий никакой эмпирической основы. Но важное направление в фе­минизме доказывает, что мы должны принимать всерьёз иную мораль женщин — мы должны рассматривать её как определённый образ нрав­ственного мышления, а не просто интуитивных чувств, и как источник моральных прозрений, а не просто как искусственное следствие нера­венства полов. Там. где теоретики-мужчины утверждали, что предрас­положенности женщин интуитивны по природе и приватны по масшта­бу действий, некоторые 4>еминисты утверждают, что они рациональны и потенциально публичны по масштабу действий. Партикуляристское мышление женщин является лучшей нравственностью, чем беспри­страстная мысль мужчин в публичной сфере, или, по крайней мере, не­обходимое дополнение к ней, особенно когда мы признаем, что равен­ство полов требует разрыва с традиционной дихотомией домашнего и публичного.

Возрождение интереса среминистов к женскому стилю нравственного мышления в основном было порождено исследованиями Кэрол Ги пи гаи о нравственном развитии женщин. Согласно Гиллиган. моральная чувствительность женщин и мужчин действительно развивается раз­личным образом. Женщины склонны рассуждать «иным голосом», сущ­ность которого Гиллиган резюмирует следующим образом:

В рамках этой концепции моральная проблема возникает из-за конфликтующих обязанностей, а не соперничающих прав, и требует для своего разрешения бо­лее контекстуального и нарративного, я не абстрактного и формального, образа мышления. Это понимание нравственности как заботы придаёт центральное место в нравственном развитии пониманию ответственности и взаимоотноше­ний, тогда как концепция нравственности как честности увязывает нравствен­ное развитие с пониманием прав и правил [Gilligan 1982:19].

Эти два «голоса» характеризуются как «этика заботы- и «этика спра­ведливости», и они, по утверждению Гиллиган, фундаментально несо­вместимы [Gilligan 1986: 238).

Есть некоторые разногласия относительно того, существуют ли эти различные голоса, и если да, есть ли существенная корреляция их с ген-дером. Одни утверждают, что, в то время как существуют два различных нравственных голоса заботы и справедливости, и мужчины, и женщины обычно говорят ими с одинаковой регулярностью. Другие доказывают, что, хотя мужчины и женщины часто говорят разными голосами, это затемняет лежащую в их основе общность: «Морализация гендера боль­ше занимается тем, что мы думаем о процессе мышления, а не тем, как действительно мы мыслим». Мы «ожидаем, что мужчины и женщины будут проявлять эту нравственную дихотомию», и, в результате, «какие бы нравственные проблемы ни занимали мужчин, они описываются в категориях "справедливости и прав", в то время как нравственная проб-

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

лематика, волнующая женщин, помещается в менее ценную категорию "заботы и личных взаимотношений"» (см. [Friedman 1987Имеются и споры по поводу того.чем объясняются какие-либо генлерные раз­личия в нравственном сознании. Предлагаемые объяснения варьируют от со­циализации (через усвоение ролей, характерных для каждого попа) [Meyers 1987: 142-1461 до раннего детского опыта материнской заботы. Существуют и другие объяснения, менее опирающиеся на тот или иной тендер. Бессильные группы часто научаются эмнатии потому, что они зависимы от других, и -так как они — подчиненные в обществе, где господствуют мужчины, от [женщин) требуется ра:шивагь психологические характеристики, доставляющие удовольствие доми­нирующей группе и удовлетворяющие её потребности- |Okin 1990: ^(.Напри­мер, «женщина, зависящая от мужчины, может развить большое мастерство в проявлении заботы и внимания к нему, в "чтении" ею поведения и интерпре­тации его настроения, в том, как удовлетворить его желания ещё до того, как он попросит- (Grinuhaw 1986: 252).

Это может объяснить, почему мужчины, при­надлежащие к угнетённым классам или расам, также демонстрируют некоторые проявлении этики заботы (см. (Tronto 1987:649-651; Harding 1987:307|).

* Моя типология этих противопоставлений представляет собой адаптацию версии Тронто (Tronto 1987: 648]. Другие типологии см.: [Sher 1987) (она на­ходит пять противоположностей) и [Dancy 1992) (одиннадцать). Бьюбек отме­чает, и. по-моему, верно, что ли типологии слишком много внимания уделяюг предполагаемым различиям в формальных свойствах этих двух этик, а не раз­личиям в их субстантивных ценностях [Bubeck 1995: ch. 5).

504

VIII. Феминизм

505

а) моральные качества: изучение нравственных принципов (справед­ливость) против развития нравственных наклонностей (забота);

б) нравственное мышление: решение проблем через поиск принци­пов, которые имеют универсальную применимость (справедливость), против поиска ответов, применимых к конкретному случаю (забота);

в) нравственные представления: внимание к правам и честности (спра­ведливость) против внимания к обязанностям и отношениям (забота).

Я рассмотрю вкратце пункты а) и в) перед тем, как сосредоточить внимание на различии с), которое, на мой взгляд, лежит в самом центре дискуссии о заботе и справедливости.

а. Моральные качества

Джоан Тронто утверждает, что этика заботы «предполагает смещение важнейшей моральной проблематики от вопроса "каковы наилучшие принципы?" к вопросу "как индивиды будут лучше всего подготовлены поступать нравственно?"» |Tronto 1987: 657). Быть нравственной лич­ностью это в меньшей степени дело знания правильных принципов и в большей — обладания правильными предрасположенностями, напри­мер, наклонностью правильно понимать нужды людей и творчески на­ходить способы их удовлетворения.

Верно, что большинство теоретиков справедливости сосредоточива­ют большее внимание на определении правильных принципов, чем на объяснении того, как индивиды становятся «подготовленными посту­пать нравственно». Но первое естественным образом ведет к последне­му, ибо справедливость также требует этих моральных наклонностей. В то время как справедливость предполагает применение правильных принципов, «в число того, что требуется для применения таких принци­пов к отдельным ситуациям, входят качества характера и чувствитель­ность, которые сами по себе нравственны и которые идут дальше пря­молинейного процесса обращения к принципу и подчинения ему своей воли и действия» [Blum 1988: 485]. Рассмотрим, например, качества, не­обходимые присяжным для того, чтобы решать, были ли приняты «ра­зумные меры предосторожности» в делах о преступной халатности, или является ли различные в оплате традиционно мужской и традиционно женской работы «дискриминационным». Чтобы справедливо поступать в таких ситуациях, чувствительность п историческим факторам и теку­щим возможностям так же важна, как и «интеллектуальная задача со­здания или открытия принципа» (см. [Blum 1988: 486]; ср. [Slocker 1987: 60]). Как мы увидим, бывают ситуации, когда важно, чтобы принципы справедливости могли бы легко интерпретироваться и результаты их применения легко предсказываться. Но во многих обстоятельствах тре-

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

буется нравственная чувствительность, чтобы видеть, уместны ли прин­ципы справедливости в этой ситуации, и определить, чего требуют эти принципы. Поэтому теоретики справедливости должны присоединить­ся к I ил/ни ли в критике представлении о том. что нс нужно заботиться ни о какой чувствительности и качествах людей, кроме их способности к абстрактному мышлению (ср. | Baier 1987k 55]). Даже если справедли­вость включает применение абстрактных принципов, люди разовьют эффективное «чувство справедливости-, только если научатся широко­му кругу нравственных способностей, включая способность с вообра­жением и симпатией подойти к требованиям конкретной ситуации (см. [Nussbaum 1986: 304-306]).

Почему теоретики справедливости пренебрегают развитием аффек­тивных способностей, лежащих в основе нашего чувства справедли­вости? Возможно, потому, что чувство справедливости вырастает из чувства заботы, которому первоначально учатся в семье. Было бы не­возможно учить детей честности, если бы они уже не научились в семье «кое-чему относительно доброты и чувствительности к целям и инте­ресам других» (см. [Flanagan, lackson 1987]; ср. [Baier 1987д: 42]). Мно­гие теоретики справедливости признают роль семьи в развитии чувства справедливости. Например, Ролз отводит много места рассмотрению того, как чувство справедливости вырастает из нравственной обстанов­ки в семье [Rawls 1971: 465-475; Ролз 1995: 404-411]). Но этим созда­ётся противоречие внутри традиции мышления о справедливости. Как пишет Окин, «в соответствии с длительной традицией в политической философии» Ролз «рассматривает семью как школу нравственности, как место первичной социализации справедливых граждан. В то же самое время вместе с другими представителями традиции он пренебрегает проблемой справедливости или несправедливости в самой тендерной семье. В результате возникает определённое напряжение в этой тео­рии, которое может быть разрешено, только если будет поднят вопрос о справедливости в семье» [Okin 1989а: 231]. Ролз начинает своё описание нравственного развития словами «при условии, что институты семьи и справедливы...» [Rawls 1971:490; Ролз 1995: 425|. Но, как мы видели, он ничего не делает для того, чтобы показать, что они справедливы. И «если гендерные семейные институты не являются справедливыми, но скорее представляют собой реликты кастовых или феодальных обществ, в ко­торых обязанности, роли и ресурсы распределяются не в соответствии с двумя принципами справедливости, но в соответствии с присущими людям от рождения различиями, которым придаётся огромное социаль­ное значение, то вся ролзовская система нравственного развития пред­стаёт построенной на нетвёрдой почве» (Okin 1989д: 237; ср. Kearns 1983: 34-40]. Например, чем гарантируется то, что дети учатся равенству, а не

506

VIII. Феминизм

деспотизму, или взаимности, а не эксплуатации? Поэтому важно изуче­ние справедливости в семье, которая является не только потенциаль­ным пространством для осуществления неравенства между взрослыми мужчинами и женщинами, но также и школой чувства справедливости и для мальчиков, и для девочек.

Вместо того чтобы обратиться к этим вопросам, большинство теоре­тиков справедливости просто постулируют, что люди как-то развили в себе требуемые качества и довольствуются этим. Но хотя они мало что говорят об этом, они всё же признают, что «оказаться не в состоянии развить в себе способность заботиться о других означает нравственное фиаско, уже хотя бы потому, что многие обязанности просто не могут исполняться холодным и бесчувственным нравственным индивидом» [Sommers 1987: 78].

6. Нравственное мышление

Итак, нравственные лица нуждаются в «более широких нравствен­ных способностях», которые рассматривает Тронто. Но могут ли эти способности занять место принципов? Согласно Тронто, этика забо­ты утверждает, что скорее не «утверждение нравственных принципов», но «нравственное воображение, характер и действия человека должны отвечать сложности данной ситуации» [Tronto 1987: 657-658; ср. Baier 1987а: 40]. Другими словами, эти широкие моральные наклонности не просто помогают индивидам применять универсальные принципы, они делают эти принципы ненужными и, возможно, непродуктивными. Мы должны толковать мораль в категориях внимания к конкретной ситуа­ции, а не в категориях универсальных принципов. «Идея справедливого и любящего взгляда, направленного на особенную реальность... является характерным и должным признаком нравственного индивида», и такая «этическая забота» не зависит «от правила или принципа» (Айрис Мёр-док, цит. по: [Grimshaw 1986: 234])27.

Но что означает просто учитывать ситуацию? В конце концов, не все особенности контекста значимы для принятия нравственных решений. Принимая нравственные решения, мы не просто учитываем различные особенности ситуации, мы также судим об их относительной значимо­сти. Конечно желательно, чтобы люди хорошо учитывали сложность ситуации, но не менее важно, чтобы они хорошо определяли, какие осо­бенности ситуации морально значимы. И это, по-видимому, затрагивает скорее вопросы принципа, чем чувствительности: «Нам ничего не ска-

■ В числе лр s и! теоретике* заботы, оспаривающих необходимость прннци по», см.: (RoddR* 1984а: 223-224; Nodding* 1984: 81-94; Неклтап 1995; Deveam 1995й: 115; 19950:87).

507

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

зано об (этике заботы) до тех пор, пока нам не скажут, какие особен­ности ситуаций чувствительные к контексту люди выбирают в качестве морально важных, как они взвешивают эти различные черты и тому по­добное... нам просто необходимо знать больше, и в деталях, по отноше­нию к чему и к кому женщины чувствуют себя ответственными, и о чём именно они заботятся?» (Flanagan. Adler 1983; 592; Sher 1987:180].

Раддик утверждает, что хотя мы и различаем важные и не относящие­ся к делу особенности нравственных ситуаций, эти различения появля­ются из самого процесса внимания к ситуации, а не из внешних прин­ципов. Некто, глубоко внимательный к ситуации, придёт к тому, чтобы разглядеть, как ома накладывает требования на нас Mu в го время как некоторые моральные соображения могут быть легко видимы любому, развившему в себе способность к сочувственному вниманию к конкрет­ной ситуации, есть и другие относящиеся к делу соображения, которые не так очевидны. Например, являются ли требования к исполнителям работы дискриминационными? Как мы видели, существующая ситуа­ция в сфере найма на работу может «требовать» работника, свободного от обязанностей по уходу за детьми, или обладающего определённым ростом или силой. Поскольку всё это — действительно уместные кри-герии, только в рамках более широкою взгляда мл социальную реаль ность, мы можем понять, что их суммарный эффект порождает систему неравенства полов. В этих обстоятельствах знание того, когда уместные критерии тем не менее дискриминационны, или когда обратная дис­криминация тем не менее правомерна, требует большего, чем сочув­ственное внимание к конкретной ситуации. Для того чтобы знать, когда правомерно нравственное требование «позитивной дискриминации», нам необходимо поместить эту конкретную ситуацию в контекст более широкой теории социального и экономического равенства (см. JTronto 1993: 167-170; Bowden 1996: 163]).

Более того, даже если мы восприняли все относящиеся к делу требо­вания, эти требования могут конфликтовать друг с другом, и поэтому внимание к деталям может привести к нерешительности при отсутствии принципов более высокого уровня. Если человек сталкивается с кон­фликтом между потребностями нынешних кандидатов на должность — мужчин и потребностями будущих поколений женщин, терпеливое внимание к ситуации может просто показать, насколько болезненным является конфликт по поводу позитивной дискриминации. Как отме­чает Вирджиния Хелд, «у нас ограниченные ресурсы для заботы. Мы не можем заботиться о каждом или делать всё. что предполагает подход заботы. Нам нужны нравственные ориентиры для того, чтобы приве­сти в порядок наши приоритеты» (Held 1987: 119; Bubeck 1995: 199-214; Grimshaw 1986: 219].

508

viii. Феминизм

Раддик и Гиллиган пишут так, как будто обращение к принципам включает в себя абстрагирование от особенностей конкретной ситуа­ции. Но, как отмечает Гримшо, принципы — это не инструкции по ухо­ду от изучения конкретики, но скорее инструкции о том, на что обра­щать внимание. В отличие от «правил», например, от десяти заповедей, которые предназначены быть руководством, применяемым без особых раздумий, -принципы функционируют совершенно по-другому. Они служат именно тому, чтобы вызывать, а не блокировать рефлексию», ибо они являются общими соображениями, которые считается важ­ным принимать во внимание, решая, что является правильным сделать» (Grimshaw 1986: 207-208; ср. O'N'eil 1993). Каждая моральная теория должна содержать некоторое описание таких общих соображений, и те соображения, к которым апеллируют теоретики справедливости, часто требуют внимания к конкретным деталям, а не противоречат этому (см. [Friedman 19876:203])а.

Некоторые теоретики заботы утверждают, что тенденция апеллиро­вать к принципам в решении конфликтов занимает место более ценной тенденции вырабатывать решения, которые эти конфликты преодолели бы. Например, Гиллиган утверждает, что при выстраивании моральных проблем через категории справедливости или заботы её объекты исследо­вания либо -отступали от ситуации и апеллировали к правилу или прин­ципу для вынесения решения по поводу противоречащих требований, либо входили в ситуацию в попытке открыть или создать способ отклик­нуться на все нужды» [Gilligan 1987: 27]. И действительно, она приводит многие случаи, когда девушки оказывались способны найти решение, от­вечающее всем нуждам в данной ситуации, — решение, мимо которого проходили юноши, спеша найти принципиальное решение конфликта. Но не всегда будет возможно найти способ примирить противоречащие требования, и не очевидно, что мы должны всегда пытаться примирить все требования. Рассмотрим требования расистских или сексистских ко­дексов чести. Это явные «требования», но многие из них неправомерны. Тот фа к!. что белые мужчины ожидают, что с ними будут обращаться с особым почтением, не является основанием для удовлетворения таких ожиданий. Даже если мы могли бы удовлетворить их, мы можем пойти на конфликт, для того чтобы сделать явным наше неодобрение. Если мы со­бираемся поставить под сомнение эти требования, то «внимание не может быть всегда сфокусировано на деталях и нюансах конкретной ситуации», но скорее надо помещать эти детали в более широкий контекст норматив­ных принципов [Grimshaw 1986:238; Wilson 1988: 18-19].

* Быобек утверждает, что женщины в собственных исследованиях Гиллиган апеллирувл к принципам, а именно в принципам справедливости (особенно принципам миниыииции вреда) и равенства (Bubeck 1995: 199-214).

509

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

в. Нравственные представления

Тогда вопрос не в том, нужны пи нам принципы, но скорее в том, какие принципы. Как я отмечал ранее, некоторые авторы полагают, что мы стоим перед фундаментальным выбором между принципами -прав и честности» (в рамках подхода справедливости) и принципами -ответ­ственности и взаимоотношений» (в рамках подхода заботы). Мне кажет­ся, что это базовое разграничение в литературе понимается по меньшей мере трояким образом:

i) универсальность против заботы о конкретных взаимоотношениях;

и) уважение к нашей обшей человеческой сущности против уважения к особой индивидуальности;

ш) требование прав против принятия ответственности.

Рассмотрим их по очереди.

i) Универсальность против сохранения взаимоотношений

Одним из обычных способов различения заботы и справедливости является утверждение о том, что справедливость стремится к универ­сальности или беспристрастности, в то время как забота — к сохране­нию-сети наличных отношений» (см. (Blum 1988:473; Tronto 1987:660]). Гиллиган пишет: «С точки зрения справедливости, Я как нравственный индивид в качестве субъекта противопоставляется социальным взаи­моотношениям и судит о противоречащих требованиях своих и чужих исходя из стандартов равенства или равного уважения (категорический императив, "золотое правило этики"). С точки зрения заботы взаимоот­ношение становится субъектом, определяющим Я и других. В контексте взаимоотношения Я как нравственный индивид воспринимает и отве­чает на восприятие нужды» [GUIigan 1987: 23]. Поэтому для Гиллиган «мораль обнаруживается в чувстве конкретной связи в прямом смысле между личностями, которая существует до моральных представлений о правильном и неправильном или о приемлемом принципе. Нравствен­ное действие предназначено для того, чтобы выразить и поддержать эти связи с конкретными другими людьми» [Blum 1988: 476-477).

Есть некоторая двусмысленность в понятии «существующей сети вза­имоотношений». С одной точки зрения, оно относится к исторически укоренившимся взаимоотношениям с конкретными другими. Однако, если понимать этику заботы таким образом, то перед ней встаёт опас­ность исключить наиболее нуждающихся, так как они скорее всего будут за пределами сети взаимоотношений. Многие теоретики заботы призна­ют эту опасность-"4. Тронто заявляет, что «фокусируясь на сохранении

■ О необходимости учета в теории заботы также и отношений к •дальним-другим см.: [Hoagland 1991; Card 1990: 102], где критикуется заявление Нод-дингэ о том. что «тика заботы отдает предпочтение -близости- в отношениях заботы (Nodding* 1984:7.86.1521.

viii. Феминизм

существующих взаимоотношений, точка зрения заботы приобретает консервативные характеристики», и что главным вопросом остаётся, как обеспечить, «чтобы сеть взаимоотношений плелась достаточно ши­роко, с тем, чтобы некоторые не остались за её пределами. Какими бы ни были слабости кантианского универсализма, его положение о равной моральной ценности и достоинстве всех людей привлекательно потому, что избегает этой проблемы» [Tronto 1987: 660-661). Но вопрос не про­сто в том, чтобы объяснить, как «должны быть устроены социальные институты, чтобы расширить это обычное понимание пределов забо­ты», но и почему они должны быть перестроены, если мы не принима­ем универсалистский принцип равной нравственной ценности. Как от­мечает Дево, теоретики заботы «испытывают чрезвычайные трудности при попытках объяснить, как или почему мы должны иметь мотивацию помогать чужим людям» [Deveaux 1995b: 94]. Ответ Тронто, удивитель­но неопределённый, заключается в том, что «вероятно, можно избежать нужды в особом заступничестве, не прибегая к универсальным мораль­ным принципам; если это так, то этику заботы надо признать жизнеспо­собной» [Tronto 1987:661,660]*.

Однако другие теоретики заботы понимают «существующую сеть взаимоотношений» более широким образом. Как и Тронто, Гиллиган утверждает, что «каждый человек находится в сети наличных взаимоот­ношений, и нравственность в своей важной составляющей (если не це­ликом) состоит во внимании, понимании и отзывчивости к индивидам, с которыми он находится в этих взаимоотношениях» [Blum 1988: 473]. Но, как отмечает Блам, «Гиллиган подразумевает, что эта сеть охваты­вает все человеческие существа, а не только круг знакомых» [Blum 1988: 473]. Как сказала одна женщина в исследовании Гиллиган, мы ответ­ственны по отношению к «этому гигантскому собранию всех», так что ■чужой — это всего лишь другой человек, принадлежащий к этой группе людей, связанных с тобой в силу того, что они — другие люди» [Gilligan 1982:57. Курсив — У. К.; ср. Gilligan 1982:74,90,60]. Для Гиллиган то, что соединяет людей в эту гигантскую сеть взаимоотношений не обязатель­но прямое взаимодействие, но скорее общая принадлежность к роду че­ловеческому. Поскольку концепция сети взаимоотношений у Гиллиган уже включает каждого, её приверженность сохранению этой паутины взаимоотношений подразумевает, а не противоречит её утверждению о том, что мотивацией этики заботы является то, чтобы «каждому отклик­нулись, каждый был принят, чтобы никто не был оставлен одиноким или обиженным» [Gilligan 1982:63].

30 В своих более поздних работах Тронто допускает, что принципы справедли­вости могут потребоваться как дополнение к этике заботы для того, чтобы из­бежать проблемы -партикуляризма- (Tronto 1993:170-171].

511

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

Конечно, поскольку теоретики заботы утверждают, что каждый чело­век связан с нами «в силу того, что он — другой человек», то кажется, что они тоже привержены принципу универсальности. Как только забота и внимание -отделяются от требований уникальных и исторически уко­рененных взаимоотношений, как только начинают говорить, что они порождаются просто общей принадлежностью сторон» к роду человече­скому, или тем, что все эти стороны имеют интересы, или могут страдать, то сразу же «совершенно теряется контраст между частным характером взаимоотношения и общим характером принципа. Утратив это, мы, как представляется, остаёмся с подходом, который стремится разрешить моральные дилеммы с помощью сочувственной идентификации с за­трагиваемыми сторонами». И такая универсальность «по меньшей мере тесно связана со знакомой идеей беспристрастного и благожелательного наблюдателя», которую мы находим в кантианских и утилитаристских теориях (см. [Sher 1987: 184)). В то время как Гиллиган избегает языка универсальности, сё исследования «показывают, что женская забота и чувство ответственности за других часто универсализируются» (см. (Okin 1990: 27; ср. Bubeck 1995: 193-194; Broughton 1983: 606; Kohiberg 1984: 356]).

Таким образом, преданность «сохранению сети взаимоотношений» может противоречить приверженности универсальности, а может и нет. Всё зависит от того, как мы их интерпретируем. Значительная часть ли­тературы по этике заботы сосредоточивает внимание на «чреватом кон­фликтами, но творческом» напряжении между универсалистскими и бо­лее локализованными концепциями нашей связи с другими (см. (Ruddick 1984Й: 239]). С одной стороны, существует импульс к универсализации: теоретики заботы утверждают, что мы можем «осуществлять мораль­ный прогресс... расширяя масштаб предписаний о проявлении заботы и поддержании связи» (см. [Meyers 1987: 142]), даже если это требует «трансформации» и «распространения» существующих практик забо­ты о конкретных людях в чьём-либо местном окружении (см. (Ruddick 1984а; 222, 226]). С другой стороны, имеется и импульс защитить су­ществующие связи от требований универсальности: теоретики заботы подчёркивают, что «чувство ответственности, занимающее центральное место в идее заботы», стремится избежать «навязывания беспристраст­ности за счёт текущих привязанностей» (см. (Meyers 1987: 142]).

Тогда представляется, что большинство теоретиков заботы прини­мают приверженность Гиллиган универсалистскому пониманию сети взаимоотношений, но предпочитают подчёркивать её преемственность с более локализованной сетью отношений Тронто. Однако, как отмеча­ет Блам, при этом «не объясняется, как должно быть осуществлено это

512

VIII. Феминизм

расширение на всех людей» [Blum 1988: 473]". Как омечает Окин, в ис­следованиях Гиллиган не ставится вопрос о том, «что думают женщины, столкнувшись с моральной дилеммой, когда имеется конфликт между нуждами или интересами семьи и близких друзей и нуждами более уда­лённых других» [Okin 1990: 158], и поэтому трудно судить о том, как должны решаться такие дилеммы с точки зрения заботы".

п) Уважение к человечеству и уважение к индивидуальности

Согласно некоторым теоретикам заботы, проблема со справедливостью не в том, что она универсальным образом отвечает всем, кто разделяет нашу принадлежность к человеческому роду, но в том, что она реагирует исключительно на общую человеческую сущность людей, а не на их осо­бую индивидуальность. Теоретики заботы утверждают, что для теоретиков справедливости «нравственная значимость людей как объектов мораль-

" Oibci Раддик на этот вопрос заключается в том, что -матери могут... начать осознавать, что благо их детей неразрывно связано с блатом всех детей- [Rud-dick 1984b; 239; ср. Held 1993: S3). Но сомнительно, что благо одного ребенка связано с благом всех детей, как бы они ни были далеки. И даже там, где оно •неразрывно связано-, связь скорее может выражаться в конкуренции, а не взаимном дополнении. Их благо может быть переплетено таким образом, что в ресурсах, потраченных на одного ребёнка, должно быть отказано другому. Если механизм расширения сети взаимоотношений основан на осознании того, что благо одного связано с благом других, то это будет очень ограничен­ное расширение. Представляется безнадежно оптимистичным утверждать, что забота об отдалённых других ничего не стоит для наличных отношений, или что -несправедливость плохо влияет на обе стороны в неравных отношени­ях- (см. (Gilligan 1982: 174)). Эти заявления Раддик и Гиллиган, по сути, явля­ются попыткой сказать что проблемы, для решения которых предназначены теории справедливости, просто не существуют. Это — феминистская версия марксистом)-коммунитаристского утверждения о том. что мы можем преодо­леть обстоятельства справедливости. Как только мы откажемся от этого наив­ного допущения, окажется, что только открытая приверженность беспри­страстной заботе, а нс просто сохранению существующих связей, может быть обоснованием тех обобщений, которых желали бы Гиллиган н Раддик (см. |De-vcaux 1995b: 931).

u Попытку справиться с этой проблемой в особом контексте политики в об­ласти иммиграции см.: (Baier 1996]. Она противопоставляет подход заботы, ко­торый принимал бы иммигрантов, исходя из их принадлежности к -сети уже существующих отношений связи*, подходу либерализма, который принимал бы иммигрантов, основываясь на их нуждах. Она приходит к заключению, что последний подход гуманнее, а первый рискует одобрить запретительную поли­тику в области иммиграции, каковой была политика -белой Австралии», когда Австралия принимала только белых, по отношению к которым австралийцы испытывали некоторое чувство родства и принадлежности к общей культуре. См. также: (Hulchings 1999; Robinson 1999), где рассматривается значение тео­рии заботы для международных отношений.

5>3

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

ного внимания заключается исключительно в том, что они — носители морально значимых, но совершенно общих и повторяющихся характери­стик» (см. (Blum 1988: 475]). Справедливость сосредоточивает внимание на «обобщённом другом» и пренебрегает «конкретным другим»:

Точка зрения обобщенного другого требует от нас рассматривать любого и каж­дого индивида как разумное существо, имеющее право на те же самые права и обязанности, которые мы хотели бы приписать самим себе. Принимая эту точку зрения, мы абстрагируемся от индивидуальности и конкретной идентичности другого. Мы исходим из того, что другой, как и мы сами, является существом с конкретными нуждами, желаниями и аффектами, а то, что составляет его или ее нравственное достоинство, есть не то, что отличает нас друг от друга, но ско­рее то, что мы, как обладающие речью и действующие рациональные индивиды, имеем общего... Точка зрения конкретного другого, напротив, требует от нас рассматривать всякое и каждое разумное существо как индивида с конкретной историей, идентичностью, и аффективно-эмоциональным складом. Принимая эту точку зрения, мы абстрагируемся от того, что составляет нашу общность... Обращаясь с тобой в соответствии с нормами дружбы, любви и заботы, я под­тверждаю не только твою человеческую сущность, но и твою человеческую инди­видуальность [Benhabib 1987:87;ср. Bowden 1996:164-174; Meyers 1987:146-147; Friedman 1987а: 105-110].

Как подчёркивает Бенхабиб, обе эти точки зрения обобщённого и конкретного другого полностью универсализированы (она даже на­зывает их соответственно «заменитсльным универсализмом» и «инте­рактивным универсализмом»). Но забота в отличие от справедливости откликается на наши конкретные различия, а не нашу абстрактную при­надлежность к человеческому роду.

Это противопоставление кажется слишком чрезмерным в обоих от­ношениях. Во-первых, этика заботы, став универсализированной, тоже апеллирует к общей принадлежности к человечеству. Так по мнению Шер, как только о заботе и внимании начинают говорить, что они «вызываются просто общей принадлежностью сторон к человеческому роду, или нали­чием у этих сторон интересов, или общей способностью страдать», то они (забота и внимание) начинают «рассматриваться как правомерные откли­ки на общие и повторяющиеся характеристики» [Sher 1987:184].

Во-вторых, теоретики справедливости не ограничены обязатель­ством касаться только обобщённого другого. Это очевидно в отношении утилитаризма, который должен проявлять внимание к деталям, чтобы знать, будет ли та или иная мера способствовать реализации интересов людей. Это может казаться менее очевидным в случае теории Ролза, и неудивительно, что многие феминисты указывают на его «исходное по­ложение» как пример мышления, основанного на справедливости. По­скольку исходное положение требует от индивидов абстрагироваться от их особенных Я, оно, как говорят, является примером традиции, в

viii. Феминизм

515

которой «нравственное Я рассматривается как неукоренённая и бесте­лесная сущность- [Benhabib 1987: 81 ]. Но это — ложная интерпретация исходного положения. Как отмечает Окин:

Исходная П01ИЦИЯ требует, чтобы в качестве нравственных субъектов мы рас­сматривали идентичности, цели и привязанности любого другого лица, на­сколько бы они ни отличались от нас, как заслуживающие равной заботы с на­шими. Для того чтобы мы. знающие, кто мы есть, думали о себе как если бы мы были в исходном положении, мы должны развить значительные способности к эыпатни и приложить усилия для коммуникации с другими о том, каковы и на что похожи другие человеческие жизни. Но этого само по себе недостаточно для поддержания в нас чувства справедливости. Поскольку мы знаем, кто мы, и каковы наши конкретные интересы и концепции блага, нам также нужна явно выраженная приверженность к благожелательности: заботе обо всех и о каж­дом другом в той же степени, в какой заботимся о самих себе |Okin 1989: 246].

Поэтому «теория справедливости Ролза сама определённо зависит от способности нравственных личностей проявлять внимание и заботу о других, особенно о тех, кто больше всего отличается от нас» [Okin 1989а: 247]. Теоретики заботы часто говорят, что решения конфликтов -должны достигаться с помощью контекстуальных и индуктивных особенностей мышления в принятии роли конкретного другого» (см. [Harding 1987: 297]). Но это именно то, чего требует от нас исходное положение Ролза.

Бенхабиб сомневается, действительно ли -принятие точки зрения других- совместимо с мышлением за занавесом неведения, поскольку справедливость -тем самым отождествляется с точкой зрения неукоре-нённого и бестелесного обобщённого другого... Проблему можно сфор­мулировать следующим образом: согласно Кольберг и Ропзу, моральная взаимность предполагает способность принимать точку зрения другого, но в условиях "занавеса неведения" другой в качестве отличного от Я исчезает» [Benhabib 1987: 88-89; ср. Blum 1988: 475; Gilligan 1986: 240; 1987:311. Но это ложным образом представляет, как функционирует ис­ходное положение. Тот факт, что людей просят рассуждать, абстраги­руясь от собственного социального положения, природных талантов и личных предпочтений, когда они думают о других, не означает, что они должны игнорировать конкретные особенности, таланты и социаль­ное положение других. И, как мы видели, Ролз настаивает на том, что стороны в исходном положении должны принимать эти вещи во вни­мание (см. гл. 2 $ 3 наст. изд.). Бенхабиб руководствуется допущением, что исходное положение функционирует, требуя от договаривающихся лиц учитывать интересы других договаривающихся лиц (которые все становятся -обобщёнными другими» при условии занавеса неведения). Но на самом деле результатом этого занавеса является то. что «[для до­говаривающегося лица) больше не имеет значения, занимает ли кто-то

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

одинаковое с ним положение или каковы его интересы. То, что для него значимо, это желания каждого реального члена его общества, потому что занавес неведения заставляет его рассуждать так, как если бы он был одним из них» [Hampton 1980; 335). Как мы видели, «идеальный симпа­тизирующий» Хэара предъявляет то же требование (см. гл. 1 § 5 наст, изд.). Оба механизма, идеальные договаривающиеся стороны и идеаль­ные симпатизирующие, функционируют, требуя от людей рассматри­вать конкретных других (ср. [Broughton 1983:610; Sher 1987: 184|)".

iii) Принятие ответственности и требование прав

Поскольку обе этики универсальны и обе уважают общность так же, как и индивидуальность, различие (если оно есть) должно быть в дру­гом. Одно последнее разграничение, предложенное Гиллиган, состоит в том, что в суждениях в терминах справедливости о других понимается забота как уважение требований прав, в то время как в суждениях в тер­минах заботы она понимается как принятие на себя ответственности за других. В чём разница между уважением прав и принятием ответствен­ности? Главное различие, согласно Гиллиган, в том, что принятие ответ-

м Айрис Янг предлагает аргумент более общего плана в пользу утверждения, что -беспристрастная точка зрения- отрицает различия: •беспристрастный разум должен судить с точки зрения, находящейся за пределами точек зрения взаимодействующих людей, и быть способным объединить ли точки зрения в некую тотальность, или общую волю... Беспристрастный субъект не нуждается в том, чтобы признавать других субъектов, чьи точки зрения принимались бы во внимание и с кем могла бы состояться дискуссия... С этой беспристраст­ной точки зрения не нужно советоваться ни с кем другим, потому что беспри­страстная точка зрения уже учитывает все возможные точки зрения- (Young 1987: 62). Но, как мы видели, ролзовская беспристрастность состоит именно в требовании быть внимательными ко всем возможным точкам зрения. Похоже, что Янг путает моральное требование беспристрастности с эпистемологиче­ским требованием непредвзятости или объективности: -Как характеристика разума, беспристрастность означает нечто отличное от прагматического под­хода честности, учитывающего потребности и желания других людей так же как и свои. Беспристрастность означает точку зрения разума, отстраненного от каких-либо интересов или желаний. Нс быть пристрастным означает быть способным видеть целое, видеть, как все частные точки зрения и интересы в данной нравственной ситуации соотносятся друг с другом, т.е. так. как каждая отдельная точка зрения из-за своей пристрастности нс может видеть. Таким образом, беспристрастный моральный мыслитель становится вне той ситуа­ции, о которой он (она) мыслит, и над ней, без всякой заинтересованностн в ней, или предполагается, что он будет подходить к ситуации так. как будто он (она) вне ее* или над ней- (Young 1987:60). Однако можно признавать мораль­ные требования исходного положения как механизма учёта особых интересов других людей, не принимая эпистемологического идеала возвышения над си­туацией. (И напротив, отказ от этого идеала объективности не гарантирует, что люди будут учитывать интересы других людей.)

516

VIII. Феминизм

авснности за других требует некоторой положительной заботы об их благополучии, в то время как права по своей сути есть механизмы само­защиты, и уважать права других можно, просто оставив других людей в покое. Так она приравнивает разговоры о правах к индивидуализму и эгоизму и утверждает, что основанные на правах обязанности по от­ношению к другим ограничены взаимным невмешательством [GilHgan 1982: 22,136,147; ср. Meyers 1987: 146].

Это может быть верным по отношению к либертарианским теориям прав, но все иные теории, рассмотренные мной, признают позитивные обязанности в отношении к благополучию других**. Поэтому, хотя мо­дель справедливости и делает акцент на правах людей, можно сказать, что эти права перекладывают ответственность на других. И действитель­но, некоторые респонденты Гиллиган именно так описывают свою эти­ку заботы. Например, одна женщина сказала, что -люди страдают, и это дает им некоторые права, а тебе — некоторую ответственность- (цит. по [Broughton 1983:605|). Верно, что некоторые женщины «меньше думают о том. на что они имеют право, чем о том, что они обязаны обеспечить». Но они могут считать себя обязанными позаботиться о других именно потому, что рассматривают других как имеющих на это право — «думать по-другому означало бы смешивать хорошо обоснованное утверждение о том. что женщины меньше мужчин заботятся о защите своих прав, с совершенно иным утверждением о том, что женщины менее склонны думать, что люди имеют права (или придерживаются равноценных это­му взглядов)» [Sher 1987: 187].

Как только мы отказываемся от либертарианского понимания прав как невмешательства, всё противопоставление прав и ответственности оказывается под угрозой полного разрушения (см. [Okin 1990:157|). Как пишет Бротон. «Гиллиган и её объекты исследования, как представляет­ся, исходят из чего-то вроде "права всех на уважение в качестве лично­сти", "права на обращение с симпатией и как с равным" и "обязанности уважать других и не вредить им"». Поэтому -трудно видеть, каким об­разом она не рекомендует здесь более или менее обязательных прав и обязанностей, или, возможно, даже принципов личного благополучия и доброжелательного внимания» [Broughlon 1983: 612]. Действительно, многие теоретики заботы признают, что права должны играть важней­шую роль в их теории (см. [Tronto 1993: 147-148; Held 1993: 751).

И в то время как Гиллиган настаивает на том, что две обсуждаемые этики фундаментально различны, сама она, по-видимому, находится в нерешительности по вопросу о том, каково же их взаимоотношение.

н И даже чибертарным теориям не обязательно отрицать существование по­зитивных нравственных обязанностей, хотя они будут отрицать возможность проведения их в жинн.с помощью законов.

517

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

Она «колеблется между идеями о том. что эти две этики — несовмести­мые альтернативы друг другу, хотя и обе вполне адекватны с норматив­ной точки зрения; о том, что они дополняют одна другую, находясь в не­котором напряжённом взаимодействии; и о том, что каждая неполна без другой и поэтому они должны быть интегрированы» (Flanagan, Jackson 1987: 628|. Эти колебания не удивительны, если, как я утверждаю, клю­чевые понятия, используемые Гиллиган для различения двух этик, не за­дают подлинных противоположностей".

В то время как права и обязанности не являются противоположными нравственными понятиями, разница между ними, возможно, заключена в том, какую ответственность каждая этика накладывает на нас. Согласно Сандре Хардинг, исследование Гиллиган показывает, что «субъективно ощущаемый вред кажется женщинам недопустимым с моральной точки зрения, независимо от того, справедлива она или нет», тогда как мужчи­ны «склонны расценивать как нечто аморальное только объективную не­справедливость, независимо от того, порождает ли это действие субъектив­но ощущаемый вред» |Harding 1982: 237-238). Например, мужчины менее склонны признавать какие-либо нравственные обязанности по смягчению субъективно ощущаемого вреда, возникающего вследствие чьей-то соб­ственной халатности, так как это вина самого этого человека. Здесь есть субъективная боль, но нет никакой объективной несправедливости, и, со­ответственно, мужчины не признают за собой никакой моральной обязан­ности. Для женщин же нравственная обязанность отвечать на чей-то субъ­ективный вред не зависит от наличия сяуьективной несправедливости.

Есть подлинный контраст между принятием субъективного вреда или объективной несправедливости в качестве оснований для моральных требований. Является ли это фундаментальным различием между забо­той и справедливостью? Конечно, верно, что большинство теоретиков справедливости увязывают моральные требования с объективной не­справедливостью, а не субъективно ощущаемым вредом. Как мы видели, это лежит в основе либеральной идеи, что люди несут ответственность за свой выбор (см. гл. 2 § 3 наст. изд.)*6. Менее ясно, говорит ли этика

и Согласно некоторым комментаторам, трудность в примирении двух этик не концептуального характера, но связана с особенностями развития личности. Согласно Гиллиган, различные элементы нравственного развития коренятся в различном детском опыте, например, если ребенок испытывает неравенство или бессилие, то это рождает поиск независимости и равенства, в то время как опыт глубокой привязанности и свя:но проблематично во взаимоотношениях с дееспособными взрослыми. Чтобы из­бежать этого, некоторые теоретики заботы подчеркивают, что забота о других предусматривает признание и уважение их способности к ответственному ру­ководству собой. Но если так, то это движет нас обратно к той точке зрения, что наши обязанности по отношению к другим есть больше дело объективной справедливости или несправедливости, чем субъективного вреда, по крайней мере в случае с дееспособными взрослыми. Нарайан полагает, что потенциаль­ный патернализм присутствует в дискурсе заботы не только в аспекте отноше­ний с отдельными членами чьего-либо общества, но и в отношениях с целыми социальными группами по всему миру. Она утверждает, что европейская ко­лонизация Африки и Азии обычно обосновывалась рассуждениями в терми­нах заботы об ответственности белого человека за благополучие отсталых рас [Narayan 1995:133-1351.

521

хозяйства. Действительно, -при всех попытках изменить отношения угнетения или эксплуатации кто-то будет лишён чего-то. Какого-то вни­мания, услуг или удобств, к которому они привыкли. Они могут испы­тать некоторые трудности или бедствия и ощущать это как отсутствие заботы* [Grimshaw 1986: 218). Угнетатели будут остро чувствовать лю­бую потерю привилегий. И наоборот, угнетаемые часто социализируют­ся таким образом, чтобы нс испытывать субъективно ощущаемою вреда из-за угнетения: они адаптируют свои предпочтения так, что больше не желают того, что. как они знают, они не Moi-ут получить.

Там, где имеет место этот процесс адаптации предпочтений, сосре­доточение внимания на субъективном вреде как основании для мораль­ных требований делает угнетение менее заметным. Но с точки зрения справедливости субъективно ощущаемый угнетателями вред нс имеет морального веса, поскольку возникает из-за их нечестных и эгоистич­ных предпочтений (см. гл. 1 § 5 наст. изд.). Требования справедливости определяются правомерными ожиданиями людей, а не их (фактическими ожиданиями. Это объясняет, почему теоретики справедливости говорят не только о том, что субъективный вред не имеет морального значения при отсутствии объективной несправедливости, но также и то, что объ­ективная несправедливость аморальна даже тогда, когда не сопровожда­ется субъективно ощущаемым вредом, как это происходит, когда люди социализируются так, что принимают угнетение (ср. (Harding 1987:297J). В этом смысле «нравственно обоснованные формы заботы и сообщества предполагают предшествующие условия н суждения справедливости» (Kohlberg 1984: 305)*.

Есть и другая проблема в случае использования с> j ,.. сии о том, являются ли эти отношения качественными, здоровыми или стоя­щими того, чтобы их сохранять- [ I font о 1987 660; ср Wilson 1988: 17-18)

522

viii. Феминизм

удовлетворённое желание, которое мы можем помочь осуществить. И эта ситуация становится самоусугубляющейся, ибо как только они узнают, что мы о них заботимся, то они придут и потребуют внимания, и тогда будет ещё больше ощущаемой ущербности, если внимание не будет уделено*0. В результате предъявляются моральные претензии на время и энергию человека — претензии, которые не оставляют ему возможности свободно преследовать свои собственные интересы (см. (Dancy 1992|).

Таким образом, идея, что субъективный вред порождает моральные требования, угрожает и честности, и автономии. Теоретики заботы хо­рошо знают об этой «проблеме перегрузки». В конце концов, идея, что женщины должны всегда жертвовать своими собственными интересами и проектами во имя интересов и проектов своих мужей и детей, является частью идеологии мужского господства, которая использовалась веками для оправдания эксплуатации женщин. Теоретики заботы, естественно, не хотят поддерживать такую идеологию или увековечивать эксплуата­цию женщин. Поэтому они подчёркивают, что их понимание этической заботы очень отлично от традиционного сексистского стереотипа жерт­вующей собой женщины, которая ставит интересы всех других на пер­вое место по сравнению со своими. Согласно Гиллиган, необходимо раз­личать концепцию «исключения себя» из заботы, когда женщина всегда подчиняет свои интересы другим, и концепцию «включения себя» в за­боту, когда женщины учатся заботиться о себе, а не только о других (см., напр.: (Gilligan 1982:149; Bubeck 1995: 194|).

Действительно, часто говорят, что именно этот переход к «включе­нию себя» в концепцию заботы отличает -гфеминистскую» этику заботы от «женской» этики самопожертвования (см. [West 1997; Gilligan 1995: 122; Tong 1993)). Чтобы считаться фемишк тской этикой, для этики за­боты недостаточно ценить деятельную забот)' женщин, нужно также обеспечить, чтобы эта деятельность не осуществлялась ценой свободы ■ равенства женщин. Этика заботы должна гарантировать, чтобы забота не приводила к изоляции, неблагополучию или эксплуатации женщин, чтобы проявление заботы не препятствовало женщинам полноценно и на равных участвовать в общественной и политической жизни, чтобы женщины в равной степени контролировали цену и условия оказания заботы41. В традиционной женской этике самопожертвования у женщин

" См. обсуждение проблемы -короля-эгоиста" у Ььюбек. Она отмечает, что в сообществе заботящихся эгоист может не только паразитировать на заботе других, зная, что о нем всегда позаботятся, но в действительности овладеть властью над заботящимися |Bubeck 1995: 176].

" Об опасности эксплуатации женщин с помощью социальных норм заботы CM.:|WeM 1997; Bubeck 199S: 174-185; 245-249; Card 1990; 1996, Hoagland 1991; Houston 1987; 1990. Kowden 1996:180).

S23

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

Неограниченные обязанности по оказанию заботы, но мало возможно­стей контролировать условия, при которых она оказывается или возна­граждается (см. [Sevenhuijsen 1998: 84]). В феминистской этике заботы ответственность за заботу более справедливо распределяется между женщинами и мужчинами, как и способность формировать социальные условия, при которых она оказывается.

Таким образом, теоретики заботы признают необходимость в уста­новлении пределов легитимным ожиданиям других от тех, кто прояв­ляет заботу о них. Некоторые авторы говорят, что оказывающие заботу должны учитывать собственную потребность в автономии или что под­линная забота подразумевает некоторую взаимность, так что есть преде­лы тому, чего другие могут ожидать от нас, не помогая нам взамен (см. [Ruddick 19846: 238; Gilligan 1982: 149; Noddings 1984: 12, 98-100, 105, 191-192)). Этими и другими способами теоретики заботы дистанциру­ются от простого отождествления субъективно ощущаемого вреда и мо­ральных требований*2.

Но сколько автономии можем мы требовать для себя и сколько вза­имности от других без того, чтобы безответственно пренебречь субъек­тивным вредом других? В соответствии со своей общей методологией теоретики заботы говорят, что конфликт между автономией и ответ­ственностью за других должен решаться контекстуально. В отличие от одного из респондентов Гиллиган — мужчины, который сказал, что мы должны рассматривать этот конфликт как «математическую проблему-, решением которой будет формула вроде «одна четверть для других, три четверти для меня» [Gilligan 1982:35,37]. теоретики заботы говорят, что мы должны судить об уместности любого требования автономии или взаимности «на основании того, что разумно ожидать от индивида, о котором заботятся, в совокупности с тем, чего дблжно ожидать от та­кого индивида, учитывая природу сложившихся в данном случае отно-

" Некоторые авторы обеспокоены тем, что традиционные представления о материнском самопожертвовании настолько пубоко укоренились в нашем понимании -заботы-, что лучше основывать феминистскую этику на других концептах, таких как -доверие- (см. [Raier 19*6: 1994; Govier 1997: 1999|), ом-патин- (см. (Meyers 1987)) или -уязвимость- (см. (Mendui 1993|).У них всех тот же отправной пункт, что и у этики ибо ты — что традиционная этика и полити­ческая теория отражают типично -мужское- подход к моральным проблемам, и что мы можем многое, умов, как женщины подымят к тем же ■опросам. Все они разделяют важность -отношений- в концепции личности, более -коитек-стуальиый- тимгкпа к этике и более реалистичный учет зависимости яюдей. По-»тоыу, как отмечает Кем. эти альтернативные концепции феминистской этики обычно имеют тс же сильные и слабые стороны. В частности, они все сталки­ваются с трудностью — как защитить тех людей, которые доверяют/заботятся/ проявляют »мпатию, от эксплуатации или манипуляций IKochn 1998].

524

viii. Феминизм

шений заботы» (Wilson 1988: 20]. Теоретики заботы в отличие от теоре­тиков справедливости не пытаются решить эти вопросы, разрабатывая всеобъемлющую систему абстрактных правил, деспотично пренебре­гающих особенностями индивидов и их отношений. Как пишет Моник Дево. ожидать от теории заботы, что она выйдет с такой формулой или принципом для решения этого конфликта, означает исходить из того, что она старается создать «большую теорию- наравне с другими мораль­ными теориями, в то время как вся идея состоит как раз в том, чтобы поставить под сомнение необходимость или полезность таких теорий [Deveaux 1995л: 117]".

Несомненно, есть много мудрости в том, чтобы избегать упрощенче­ских формул вроде «одна четверть для других, три четверти для меня». Ибо. как подчёркивают теоретики заботы, на самом деле есть много ви­дов заботы, каждая со своей нравственной логикой. Забота матери о де­тях отлична от заботы, проявляемой друзьями, что опять же отлично от этической заботы со стороны медсестры или социального работни­ка**. Как отмечает Пита Боуден, «различные сдвиги — от относитель­но недобровольных к более свободно выбранным отношениям, от не­формальных к формально организованным контекстам, от интимности до открытости для общественности — приносят с собой существенно различные свободы, обязанности и ограничения возможностей забо­ты» [Bowdcn 1996: 144). Поскольку не существует «эссенциалистской» или -единственной- концепции заботы, то не может быть никакого аб­страктного правила о том, как в рамках этики заботы сбалансировать автономию и ответственность.

Однако это одна из тех областей, где абстрактные правила могут быть важны. Если нашей целью является обеспечить то, чтобы свободное осу­ществление человеком его проектов не было бы полностью поглощено требованиями этической заботы, то нам нужны не просто пределы для

" •Либералы продолжают воспринимать точку зрения заботы как большую моральную теорию и в соответствии с этиы высказывают свою критику. В от­вет сторонники заботы говорят, что их подход антитетичен всеобъемлющему моральному теоретишронанию. чго он состоит в видении мира в контексте, через привяынности и реальный, а не гипотетический опыт. Они отвергают утверждение, что они обязаны на каждый концепт либерализма иметь свой концепт, и полагают, чго само это ожидание затемняет более широкую критику моральной философии и этической практики феминистскими сторонниками заботы- (Deveaux 1995л 117|.

** Полезное исследование логики :»тих трех различных форм заботы см.: (Bowden 1996). В то время как многие теоретики стали смотреть на материнство как на образец этической заботы (см.. напр.: [Noddii*-* 1984: Roddick 1984а Held 1993)). NlcpMiMH Фридман полагает, что женская близкая дружба может быть более обе­щающей (и менее опасной) моделью феминистской инки (Friedman 1993|.

525

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

526

нашей нравственной ответственности, нам также нужны предсказуемые пределы. Мы должны знать заранее, на что можно положиться и за что надо отвечать, если хотим строить долгосрочные планы. Не много хо­рошего в ситуации, когда в последнюю минуту тебе скажут, что сегодня никто не нуждается в твоей нравственной помощи, так что ты свободен и можешь взять -моральный выходной". Только тогда можно получить пользу от выходных, если есть возможность их планировать, а это тре­бует, чтобы мы могли определить сейчас, за чьи интересы нас посчита­ют ответственными позже. А это, в свою очередь, требует, чтобы, решая позже, кто ответствен за заботу о других, мы не делали этого, основыва­лись исключительно на контексте момента.

Например, когда на работе наступает день моего отпуска, мы не спра­шиваем, кто меньше всего нужен в офисе. Мы спрашиваем, чья сейчас очередь в соответствии с системой правил. В результате может оказать­ся, что некоторые люди будут страдать от того, что не реализованы их желания, которые при более контекстуальном процессе принятия реше­ний были бы выполнены (других людей в офисе действительно не хва­тало бы меньше). Но если мы хотим быть в состоянии действительно посвящать себя своим проектам, то наши притязания должны быть до некоторой степени защищены от возможных желаний окружающих. Абстрактные правила обеспечивают некоторую безопасность от давле­ния переменчивых желаний других.

Конечно, теоретики заботы правильно говорят, что некоторые от­ношения должны исходить из различных норм балансирования авто­номии и ответственности. Например, мы не можем ожидать, что дети будут в той же степени уважать автономию и взаимность, как и взрос­лые (я вернусь к этому позже). Но при взаимодействии между дееспо­собными взрослыми важным способом примирения ответственности и автономии является предварительная «кодификация» некоторых видов нашей ответственности, а не определение их через постоянную оценку и переоценку конкретных ситуаций.

Означает ли эта апелляция к абстрактным правилам, что справед­ливость игнорирует нашу «особую индивидуальность»? Верно, что справедливость в этом контексте не требует от нас подгонять наши представления о том, -чего разумно ожидать», к конкретным нуждам окружающих. Наши права и обязанности в этих контекстах заранее за­даны абстрактными правилами, а не учитывающими контекст оценками их (окружаюн(их) нужд. Но это не должно рассматриваться как свиде­тельство нечувствительности к этим конкретным нуждам. Ибо общим результатом этого абстрагирования от конкретной ситуации является её более полная защита. Чем больше наши требования зависят от учи­тывающих контекст подсчетов конкретных желаний каждого, тем более

VIII. Феминизм

уязвимы наши личные проекты перед меняющимися желаниями других и, соответственно, тем меньше у нас будет возможности строить долго­срочные планы. Полноценная автономия требует предсказуемости, а предсказуемость требует некоторой защиты от учёта контекста.

Это по-прежнему оставляет возможность формирования сильных желаний некоторых людей из-за применения абстрактных правил. Но, как мы видели, этика справедливости исходит из того, что дееспособные взрослые способны корректировать свои цели в свете общественных норм. Исходя из того, что правила публично известны, и сосредоточивая внимание в данный момент на дееспособных взрослых, можно сказать, что пострадают от применения абстрактных правил люди, из-за своей экстравагантности или безответственности сформировавшие такие же­лания, которые нельзя удовлетворить правомерно причитающимися им средствами. В любой конкретной ситуации могут быть такие люди, и на их страдания обратят меньше внимания в обществе, апеллирующем к абстрактным правилам, а не учитывающем контекст оценками конкрет­ных нужд. Но это — их собственная ответственность, и нечестно про­сить других идти на жертвы ради того, чтобы избавить их от их безот­ветственности.

Трудность нахождения основы для автономии личности в рамках этики заботы напоминает аналогичную проблему в утилитаризме (см. гл. 1 наст. изд.). В обоих случаях нравственный индивид сталкивается, по-видимому, с -безграничной ответственностью" «действовать во имя самого лучшего в каузальной структуре, созданной в значительной сте­пени проектами {других)», Решения индивида становятся «функцией всех удовлетворённостей, на которые он может повлиять со своего места: и это означает, что проекты других, в неопределённо большой степени, детерминируют его решение-, оставляя мало места для самостоятельно­го стремления к реализации своих желаний и убеждений (см. [Williams 1973:115])". Эта параллель не должна удивлять, ибо, хотя теоретики за-

и Поэтому было бы вполне ошибочным сказать, что Гиллиган разделяет мне­ние Уильяме а о том, что беспристрастность -предъявляет слишком много тре­бования-, или его надежду на то. что. делал упор на важность -личной точки зрения-, мы можем освободить наши личные проекты от ограничений морали (вопреки [ Adler 1987: 226. 205; KiUay. Meyer* (edi) 1987:8)). Как отмечает Блам, Уильяме рассматривает личные дела -кая> правомерные не столько с точки зрения морали, сколько с более широкой точки зрения практического разума. Напротив. Гиллиган утверждает... что забота и ответственность в яичных отно­шения» составляют важный элемент самой морали, действительно отличный от беспристрастности. Для Гиллиган каждый человек укоренён в сети налич­ных отношений, и мораль в важном аспекте, если не исключительно, состоит во внимании, понимании и эмоциональной отзывчивости по отношению к тем людям, с которыми он находится в этих отношениях... Понятия личной сфе-

527

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

боты и отвергают утилитаристскую приверженность максимизации, обе теории имеют тенденцию основывать моральные притязания на субъек­тивно ощущаемых вреде и счастье, а не на объективной несправедливо­сти. В результате обе теории понимают заботу о других прежде всего как ответ на их уже существующие потребности. Но мы можем защитить справедливость и автономию только тогда, когда будем рассматривать заботу о других не только как отклик на уже имеющиеся предпочтения, но как то, что должно входить в само формирование наших предпочте­ний. Вместо того чтобы учитывать конкретные цели людей при приня­тии решений о справедливом распределении, люди должны учитывать принципы справедливости, принимая решения о своих целях и стремле­ниях. Как пишет Ролз, в рамках этики справедливости индивиды ответ­ственны за (формирование «их целей и стремлений в свете того, что они могут разумно ожидать». Те, кто не в состоянии так поступать, могут испытывать фрустрацию сильных желаний, но люди знают, что «вес их притязаний не задаётся силой или интенсивностью их потребностей и желаний» (Rawls 1980: 545]. Так мы переходим от субъективно ощущае­мых вреда или счастья к объективной (не)честности как основанию для нравственных притязаний.

Теперь мы можем видеть зерно истины в двух предыдущих противо­поставлениях заботы и справедливости. Согласно Тронто, справедли­вость отдаёт предпочтение познанию правил перед обучением мораль­ной чувствительности и применению абстрактных принципов перед учитывающими контекст оценками конкретных нужд. Этот спор но поводу абстрактности и чувствительности к контексту в наших нрав­ственных качествах часто представляется как нечто отличное от спо­ра по поводу прав и ответственности как нравственных понятий. Это часто рассматривается как эпистемологический спор, когда теоретики справедливости думают, что абстрактные принципы более «объектив­ны» или «рациональны», в то время как теорегики заботы отвергают по­нятие объективности как эпистемологически некорректное (см., напр.:

ры у ll'ii'i.i и Унльямса не схватывают и не охватывают феномена заботы и ответственности в личных взаимоотношениях (хотя Нагсл и Уильяме иногда подразумевают, что они для этою предназначены) и не объясняют, почему за­бота и ответственность во взаимоотношениях являются определённо мораль­ными феноменами. |Blum 1988:473]. Ьлам заключает, что критика Гиллиган -в важном отношении отлична- от критики беспристрастности Унльямсом, но -не противоречит- ей [Blum 1988: 47Э). Но это но-нрежнему недооценивает проблему, ибо Уильяме явно стремится подчеркивать неморальную ценность личных проектов н желает сдерживать мораль для защиты этих неморальпых ценностей. Гиллиган же хочет сделать частью морали те самые привязанности, о которых Уильяме говорит, что они имеют важность «морального свойства.

528

VIII. Феминизм

iJaggar 1983: 357; Young 1987:60])*". Я ранее утверждал, что это противо­поставление преувеличенно, так как тот вид абстрагирования, который проявляется в мышлении о справедливости, необязательно конкуриру­ет с чувствительностью к контексту (например, моральная чувствитель­ность требуется для того, чтобы быть хорошим присяжным). Но уже было показано, что даже там, где справедливость менее чувствительна к контексту, объяснение тому нравственное, а не психологическое. При­чина, почему справедливость делает акцент на изучении и применении правил, состоит в том, что это требуется для справедливости и автоно­мии. Для того чтобы иметь подлинную автономию, мы должны заранее знать, на что распространяется наша ответственность, и это распреде­ление ответственности должно быть до некоторой степени защищено от учитывающих контекст оценок конкретных желаний. В результате некоторый субъективный вред не должен учитываться. И если неко­торые виды субъективного вреда не являются основанием для мораль­ных требований, то люди должны знать заранее, каковы они, чтобы со­ответствующим образом корректировать свои цели. В силу обеих этих причин нам нужны правила, которые были бы более абстрактными и менее чувствительными к контексту*7. Так что любые разногласия, ко­торые действительно существуют между теоретиками справедливости и заботы относительно важности чувствительности к контексту в наших нравственных способностях и нравственном объяснении, производны от более фундаментальных различий относительно важности честности и личной ответственности как нравственных понятий. Первые два про­тивопоставления являются побочными продуктами третьего.

Таким образом, если бы мир полностью состоял из физически полно­ценных взрослых, были бы сильные основания принять подход спра­ведливости с его публичными правилами для балансирования автоно-

"Это связанно с распространенной тенденцией различать заботу и справедли­вость по их формальным свойствам,а не по субстативным ценностям. Критику е*см.:|ВиЬеск 1995: ch. 5).

" Этот аргумент в пользу общественных стандартов также касается н демокра­тии. Утверждение этики заботы о том, что моральные проблемы должны ре­шаться не через обращение к общественным правилам или принципам, но через проявление моральной чувствительности нравственно зрелым лицом, имеет сильное сходство с аргументами консерваторов о том. что политические лидеры не должны быть подотчетны демократическому процессу (см.. напр.: |OakesholI 1984]). Мудрым политическим лидерам следует доверять, а не тщательно прове­рять, ибо их мышление часто нс может быть выражено словами и представлено систематически. Как и с правилами справедливости, мы можем желать, чтобы политические лидеры применяли ясные общественные стандарты обоснования своих решений нс потому, что они более объективны, но потому, что они более демократичны. По поводу критики материнского мышления за игнорирование политических ценностей, таких как демократия, см.: (Dielz 1985).

529

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

мин и ответственности. Как показывает эта книга, многие теоретики справедливости пишут так, как будто мир состоит только из физически полноценных взрослых, игнорируя вопросы о том, как их растили и как удовлетворяются нужды иждивенцев*". Теоретики справедливости ча­сто имплицитно следуют предложению Гоббса о том, что, разрабаты­вая наши теории, мы должны «рассматривать людей так, как будто они сейчас выскочили из земли и неожиданно, как грибы, достигли полной зрелости, без всякой связи друг с другом»4*. Воспитание детей и забота об иждивенцах либо игнорируются, либо считаются чем-то таким, с чем «естественным образом» имеет дело семья, которая рассматривается как находящаяся за пределами теории справедливости.

** Одним объяснением лого, упомянутым ранее, является то, что философы-мужчины не были заинтересованы в том, чтобы ставить под сомнение гсндерное разделение труда, которое им было выгодно. Но Аннет Бсйер говорит и о другой причине; она отмечает, что все великие теоретики морали в западной традиции ■не только были мужчинами, они были в основном мужчинами во взрослом воз­расте, лишь минимально контактировавшими с женщинами и, таким образом, меньше всего испытавшими их влияние». Они были в основном •священниками, женоненавистниками и пуританами-холостяками-, и их философия отражала то, что их собственная жизнь во взрослом возрасте характеризовалась ■холод­ными, отстранёнными отношениями между более или менее равными взрослы­ми чужими людьми* [Baier 1986; 247-248). Она полагает, что если бы большее число этих теоретиков были бы мужьями и отцами, даже я традиционном па­триархальном браке, они уделили бы больше внимания проблемам семьи, за­висимости и тем добродетелям и взаимоотношениям, которые необходимы для сохранения человеческого сообщества на протяжении жизни поколений. " См.: Hobbes Т. Philosophical Rudiments Concerning Government and Society (цит. no:[Paieman 1991; 54)).B своей вышедшей n 1989 г. книге Окин детально показа­ла, как коммунитаристы, либертарианцы и либеральные эгалитаристы исходят из существования .тендерной семьи- и в то же время считают ее находящейся за пределами справедливости. В каждом из этих случаев теоретики -берут в качестве объектов своих теорий зрелых, независимых человеческих существ, без всякого упоминания о том. как они такими стали. Мы знаем, конечно, что человеческие существа развиваются и взрослеют только вследствие большого внимания и тяжелого труда, наибольшая часть которого делается женщина­ми. Но когда теоретики справедливости говорят о -работе-, они имеют я виду оплачиваемую работу на рынке труда. Им необходимо исходить из того, что женщины в гендерно-структурированной семье продолжают делать неопла­чиваемую работу по уходу, воспитанию и социализации юного поколения и поддержанию -тихой гавани- для интимных отношений — иначе не было бы нравственных субъектов для их теоретизирования. Но эта деятельность явно лежит за пределами их теорий. Обычно сама семья не рассматривается в свете тех норм справедливости, к каким бы из них ни пришел теоретик. Поэтому, заключает Окин, - индивид», являющийся главным объектом их теорий, — это мужчина, преимущественно глава вполне традиционной семьи... современные же теории справедливости чаще всего, как и в прежние времена, — это теории о мужчинах с женами дома- |Okin 1989k 9.10,13).

530

VIII. Феминизм

Если бы взрослые действительно просто однажды вырастали бы из земли, как грибы, то, возможно, не было бы никаких проблем с допу­щением, что мы ответственны за наши цели и что нас должна заботить только объективная несправедливость. Но как только мы включим за­боту об иждивенцах в пределы справедливости, дело осложняется. Ролз отвергает представления о том, что субъективный вред является мери­лом моральных притязаний на тех основаниях, что «утверждать это, по-видимому, означает предполагать, что предпочтения граждан вне их контроля, как склонности или порывы, которые просто случаются» (Rawls 1982b: 168-169]. Но это допущение, несомненно, верно в отноше­нии многих людей. Отрицание Ролзом субъективного вреда как осно­вания для моральных требований убедительно только до тех пор, пока мы думаем исключительно о (физически полноценных и умственно дее­способных) взрослых, взаимодействующих друг с другом, в то время как больные, беспомощные и юные удобным образом остаются вне нашего поля зрения41. Ролз утверждает, что взаимодействия между физически полноценными здоровыми людьми являются «фундаментальным случа­ем» справедливости. Но как только мы посмотрим за пределы публич­ной сферы, то этот «фундаментальный случай» меняется, ибо, как пишет Внллард Гейлин, -все мы неизбежно проводим жизнь от начальной до последней стадии зависимости. Если мы достаточно везучи, чтобы до­стичь силы и относительной независимости на этом пути, то это времен­ная и преходящая слава» (цит. по: [Zaretsky 1982: !93|).

В го время допущение о том, что субъективные раны дают основания для моральных требований, убедительно до той степени, в какой мы де­лаем обобщения, исходя из отношений заботы, связанных с уходом за детьми. Ребенок совершенно не несёт ответственности за свои потреб­ности.йот него нельзя ожидать заботы о благополучии родителей: «Дети не могут отвечать на заботу взаимностью в равной степени, они требуют некоторого самопожертвования и внимания, которые характерны для заботы о них» [Grimshaw 1986: 251]. Но именно по этой причине забо­та о детях не является хорошей моделью взаимодействия между взрос­лыми. Как отмечает Гримшо, роль родителя «часто может потребовать терпеть, принимать и пытаться не быть задетым таким поведением, ко­торое было бы совершенно нетерпимо или стало бы причиной для гнева в отношениях между взрослыми (в большей части их)... Рассматривать женские «добродетели» или приоритеты как возникающие в основном

■ В то время как в большинстве либеральных, теорий признается, что у нас есть обязательства перед иждивенцами (см. гл. 2 *> -i пункт Ь), но об этих обязательствах пишется гак. словно они заключаются только в том, чтобы детям, слабым здоро­вьем и т.х выделялась справедливая доля ресурсов. В них обсуждается наша обя­занность обеспечивзп. хоботу об иждивенцах (см. |Hekl V. 1995(У 130)).

531

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

из взаимоотношений с детьми может привести к тенденции не замечать, как терпение становится капитуляцией и принятием поражения, вни­мание — постоянной тревогой, и забота и отзывчивость — хроническим самоотрицанием» (Grimshaw 1986:251,253).

Короче говоря, модели справедливости и заботы разрабатывались исходя из разных случаев, и ни одна из них не приспособлена для того, чтобы иметь дело со всем диапазоном наших нравственных обязанно­стей. Должны ли мы тогда сказать, что этика заботы применима к на­шим отношениям с иждивенцами, в то время как этика справедливо­сти — к отношениям между автономными взрослыми?51 Но дело в том, что само распределение заботы есть дело справедливости. Теоретики справедливости склонны допускать, что некоторые люди (женщины) будут «по своей природе» желать заботиться о других и рассматривать это как часть их жизненного плана, так что труд, связанный с заботой об иждивенцах, не есть нечто, накладывающее моральные обязанности на всех людей. Но, как утверждает Бсйер, мы должны рассматривать за­боту не просто как один из возможных планов жизни, но как моральное ограничение для любого жизненного плана, ибо «поощрение некоторых культивировать (предрасположенность к заботе], в то время как другие этого не делают, может легко привести к эксплуатации тех, кто делает. Конечно, некоторых в большинстве обществ очень устраивало, что дру­гие принимали на себя обязанности заботы (о больных, беспомощных, юных), предоставляя первым свободу преследовать свои менее альтруи­стические цели». И действительно «долго не замечаемыми моральными пролетариями были работники по дому, в основном женщины» (Baier 19876: 49-50]. Если мы хотим обеспечить, чтобы «свободная эффектив­ность» для некоторых не «полагалась на и не эксплуатировала обычно несвободную аффективность» тех, кто заботится об иждивенцах, то наша политическая теория «не может рассматривать заботу о новых и будущих личностях как милосердие по выбору, оставляемое тем, у кого есть к этому вкус. Если мораль, которую провозглашает теория, хочет поддерживать саму себя, она должна заботиться о своих продолжателях, а не просто брать взаймы у тщательно поощряемого материнского ин­стинкта» (Baier 1987b: 53-54; 1988: 328].

Это говорит о том, что некоторые виды деятельности или практики заботы должны рассматриваться как обязанности гражданства — такие же важные, как и обязанности платить налоги или служить в армии, — и

я Тронто называет это -стратегией сдерживания-, которую теоретики господ­ствующих направлений используют для сдерживания или преуменьшения зна­чения того вызова, который теория заботы бросает традиционной политиче­ской теории (Tronto 1993].

532

VIII. Феминизм

применимые к мужчинам так же, как и к женщинам4. Более того, как мы видели, ликвидация неравенства полов не только требует перераспре­деления домашнего труда, но также ухода от жесткого разграничения между домашним и публичным. Нам нужно найти способы облегчить людям соединение общественной жизни и родительских обязанностей. Но если это требуется для справедливых равных отношений полов, то одновременно угрожает подорвать предпосылки объяснений на язы­ке справедливости. Ибо это мышление исходит не только из того, что мы — автономные взрослые, оно, как представляется, исходит из того, что мы — взрослые, не заботящиеся об иждивенцах. Как только люди становятся обязаны выполнять (непредсказуемые) требования ижди­венцев, они больше неспособны гарантировать собственную предска­зуемость. Возможно, вся картина автономии как свободной реализации проектов, сформированных в свете абстрактных норм, предполагает, что заботу о зависимых других можно переложить на кого-то другого или на государство. Интересно отметить, как мало теоретики заботы говорят о том виде автономии, который теоретики справедливости мужчины обсуждают подробно — о принятии личных целей, привер­женности личным проектам. Согласно Бейер, точка зрения заботы -де­лает автономию даже не идеалом... Некоторая разновидность свободы является идеалом, а именно свобода мысли и выражения, но "прожить свою жизнь по-своему" вряд ли будет среди целей людей» [Baier 1987й: 46]. Таким же образом Раддик утверждает, что материнское мышление предусматривает «фундаментальную метафизическую позицию», кото­рую она называет «удерживание», «управляемую приоритетом сохране­ния над приобретением» и в рамках которой сохранению существующих

м По поводу ной идеи о том. что забота об иждивенца* или ушвимых должна рас с натри ват ьел как одна из обязанностей гражданства, см.: |НеЫ 1993: Tronto 1993; Bowden 1996: 154: Bubeck 1993). Это, конечно, разительный пересмотр тра-дициоииой концепции гражданства, которая исходила из того, что хороший [ражданин •неивисим>. т.е. не нуждается в заботе и проявление заботы о других ие играет большой роли в его деятельности (см. (Young 1995В)). Лелается и более сильное утверждение, что гражданство в целом должно определяться как отно­шение или практика заботы и должно наполняться теми же ценностями и добро­детелями, которые обнаруживаются в традиционных отношениях заботы, таких как материнство или дружба (см.. напр.: |Scvcnhui)ten 199В: 66; Bowden 1996: ch. 4|). Это утверждение часто ксоцииртется с 'материалистскими- концепциями гражданства, упомянутыми в гл. 6, в которых считается, что материнство даёт образец для гражданства в целом (см., напр.: [Nedcliky 2000; Held 1993; Ruddick 1987)). Другие феминисты утверждают, что в то время как гражданство может ссикржать в качестве одного из компонентов обязанность заботы, оно также включает добродетели и практики.отличные от обнаруживающихся в материн­стве или Других отношениях заботы, или даже противоречащие последним (см.. напр.: (Dietx 1985; 1992; Nauta 1992; Mendu. 1993. Mourfr 1992*]).

533

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

связей отдаётся предпочтение перед реализацией новых устремлений» [Ruddick 1984я: 217; 1987: 242]. Другие феминисты утверждают, что нам необходимо заменить либеральную «автономию» способностью к само­стоятельным действиям или неприкосновенностью как надлежащей це­лью (см. (Card 1996; Abrams 1999: Higgins 19971)". С этой точки зрения, приверженность свободе женщин — это не стремление застолбить ме­сто для реализации личных проектов, свободных от меняющихся нужд конкретных других, но стремление удовлетворять эти потребности му­жественным и изобретательным, а не сервильным и подобострастным образом. Любое более широкое понимание автономии может появиться только при отказе от нашей ответственности**.

Можем ли мы принимать на себя ответственность в отношении зави­симых других, не отказываясь от более сильного представления об авто­номии и понятий ответственности и справедливости, которые делают её возможной? Сейчас ещё рано об этом говорить". Теоретики справедлн-

" Предпочтение, отдаваемое более скромному понятию -способности к само­стоятельным действиям- (или даже -ограниченной способности к самостоя­тельным действиям»),отчасти коренится в -подходе с точки зрения заботы- к нашей обязанности поддерживать взаимоотношения, но также и в постмодер­нистской критике самой идеи цельного Я или выбирающего субъекта. Попыт­ки связать теорию заботы с постмодернизмом см.: (Hekman 1995; Sevenhuijsen 1998; White 1991; Flax 1993]. По поводу мнения о том, что феминисты должны сохранить (пересмотренную) концепцию автономии, см. (Nedelsky 1989; Fried­man 1997: MacKenzie.Sloljar (eds) 1999].

u Например. Лесли Уилсон утверждает, что причина того, почему -нравственное Я человека требует некоторой автономии-, заключается в том. что она позволяет нам -становиться той личностью, которая может быть заботящейся-. Поэтому автономная личность осуществляет свою автономию, -пытаясь определить пути, на которых можно стать лучшим заботящимся индивидом- (Wilson 1988:21-22]. Аналогичным образом, по словам Раддик, причина того, почему заботливая лю­бовь требует -реалистичного самосохранения-, а не -хронического самоотрече­ния», заключается в том, что так мы можем стать лучше в качестве заботящих­ся индивидов [Ruddick \9МЬ: 2Ш). Это несколько отличается от традиционной каринш антиномии как свободного стремления к реализации проектов, которые значимы для нас сами по себе и будут иногда конкурировать за наше время и энергию с нашими нравственными обязанностями.

"Гипотетические предположения о том. как будет выглядеть такая интеграция, СМ.: (Held V. I995(V. 130-131; Narayan 1995: 138-140; Bubeck 1995; Clement 1996). Как подчеркивает Нарайан.во многих реальных ситуациях забота и справедли­вость подкрепляют друг друга, а не являются соперниками. Улучшенная забота может рассматриваться как -условие, делающее возможным» более адекватные формы справедливости; и большая справедливость — как условие, делающее возможным более адекватные формы заботы. Поэтому обе они могут рассма­триваться -в меньшей степени как соперники за теоретическое верховенство или моральную и политическую уместность и в большей — как коллеги и со­юзники в наших практических и политических усилиях сделать мир способ­ствующим процветанию людей» (Narayan 1995:159—140).

534

viii. Феминизм

вости сконструировали впечатляющие сооружения, шлифуя традици­онные идеи честности и ответственности. Однако, продолжая многове­ковое пренебрежение фундаментальными проблемами ухода за детьми и заботы об иждивенцах, эти интеллектуальные достижения покоятся на неизученной и опасно зыбучей почве. Любая адекватная теория ра­венства полов должна ставить перед собой задачу рассмотрения этих вопросов, а также традиционных концепций дискриминации и частной жизни, которые оставляли эти вопросы без внимания.

<< | >>
Источник: Уилл Кимликл. Современная политическая философия. 0000

Еще по теме 3.ЭТИКА ЗАБОТЫ:

  1. 3.1. Понятие и виды профессиональной этики.
  2. Противоречие между этикой и бизнесом
  3. Этика поведения в конфликте.
  4. Тема 1. «Что такое этика управления?»
  5. Этика экологической ответственности.
  6. Этика. Нравственный закон.
  7.   ФИЛОСОФИИ: ЭТИКА, ИЛИ УЧЕНИЕ О НРАВАХ 
  8. Глава I ПРЕДМЕТ ЭТИКИ  
  9. ЭТИКА И ПОВЕДЕНИЕ 
  10. САМОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ЭТИКИ ИЛИ МОРАЛИ
  11. § 5. Этика науки
  12. 3.ЭТИКА ЗАБОТЫ
  13. 2. Социобиологические сюжеты в этике
  14. Нравственная философия Древнего Востока: этика служения Конфуция, идеал недеяния Лао-цзы, буддистская этика самосовершенствования.
  15. Этика образцового аргументатора
  16. IV ЭТИКА ТЮРЕМ
  17. V ЭТИКА КАНТА
  18. Экологическая этика