В рассматриваемой ситуации важны два следующих лингвистико-философских момента.

1. Язык является определяющим не только для текстов, но и для человеческого понимания вообще и, тем самым, для "жизненного мира", в котором мы живем как люди. Здесь язык понимается не в "объективистском смысле", как звуки или буквы.

2. Смысл текста (или "речевого акта") не находится в тексте как объект, который должен быть найден. Смысл текста есть то, что он есть только в свете "смыслового горизонта", в который помещен текст. При этом мы всегда рассматриваем вещи, включая тексты, с позиций нашего собственного "смыслового горизонта". Поэтому понимание смысла текста означает, что мы пытаемся найти вопросы, на которые текст мог бы быть ответом, то есть мы действительно ищем определенный смысловой горизонт, который делает возможным определенный тип вопросов. Когда мы находим типы вопросов, которые, по нашему мнению, "открывают" для нас текст, то это означает, что мы с нашим "смысловым горизонтом" сумели приблизиться к "смысловому горизонту", на котором был создан текст [3].

1 Здесь деконструктивисты, подобные Деррида и Фуко, настаивали бы, что, напротив, мы должны использовать "герменевтику подозрения" и искать в тексте то, что в нем противоречиво и конфликтно.

2 Эта точка зрения на язык влечет за собой критику классического дуализма субъекта и объекта, который мы находим в докантовских рационалистической и эмпирицистской эпистемологиях. Ср. с гегелевской точкой зрения на отношения субъекта и объекта, а также с воззрениями на язык, принадлежащими феноменологам и Витгенштейну, Гл. 29.

3 Здесь мы имеем "трансцендентально-философскую" точку зрения на язык, согласно которой "смысловые структуры" функционируют как трансцендентальная основа языка.

Если текст и его интерпретатор принадлежат одному и тому же миру ("смысловому горизонту"), то, в принципе, может начаться работа интерпретации. Хуже, если текст создан в ином мире, чем тот, в котором живет интерпретатор. Так бывает, либо когда текст и интерпретатор принадлежат разным, но сосуществующим культурам, либо когда текст создан в давно прошедшие времена. Именно в таких ситуациях работа по интерпретации текста становится интеллектуальным вызовом.

Но даже в этом случае текст обращается к нам, ко мне. Чтобы понять смысл текста, я должен относиться к тексту серьезно. Как интерпретатор, я должен пытаться понять вопросы, на которые отвечает текст. Текст написан в границах его собственного смыслового горизонта, я же имею свой горизонт. Текст написан на основе его собственных "предрассудков", с позиций которых он говорит. У меня есть собственные "предрассудки", с позиций которых я говорю и интерпретирую. Степень, в которой мне удается понять "чужой" текст, таким образом, зависит от того, насколько могут приблизиться друг к другу и слиться два смысловых горизонта. Это - то, что Гадамер называет "слиянием горизонтов". Но их слияние не означает, что они просто стали одним и тем же горизонтом. "Один" горизонт отличается от "другого". Но произошло преобразование моего смыслового горизонта. В этом ракурсе я подвергся глубокому переформированию, "глубокому" - потому, что не просто овладел новым знанием из уже имевшегося источника, а трансформировал мою собственную "систему отсчета". Это переформирование является процессом обучения в том смысле, что с его помощью я расширил мой горизонт и стал понимать больше и иначе, чем понимал раньше [1]. Согласно Гада-меру, сказанное одновременно указывает на близкую связь герменевтики и образования.

Формативный процесс, направленный на "слияние горизонтов", происходит в нас. Мы не можем его заранее планировать или предусмотреть, заняв позицию как бы вне рамок истории [2].

1 См. взгляды Гегеля на обучение и формирование.

2 См. критику Гегелем "точки зрения Бога" как эпистемологически невозможной (то есть невозможно занять позицию вне и над историческим формативным процессом).

Итак, мы пришли к сути философии Гадамера. Он ведет нас к улучшенному постижению человека как "исторически понимающего" существа. Прежде всего, он не пытается давать советы относительно метода гуманитарных наук, а пробует выяснить условия, которые делают возможным человеческое понимание. Рассматриваемый таким образом его проект становится эпистемологическим проектом, более точно, трансцендентальным философским проектом. Но Гадамер отличается от эпистемологов, включая Канта, тем, что начинает с языка как "смыслового горизонта" и понимает любую интерпретацию как формативный процесс, который пытается достичь "слияние горизонтов". Гадамер начинает с языка и интерпретации как существенно исторических феноменов. Здесь явно видны гегелевские черты философии Гадамера. Однако Гадамер интерпретирует тексты, тогда как Гегель строил системы.

От Гадамера исходят два критических направления. Первое спрашивает, является ли наша историческая контекстуализация настолько фундаментальной, что проблематично говорить об "истине" как о чем-то универсальном. Опирающаяся на этот вопрос критика развивается деконструктивистами. Вторая спрашивает, должны ли "притязания на истину" интерпретироваться на основе общей теории речевых актов и теории культурной модернизации. Вытекающей из этого вопроса критикой занимается Хабермас.