МИСТИКА ДРЕВНЕРУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ. НЕСТЯЖАТЕЛЬСТВО 

Со второй половины XI в. на Руси параллельно с традицией общехристианского (патристического) рационализма развивается православно-церковная идеология, пронизанная аскетизмом и мистикой.

Другим решающим фактором закрепления мистических тенденций в древнерусском православии явилось политическое размежевание светской (великокняжеской) и духовной власти. Хотя Русь крестилась под эгидой великокняжеского единодержавства, однако формирование церковной организации протекало в обстановке удельного раздробления страны, которое «и взято было под покровительство церковью»

40

[БА Романов]. Это привело к образованию специфического церковного иммунитета, строго разграничивавшего сферы компетенции церкви и государства. Между ними разгораются острейшие конфликты и столкновения. За время ордынского владычества церковь настолько сильно срастается с удельной системой, что уже не могло быть и речи о поддержке ею политики московской централизации. Великие московские князья вынуждены действовать по принципу расколов и разделений, чтобы добиться ослабления позиций церкви. Поворот во взаимоотношениях светской и духовной властей наметился в начале XVI в., когда во главе русской церкви становятся иосифляне. Они подготовили то слияние церкви и государства, которое окончательно упрочилось в эпоху петровских преобразований.

1. Теология исихазма. Церковно-мистическое направление переносило на Русь духовный опыт Афона. В основе его лежала теология «Ареопагитик» - корпуса сочинений, состоявшего из четырех книг: «О божественных именах», «О таинственном богословии», «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии». Автором их на протяжении всего средневековья признавался персонаж новозаветных «Деяний апостолов» [17, 34] Дионисий Ареопагит, образованный афинянин, принявший христианство под влиянием проповеди апостола Павла.

Сущность ареопагитской теологии может быть сведена к идее «божественного неведения». Для Псевдо-Дионисия было «дерзостью» не только сказать, но и помыслить что-либо о Боге вопреки тому, что возвещено в Священном писании. Божество превыше любого слова и любого познания и пребывает по ту сторону бытия и мышления. Человеку не доступны ни чувства его, «ни представления, ни имя, ни разум, ни осязание, ни мышление». Бог сам по себе, в силу пресуще- ственного отстранения от всего сущего, есть «ничто», и познание Его означает погружение в «божественный мрак», неведение. Мистика Псевдо-Дионисия способствовала возрастанию ритуального момента в восточном христианстве, упрочению «обрядоверия», которое превращается в настоящее ultimo ratio православия.

41

В Византии мистическое богословие концентрируется преимущественно в монастырях Афона. Сюда стекались первые новообращенные паломники из Болгарии и Киевской Руси, здесь принял постриг любечанин Антоний - глава древнерусского монашества, духовный наставник Феодосия Пе- черского. Побывал на Святой Горе и Нил Сорский - «муж силы духовной» [B.C. Соловьев], идеолог московского нестяжатель- сіва. Именно из Афона вышли крупнейшие апологеты восточ- нохристианской мистики - Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит и Григорий Палама, на чьих сочинениях воспитывалось не одно поколение древнерусских «подвижников».

а)              Симеон Новый Богослов (942 - 1022). Сей знаменитый поборник аскезы и «умного делания» учил о «Фаворском свете», который пребывает в душе каждого человека и постигается с помощью уединения и молчальничества (исихии). Он настойчиво советовал «умом не рассеиваться и мыслями не любопытствовать». Все решает наличие веры. Необходимо только смирение и умерщвление плоти. Блаженны те, кто «принимают всякую тесноту, и всякую скорбь и уничижение, и всеми силами удаляются от всех, от всякого рода телесных наслаждений, чести и отрады».

б)              Григорий Синаит (ум. в 1346 г.). Новые импульсы для своего развития «келейный исихазм» Афона получает в XIV в., вследствие острейшего политического кризиса, охватившего Византийскую империю в преддверии ее падения под ударами турок в 1453 г. Повсеместно распространяются мистические настроения, выражающие стремление к созерцательности и уходу от жизни. Их теоретизированной систематизацией,приспособленной к мировоззрению образованного византийца, становится учение Григория Синаита.

Рассуждая о способах укрепления веры, афонский старец особое значение придавал самонаблюдению, анализу помыслов души. Он руководствовался общепринятым платоновским разделением души на три части: словесную, яростную и по-

42

хотную. Каждой из них свойственны свои «согрешения», или страсти: словесной - неверие, хула, ереси, яростной - горесть, гнев, дерзость, похотной - блуд, чревообъядение, жизнелюбие и т.п. Синаита прежде всего заботил процесс зарождения страсти. Все начинается с «прилога», т.е. некоего внешнего побудительного мотива («Се убо... не в нас есть»). Прилог преобразуется в «сочетание», которое, согласно Синаиту, представляет собой единство ощущения и «мысленного помысла»; это уже сознательное обожание мира, «поучение и собеседование о мирском по нашей собственной воле». Истинная вера может подвигнуть человека к «борению», т.е. «убиению страсти», отвращению души от «чувственных помрачений». Но если вера слаба и не в состоянии оградить душу от «самоугодных мечтаний», тогда человек целиком покоряется страсти и творит «богопротивные деяния». Мысленные согрешения, рождающиеся из любви к чувственному миру, предваряют все другие греховные дела. Искоренение их, с точки зрения Синаита, составляет жизненную задачу всякого человека, ибо лишь на чистую душу, свободную от земных помыслов, изливается Фаворский свет, сияние божественной славы.

в) Последнюю точку в «политизации» исихазма поставил ГригорийПалама (ум.

Возводя в абсолют противоположность божественного и мирского, Палама утверждал, что Бог по своей сущности не может быть творцом мира; последний возникает из «несот- воренной энергии», хотя и исходящей от Божества, тем не менее отличной от него. Понятие несотворенной энергии полностью вытесняло Бога из сферы познания, постулируя неприложимость природных атрибутов к определению сущности сверхъестественного. Палама устанавливал виды различий божественной сущности и энергии. Они различаются, как все непознаваемое и познаваемое. Далее: Божество неимену- емо, а энергии даются названия. Наконец, божественная сущность проста, неделима и едина. Напротив, энергия, во-пер-

43

вых, многообразна и множественна, во-вторых, она делится, но не сама по себе, а в соответствии с силой нижележащих вещей. Бог и энергия - это антиподы: как из рассеявшегося в пространстве света нельзя зажечь обратно угасшую свечу, так из познания несотворенной энергии - постичь Бога. Однако бытие его несомненно, и в это надо верить всем сердцем.

Палама был рьяным противником рационализации теологии. Он с негодованием высказывался против «латинского учителя» Фомы Аквинского за оправдание им логики Аристотеля, казавшееся ему попранием заповедей апостола Павла, святых и духоносных отцов церкви. Бог презрел мудрость века сего, он упразднил разум и избрал в последователи себе слабых умом и немощных, облагодетельствовал их верой. Вера не может «сопребывати вкупе» с разумом: разум создает силлогизм, вератворит безмолвие. Одно отрицает другое. Ибо «безмолвие есть оставление ума и мира, забвение низших, тайное ведение высших. Это и есть истинное делание, восхождение к истинному созерцанию и ведению Бога».

Фактически Палама доводил дуализм божественного и природного до своеобразной секуляризации природного вообще, изъятия из тварного бытия всего, что так или иначе могло быть воспринято в контексте богообразности и бого- подобия.

2. Киево-Печерская идеология. Первыми на Руси «науку» афонского благочестия восприняли киево-печерские старцы, прославившиеся тем, что «ови бо бяху постницы крепци, ови же на бденье, ови на кланянье коленное, ови на пощенье чрес

44

день и чрес два дни, ини же ядуще хлеб с водою, ини зелье варено, друзии сыро». Киево-Печерский монастырь уже в первые десятилетия своего существования превращается в настоящую твердыню «правой веры»; из его стен выходит большинство церковных иерархов домонгольского периода.

Основу духовно-идеологических ориентаций киево-пе- черского монашества составили воззрения Феодосия Печер- ского и Нестора Летописца.

а)              Феодосии Печерсшй (ум. в 1074 г.). Мировоззрение пе- черского игумена отразило, с одной стороны, начавшееся феодальное раздробление Древнерусского государства, а с другой - фатальный для христианской цивилизации раскол христианства на православие и католицизм (1054 г.). Феодо- сий исповедовал принцип богоизбранности «ангельского чина» - монашества и власть духовную ставил выше светской, великокняжеской. Выражение его политических идеалов - концепция «богоугодного властелина», которая господствовала в древнерусском православии на протяжении всей удельной эпохи. От светских правителей Феодосий требовал покорения и послушания церкви; им возбранялось всякое инакомыслие, в особенности пристрастие к латинству.

Критике римско-католической церкви он посвятил даже нечто вроде трактата «О вере крестьянской и о латыньской», написанного в форме послания к киевскому князю Изяславу Ярославичу.

б)              Нестор Летописец (сер. XI - нач. XII вв.). Ученик Феодосия Печерского, Нестор был блестящим агиографом - авто-

45

ром житий святых и редактором-составителем «Повести временных лег». Он не остановился на концепции «богоугодного властелина», а развил ее дальше - применительно к новым политическим реалиям, сформулировав теорию удельно- династического княжения. Суть этой теории - «кождо да держить отчину свою». Ее библейское обоснование дано на примере сыновей Ноя, разделивших после потопа между собой землю: «Сим же и Хам и Афет, раздели вше землю, жребьи метавше, не преступати никому же жребий братень, и живяхо кождо в своей части». Так удельно-династическая система приобретала божественную санкцию.

В рамках своей идеологической теории Нестор осмысливал и проблему социального зла. С присущей ему историософской сметкой древнерусский мыслитель-книжник рассуждал о мире как арене противоборства добра и зла, Бога и сатаны. Мир полон бесов - слуг дьявола, которые на все «злое посылаемы бывають». Среди них - «неправедные властелины». Они без страха преступают церковные заповеди, забывают «целованье креста». За это Бог «казнит» землю, подвластную им, насылает разные беды. Поэтому «божье блюденье» и покровительство «леплее» княжеского, человеческого. Вывод Нестора не оставляет никаких сомнений относительно церковной, мистико-аскетической сущности его мировоззренческих позиций.

Идеи Феодосия Печерского и Нестора Летописца нашли отражение в таких памятниках древнерусской книжности, как «Киево-Печерский патерик», «Успенский сборник ХІІ-ХІИ вв.», «Выголексински й сборник» и др.

3. С середины XIV в. круто меняется положение древнерусской церкви. Во-первых, она лишается «охранного ярлыка» - поддержки Золотой Орды, которая оставила язычество и перешла в ислам. Во-вторых, началось возвышение московских князей, принявшее после победы в Куликовской битве (1380) необратимый характер. Оказавшись лицом к лицу с новой политической силой, церковь фазу почувствовала невозможность сохранить свою прежнюю автономию. Московских князей не устраивали ее привилегии и привлекали богатства. Они с первых шаі ов выказали себя решительными противниками удельной системы, выступавшей опорой духовной

46

власти. В церковной среде оживилась провизантийская ориентация. Этим не замедлил воспользоваться «второй Рим»: из Константинополя тотчас, при живом еще митрополите Алексее, в Москву прибывает новый глава русской церкви болгарин Киприан. Между светской и духовной властью вспыхивает непримиримая вражда. После падения Византии церковь окончательно срастается с удельно-боярской фрондой. Однако московские князья исподволь разрушают ее единство. В конечном счете им удается овладеть ситуацией: с 1448 г. не константинопольские патриархи, а они сами назначают русских митрополитов. И духовенство раскалывается на противоборствующие группировки: одна из них принимает сторону московской централизации - это иосифляне, «богомолье цы царей московских», другая ратует за духовное обновление церкви при сохранении ее прежнего статуса - это исихасты, нестяжатели.

4. Исихазм укоренился на Руси благодаря Киприану (1330

• 1406), который сам принадлежал к числу виднейших пала- митов. Первыми к нему примкнули Сергий Радонежский и Федор Симоновский. К ним обращался митрополит с посланием перед приездом в Москву: «Слышу о вас и о вашей добродетели, како мирьская мудрования преобидите и о единой воли Божией печетеся». Воздействие исихазма испытали на себе и знаменитые московские иконописцы Феофан Грек и Андрей Рублев.

Но ни в XIV, ни в XV вв. византийская аскеза еще не затронула в полной мере древнерусскую церковь. В ней все оставалось по-прежнему: она была снизу доверху охвачена симонией - мздоимством. В народе множились ереси, открыто порицалось духовенство. Стригольники говорили: «Недостой- ни суть презвитери по мъзде поставляемии, недостойно от них причащатися, ни каятися к ним, ни крещаниа от них при- имати». Церковь жестоко расправилась с новгородскими еретиками, но на смену им пришли новые - антитринитарии, «жидовствующие». Они отвергали «второе пришествие Хри ста», которое в соответствии с церковными пасхалиями ожидалось в 1492 г. По их мнению, Христос был просто человек

• родился и умер, как все люди. Они не верили в божественность Евангелия и почитали только Ветхий завет (отсюда их

47

прозвище - «жидовствующие»). Им удалось довольно быстро снискать благосклонность светской власти; во всяком случае, Иван III в 1479 г. даже пригласил некоторых из них в Москву на высокие священнические должности. Его вполне устраивало ослабление авторитета церкви, ее внутреннее саморазрушение. И если иосифляне не нашли ничего лучшего, как продолжить избиения и казни еретиков («Едино есть, молитвою и оружием убивати супротивляющаяся закону Христову»), то нестяжатели пошли путем аскетизации церковной жизни, укрепления и развития мистических тенденций.

5. На всем движении нестяжательства ярко запечатлелась личность «великого старца»Нила Сорского (1433-1508), чей образ позднее вдохновлял всех русских мистиков - от Паи- сия Величковского до B.C. Соловьева и НА Бердяева. Он происходил из боярского рода Майковых, который в XIX в. выдвинул еще двух видных литераторов - поэта Аполлона и критика Валериана Майковых. Приняв постриг в Кирилло-Бело- зерском монастыре, Нил совершил паломничество на Афон, где провел «время немало». Там он освоил сочинения восточ- нохристианских мистиков - Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита. По возвращении на Русь основал собственный монастырь на реке Соре, неподалеку от своей прежней обители. Отсюда исихазм распространяется по всему Заволжью и Северу. После Нила остались «Предание ученикам» - трактат, посвященный вопросам монашеского самосовершенствования, и несколько посланий к разным лицам.

Два пункта учения Нила Сорского вызывали особенное недовольство иосифлян. Во-первых, это запрет монастырской собственности. На церковном соборе 1503 г. старец открыто провозгласил, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньци по пустыням, а кормили бы ся рукоделием», физическим трудом. Во-вторых, он призывал отказаться от украшения храмов: «яко нелепо чюдитися делом человеческых рук и о красоте здании своих величатися». Это было очень похоже на то, чего добивались и еретики-«жидовствующие», хотя направленность воззрений древнерусского подвижника не имела ничего общего с идеями новгородско-московс- ких реформаторов.

48

Как и все исихасты, Нил прежде всего рассуждал об «умном делании», познании божественного. Опираясь на Григория Синаита, он исследовал различные «мысленные брани», которые досаждают душе, всевая в нее пороки и согрешения. Причина всего - «образы неции и начертаниа мира», т.е. предметы и явления внешней действительности. Благодаря чувствам они «объявляются» уму и преобразуются в простые идеи («помысл прост»). Эта начальная стадия развития страсти обозначается понятием «прилог». Сам по себе прилог безгрешен, если ум не останавливается на нем, не проникается его содержанием. Если же ум склоняется к «приятию помысла», тогда наступает вторая стадия - «сочетание», т.е. соединение возникшей идеи с «произволением» человека, его волей. На этой стадии уже «не всяко безгрешно: имать убо похвалу, егда богоугодно расчинить». Богоугодна только такая мысль, которая может быть направлена в русло благих деяний. Всякая иная мысль должна быть решительно отсечена, ибо в противном случае возникает «сложение», т.е. согласие души с тем, что «глаголет вражий промысл», «съластное» ощущение. Затем наступает «пленение», или «пребывательное сьвокупление к прилучшемуся» - чувственному образу, и в конечном счете утверждается страсть - высшая любовь и приятие земного мира, человеческих «мечтаний». Страсть формирует нрав человека, его жизненные позиции.

Такова логико-психологическая теория Нила Сорского. Определяющее в ней - прилог: «первым вход, вторым вина бывает». Всякое дело необходимо начинать с «мудрования», рассуждения, чтобы душа не поработилась ощущениям, а ум был очищен от «лукавых помыслов». Без мудрования губительно даже чтение церковных книг («Писаниа бо многа, но не вся божественна суть»). В делах веры существует только один критерий - Иисус Христос, Евангелие.

Нил Сорский мыслил в категориях рационализма, однако функционально его рационализм обременен отрицательной тенденцией: он служил не средством достижения истины, а способом возвышения веры. Мудрование - это своеобразная гигиена ума, духовная профилактика, позволяющая освободить ум от ощущений, оградить его от мирского, тварного. Его зримое выражение - плач, «слезное видение мира» [ММ.

Бахтин], предрасполагающее к приятию святости. Как через мудрование приходит разумение, так через плач утверждается благоразумие. Разумение есть раскрытие богооткровенной тайны, благоразумие - умолчание о ней, признание ее непостижимости. Благоразумие уравновешивает ум, освобождая его от словесных форм. Оттого оно равнозначно молчаль- ничеству, исихии. Мистика у Нила Сорского получает своего рода логическое обоснование, превращается в аргументированный постулат веры

б. Со смертью Нила Сорского несиокательспю уфатало свой отшельническо-созерцательный характер и, подобно византийскому исихазму, подверглось резкой политизации. Необходимость борьбы с иосифлянством вынуждала последователей «великого старца» все более входить в круг житейских, мирских интересов, проникаться политико-правовым, идеологическим сознанием.

Особенно прославился на этом поприще ВассианПатрикеев (в миру князь Василий Иванович Патрикеев, ок 1470 - после 1531). Троюродный брат Василия III, за участие в династической борьбе он был насильно пострижен в монахи и сослан в Кирилло-Белозерский монастырь. Знакомство с Нилом Сорским определило направленность его мировоззрения, и он стал одним из наиболее ревностных приверженцев нестяжательства. После десяти лет опалы, примерно с 1510 г., Вассиан обосновался в Симоновом монастыре - родовой обители семьи Патрикеевых. Здесь он пишет свои основные произведения: «Собрание некоего старца», «Ответ кирилловских старцев», «Слою ответно», «Слово о еретиках» и «Прение с Иосифом Волоцким». В них он призывал «у монастырей села отъимати», а также отстаивал право еретиков на «милость», доказывая, что Сын Божий «грешных ради воплоти- ся», а посему «не подобает убо убивати еретика». Не менее решительно Вассиан выступал в защиту смердов, рисуя мрачные картины монастырского произвола, крестьянской нужды и бесправия. Конечно, и вопрос о еретиках, и вопрос о смердах имели для идеолога нестяжательства во многом чисто пропагандистское значение и не выходили за рамки ан- тииосифлянской полемики.

Преобладание критического момента в рассуждениях Вас-

50

сиана отразилось и на его религиозных воззрениях. Не обладая достаточной богословской подготовкой, он, в частности, доводил до логического завершения идеи исихазма и проповедовал учение о мнимости боговогоющения. Это выявилось во время суда над ним на церковном соборе 1531 г Вассиан был обвинен в том, что он «сам еси мудръствовал, иных поучал своему мудрованию, глаголя тако: плоть Господня до воскресения нетленна». Нестяжатель не возражал: «Как дотоле говорил, так и ныне говорю - плоть Господня нетленна, до фоба и во гробе нетленна». И смерть и воскресение Сына Божия - только «мечтание», мнимость; ничего этого не было «по истине». Не может вечное и бесконечное соединиться, составить одно целое с временным и тленным. Иначе, говоря словами апостола Павла, гончар и сотворенный им горшок были бы едины. Вассиан во всем следовал заветам этого бо- гомудрого наставника. Иосифляне, отвергая такой взгляд, говорили: раз нет никакого боговогшощения, значит нет и воскресения мертвых; следовательно, тщетна и сама вера в Иисуса Христа. Вассиан не заходил так далеко в сю ем утверждении о нетленности плоти Сына Божия. Оспаривая ортодоксальное учение о двух природах Христа, он добивался лишь большей спиритуализации церковной теологии, усиления в ней мистического начала. Это соответствовало идеалам византийского исихазма. Вместе с тем пример Вассиапа показывает, что мистика в своем стремлении утвердить в сфере богопознания абсолютный дуализм божественного и мирского приводит к инакомыслию, ереси. Этим объясняется решительная борьба с мистическими тенденциями, которую всегда вело ортодоксальное христианство на Руси.

Жизнь Вассиана Патрикеева оборвалась трагически: после суда он был отправлен в заточение в Волоцкий монастырь, где его, по свидетельству современника, «по мале времени уморили».

7. Через суды и заточения прошел и другой идеолог нестяжательства Л/тгаалшй Троицкий (даты жизни неизвестны). Он был игуменом Троице-Сергиева монастыря и играл видную роль в церковно-политической жизни XVI в В 1553 г. за критику «любосгяждтельного» монашества старец Артемий был сослан в Соловецкий монастырь откуда сумел бежать в Лит-

51

ву вместе с еретиком-антитринитарием Феодосием Косым. В этот период жизни он принимал активное участие в борьбе с «люторскими учителями», протестантизмом. От него сохранилось 14 посланий; в числе его корреспондентов были царь Иван Грозный, опальный князь AM. Курбский, белорусский просветитель Симон Будный и др.

Основу учения Артемия Троицкого составляют проблемы морали, нравственности. В каждом человеке, на его взгляд, изначально присутствует наклонность к добру. Ее видимый образ - любовь к ближнему. Это самая естественная добродетель, под влиянием которой творятся все благие дела в мире. «Злоба же или страсть не суть естественна»; она возникает вследствие умаления добродетели, подобно болезни при оскудении здоровья или тьме при отшествии света. Причина зла - сам человек; «злое убо Бог ни сотвори, ни созда». В отличие от всех живых существ человек - единственный, кого божественное провидение предоставило самому себе. Свобода воли и дает начало либо любви к ближнему, либо человеческой злобе.

Артемий критиковал взгляды тех мыслителей-книжников, которые, исходя из учения о самовластии, признавали естественными все пороки и страсти человека. Он рассматривал страсть как извращение естества, происходящее от небрежения. По его словам, «естеством в нас семя чадородия ради, мы же преложихом то на блуд; естественне в нас ярость на змиа, превращаем же ту на ближнего; естеством в нас ревность на добродетели, мы же на зло ревнуем; естественно души, еже славы же лати, но вышняа, а не нынешняа суетныа в нас есть...». По самовластию человека совершается переход естественного в нем в свою противоположность, добра - в блуд. Артемий универсализировал понятие блуда, трактуя его как «всеизлиш- нее или в словесех, или в вещах телесных». Однако он не добивался ограничения свободы воли, что характерно для Нила Сорского; с точки зрения Артемия, необходима лишь мера ее претворения, которая дается божественным писанием, верой. В вере человек обретает истинный разум, способный противостоять «суетному разуму» мирских наук, философии. Ополчаясь против светских знаний, он в послании к Симону Буд- ному заявлял: «Может бо истинное слово просветити и умуд-

52

рити в благое правым сердцем без грамотикиа и риторикиа». Для Артемия Троицкого оставался незыблемым основной постулат исихазма о богоопсровенной сущности Христовых заповедей, неприложимости к ним принципов рационального мышления, логики.

8. Непосредственно к нестяжателям примыкал знаменитый Максим Грек (Михаил Триволис, 1470-1556), воспитавший не одно поколение восточнославянских книжников XVI - XVII вв. Молодость его прошла в Италии, в тесном общении с такими видными гуманистами своего времени, как Иоанн Ласкарис, Анджело Полициано, Пико делла Мирандола. Под влиянием проповедей Савонаролы он постригся в монахи и некоторое время жил в католическом доминиканском монастыре св. Марка во Флоренции. В 1505 г. Максим неожиданно удаляется на Афон и становится монахом православного Ва- топедского монастыря. Здесь он приобщился к аскезе, освоил славянские языки. Когда же представилась возможность отправиться в Москву, свято горский инок охотно избирает стезю новых приключений. В России ему суждено было остаться до конца жизни. На его долю выпали тяжелые испытания: во всем разделил участь гонимых нестяжателей, проведя целые десятилетия в монастырских тюрьмах. Созданное огромное литературное наследие доставило ему широчайшую известность в славянском мире, вошло в золотой фонд русской духовной культуры.

Среди его обличений иосифлянства особенной яркостью отличается «Стязание о известном иноческом жительстве, лица же стяжающихся - Филоктимон и Актимон, сиречь лю- бостяжательный и нестяжательный». Любостяжательный в заключении прений о монастырских вотчинах говорит: ведь земля и села не наши, а монастырские, следовательно, и мы ничего не имеем своего, но все у нас общее и принадлежит всем. На это нестяжатель отвечает: ты утверждаешь нечто смешное; это нисколько не отличается оттого, как если многие живут с одной блудницей и, в случае укоров, каждый из них уверял бы: я вовсе не грешу, ибо она есть одинаково общее достояние всех. Максим сравнивал монахов с трутнями, которые «пресладко» едят каждый день, между тем как трудящиеся на них крестьяне «в скудости и нищете всегда пребы-

53

вают», терпят ужасные лишения, «ниже ржаного хлеба чиста ядуще, многажды же и без соли от последние нищеты». Призывая монахов отложить «дела тьмы», т.е. «всяко преслушание и преступление божественных заповедей», он выдвигал в качестве моральной альтернативы учение о «четырех добродетелях» - мужестве, целомудрии, надежде и любви. Их исполнение предполагало исключительное сосредоточение на божественном, аскетическое самоограничение.

В философском плане наибольший интерес представляют рассуждения Максима о мужестве. Эту добродетель он связывал прежде всего с присущей человеку свободой воли. В «Послании к некоему князю» он писал: «...Мы бо самовластии изначала от Создателя создани бывше, властни есме своих дел и благих и лукавых, и никтоже над нами властель, разве со- здавшаго нас, ни ангел, ни бес,ни звезда,ни зодий, ни плани- ты, ни колесо фортуны, бесы изобретенные Да не прелща- имся без ума от учащих сия и проповедующих, замудренных латын и прегордых немцев. Мы сами себе виновни бываем достигающих нас скорбех и лютых обстояний, преслушаю- ще спасительных заповедей сотворшаго нас». Приведенный отрывок убеждает в том, ч то для Максима мужество сопряжено с выбором, который определяется свободой воли. Но чтобы этот выбор не склонился в сторону греха, свобода воли нуждается в опоре на «богодарованной философии», вере. Ее он отличал от «внешнего диалектического ведения», разума. Праведники, доказывал Максим, познают Христа «верою токмо... и всякаго художества словесна отбегают». Несмотря на свою мистическую ортодоксальность, святого реки й старец не отвергал «внешние учительствы» - мирские знания, философию; напротив, он призывал «умудритися всяким разумом и ведением и священною премудростию», всему отводя свой предел, свое место в иерархии духовных ценностей.

Духовный авторитет Максима Грека не оспаривался даже его противниками. Его монастырская келья служила своего рода литературным салоном, клубом, куда стекались все наиболее пытливые и ищущие умы московского общества. Здесь бывали Вассиан Патрикеев и Зиновий Отенский, Артемий Троицкий и Андрей Курбский Его советами пользовались дипломат Федор Карпов и русский первопечатник Иван Фе-

54

доров. Идеи Максима Грека открывали широкий простор для обсуждения в рамках православного миросозерцания морально-философских и научных проблем.

9. Такова в общем виде эволюция мистико-аскетической идеологии древнерусского православия. К середине XVI в. нестяжательство фактическй сошло на нет: одни его последователи сгинули в монастырских тюрьмах, другие бежали «в Литву» - на украинские и белорусские земли. Новую жизнь традиции Нила Сорского и Максима Грека обрели лишь в XVIII в., благодаря усилиям Паисия Величковского (1722- 1794), возродившего русское старчество, которое оказало глубокое воздействие на формирование русской религиозной философии XIXOCX вв.

Родился Паисий в Полтаве в церковной семье (отец его был полтавским протоиереем). Под влиянием религиозно-нравственной литературы, особенно «житий святых», у замкнутого и молчаливого юноши рано пробудилось желание стать иноком. В 1741 г. в возрасте 19 лет в Медведовском монастыре св. Николая Чудотворца он принимает постриг с именем Платона. Через пять лет по благословению своего духовного отца Василия молодой инок совершает паломничество на Афон. Там, однако, его ждало разочарование: состояние свя- тогорского старчества было плачевным, и он не смог найти себе старца-наставника. Вот как сказано об этом в его житии: «Водворився же тамо, обхождаше отшельники и пустынно- жительныя отцы, имущь по намерению своему некоего духовного отца, в делании монашестем предъуспевающа и в божественных и отеческих писаниях искусна, седяща в безмолвии наедине в тишине и нищете, ему же бы мог предати себя в послушание. Но не обрете такового, по смотрению судеб Господних, и желаемого души своей послушания не получи: возложив убо себя на промысл Божий, седяше один». После почти четырехлетней уединенной жизни, исполненной созерцательности и «умного делания», подвижник был пострижен в схиму прибывшим на Афон из Влахии его прежним духовным отцом Василием. При пострижении монашеское имя Платон по обычаю было заменено на Паисий. Вскоре вокруг него начинают собираться ученики, которые стекаются к нему из Молдавии, Украины, России. В 1763 г. вместе с 60 мо-

55

нахами и послушниками Паисий переселяется в Молдавию, где вскоре становится игуменом Драгомирнского, а затем и Нямецкого монастырей. Этим было окончательно упрочено положение возрожденного им русского старчества. Отсюда оно распространилось на многие монастыри Владимирской, Курской, Орловской, Калужской губерний, а также на острове Валаам и других местах. Несколько наиболее строгих последователей Паисия во главе с иеромонахом Иоасафом образовали группу «старцев из рославльских лесов» в южной части Смоленской и Брянской губерний. Самым крупным центром русского старчества становится Оптина пустынь, сыгравшая важную роль в духовных судьбах многих русских мыслителей - от Киреевского и Леонтьева до Достоевского и Толстого.

Мировоззрение Паисия Величковского складывалось благодаря глубокому изучению им творений восточных отцов церкви, прежде всего мистико-аскетического, исихастского направления. Для обоснования старчества им были переведены с греческого на церковнославянский язык поучения Исаака Сирина, Феодора Студита, «Вопросы и ответы» Максима Исповедника, Житие Григория Синаита, слова Григория Паламы. Кроме того, старцем Паисием были исправлены уже существующие переводы святоотеческих творений, в частности, Макария Великого, Иоанна Лествичника, св.Варсонофия, Фалассия, Симеона Нового Богослова и других. Эта его деятельность завершилась изданием на церковнославянском языке пятитомной компиляции «Добротолюбие» - подлинной энциклопедии аскетизма, содержащей писания 24 отцов церкви.

Согласно учению Паисия Величковского, в основе монашеской аскезы лежит «Иисусова», или «умная» молитва, «молитвенное делание», т.е. постоянно произносимая мысленная молитвенная формула: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Подобно всем исихаствующим мистикам, молдавский старец придавал этой молитве огромное значение. Одно из его сочинений было посвящено защите «умного делания» от нападок «некоего суетоумного Философа монаха, пребывающего в Мошенских горах». Паисий называет умную молитву «искусством искусств». «Священная бо умная молит-

56

ва, по силе писаний богоносных отец, действуема благодатию Божиею, очищает человека от всех страстей, ко усерднейшему же хранению заповедей Божиих возбуждает, и от всех стрел вражиих и прелестей хранит невредима». Большая роль в деле обучения умной молитве отводится старцам-наставникам. Самостоятельные упражнения могут принести только вред душе монаха. По этой причине Паисий опасался печатания и распространения книг по аскетическому старчеству От самочинства в этом деле недалеко и до ереси. «Аще же, - писал старец, - кто дерзнет сию молитву действовати самочинно, не по силе святых отец учения, без вопроса и совета искусных, презорив, страстен и немощен сый, без послушания и повиновения ходя, да еще же гоня и единственное пустынное житие, его же и следа за самочинне своя недостоин видети; таковый, воистину и аз исповедую, удобно падает во вся сети и прелести диаволи».

Вместе с тем, как полагает Паисий Величковский, умная молитва бывает двух видов: одна - для новоначальных монахов и послушников, она подобна действию; другая же - для совершенных старцев, эта подобна видению. Первая призвана укрепить послушание, от которого «истинное рождается смирение», т.е. «отсечение» своей воли и разума, полное подчинение и повиновение учителю-старцу не как человеку, но как самому Иисусу Христу, «аж до смерти». Лишь после того, как душа придет «в крайнее безстрастие», открывается второй, «царский путь» умной молитвы - сладостного, богозримого безмолвия. «...Боготворится человек, - учил Паисий, - не от словес, или от видимых смотрительного умерения, землено бо сие, и смирено, и человеческо; но от еже в безмолвии пребывания, яко того ради отрешаемся и оптущаемся дольних и восходим к Богу». Стало быть, дух восходил до лицезрения мудрости, но мудрость эта была нема, бессловесна.

Русское старчество в очередной раз заградило уста русскому Логосу. Оно сознавало «очистительное» значение мышления в деле богопознания, однако страшилось уклонения в рассудочность, с которой связывало зарождение инакомыслия, ересей.

57