Исторические перспективы

Чтобы понять то огромное значение, которое принадлежит риту­алам в деле формирования общества и культуры, индивида и сооб­щества, нужен ретроспективный обзор развития исследований риту­ала.

Религия, ритуал и миф: В этом направлении, получившем свое развитие начиная с конца XIX века в религиоведении и этнологии, речь идет о взаимосвязи религии, возникновения общества и ритуала. В то время как Кембриджская Школа классицистов исходит из того, что в истоке религии стоит ритуал, для Мирче Элиаде начало рели­гии в мифе. В свою очередь для Джеймса Фрэзера очевидно, что пер­вые ритуалы связаны с религиозным культом, а мифы представляют собой исключительно формы интерпретации ритуальных практик. В исследованиях, ориентированных на Фрэзера и связанных с работами Джейн Элен Харрисон16, в мифах и сказках пытаются идентифици­ровать остаточные следы ритуалов. С другой стороны, мифы можно понимать и как священные сказания, удостоверяющие вневременную силу ритуальных действий, которые в такой перспективе представля­ют собой исключительно воспроизведение космических мифов.

168

Проблемное поле Исторической антропологии

Структура и функция: В центре этого подхода находится обще­ственная функция и вместе с ней инструментальное понимание ри­туалов. Их цель в решении общественных задач, за которые или во­обще никто не возьмется, или будет решать их с большим трудом. Ритуалы структурируют ход событий в институциях и социальных группах и служат тому, чтобы избегать конфликтов или же разре­шать их так, чтобы институции хотя и претерпели бы трансформа­цию, но не разрушились. Ритуалы регулируют социальные процессы и таким образом поддерживают или же трансформируют связи меж­ду различными группами. Согласно Дюркгейму, они содержат набор правил поведения, определяющий, как вести себя человеку перед ли­цом священного, в которое сообщество проецирует образ себя самого. В ритуалах люди приходят в состояние коллективного возбуждения и нарастающей активности, воздействие которой сказывается в том, что отдельный представитель идентифицирует себя с превосходящим его сообществом. Благодаря связи коллективного действия с трансцен­дентным ритуалы создают коллективное религиозное самопонимание, в которое втянут участник ритуала и в котором он переживает смысл своего бытия. Оно образует аффективную основу его идентичности и его связи с другими членами сообщества.

Теория ритуалов перехода ван Геннепа также неявно функциона-листическая. Ритуалы служат обществу для организации переходов между пунктами в пространстве и времени, между состояниями и возрастами. Чтобы эти изменения по возможности происходили без осложнений, их делят на три ритуальные фазы: «расставание», «пере­ход» и «воссоединение». В первой фазе происходит освобождение от предыдущей ситуации; во второй — переход с преобразованием и из­менением; в третьей достигается новое состояние, с которым теперь нужно консолидироваться.

Эти процессы осуществляются в форме «социальной драмы», раз­деленной на четыре стадии. На первой в социуме намечаются раз­ногласия и расколы; на второй происходит осознание и обострение кризиса; на третьей в ход пускаются образцы ритуального преодо­ления; наконец, на четвертой удается реинтеграция или же дело до­ходит до окончательного развала. Ритуалы выступают посредником между структурой и антиструктурой, между жесткой институцио­нальной структурой и мало структурированным состоянием, кото-

Глава 9. Новое открытие ритуала

169

рое Тернер назвал communitas (сообщество). Своим представлением о ритуале как социальной драме Тернер уже приближается к точке зрения, перемещающей в центр внимания перформативный характер ритуалов.

Ритуал как текст: В этой перспективе в центре интереса оказыва­ется символическая структура ритуала. Ритуалы понимаются как сим­волически кодированные действия и блоки культуры, которые следует прочитывать и интерпретировать. Их прочтение и интерпретация да­ют информацию о социальных отношениях, которые рассматриваются не столько в их институциональной размерности, сколько в семиоти­ческой и семантической как носители ценностей и значений. Ритуа­лы понимаются как знаменательные формы взаимодействия и ком­муникации, в которых социальность человеческих отношений связана с культурным фоном ритуальной коммуникации. Ритуалы прочиты­ваются как тексты и поэтому на основе ритуальных действий можно составить «концентрированное описание» (Гирц). При этом речь идет о понимании подтекста, который нужно расшифровать, в нем стано­вятся действенными коллективные представления культуры. Соглас­но Салинсу, особое место в таких представлениях западных культур занимает институционализация товаропроизводства. Этим западные культуры отличаются от родовых и многих других культур, в которых местом символического различения остаются социальные отношения, в частности родственные отношения17.

Поскольку для Гирца культура —это «монтаж текстов», ее мож­но расшифровать через прочтение символически структурированных и кодированных ритуалов. Этот путь культурного анализа он избрал в своем описании и интерпретации петушиных боев в Бали. Культура потому оказывает столь глубокое влияние на людей, что она репре­зентирует концепции порядка, которые как описательны, так и пред-писательны. Для ритуала это значит следующее: они содержат два не сводимых друг к другу элемента, мировоззрение, то есть когнитивно-экзистенциальный аспект культуры, и диспозицию, то есть специфи­ческие для каждой культуры предпосылки настроя и мотивации со­циальных действий. Между мировоззрением и диспозицией действий невозможно установить никакой иерархии; оба они в равной мере пер­воначальны. Символы и ритуальные действия поставляют образ со­циальных ситуаций и одновременно опосредуют претензию действия. В символических системах культур вырабатывается опыт, который в последующем оказывает влияние на ритуальное действо. В ритуалах в символическом процессе людям телесно передается групповой этос

170

Проблемное поле Исторической антропологии

и мировоззрение культуры. Ритуалы — это тексты, которые можно чи­тать, чтобы понять культуру и действия людей.

Три описанных подхода не исключают друг друга. Они скорее ком­плементарны друг другу. Это относится, прежде всего, к функциона-листскому, герменевтическому и перформативному (о котором речь в следующем параграфе) подходам. Хотя функционалистский анализ зачастую продуктивен, но все же ритуалы определяются на основе их телесности и потому не могут быть редуцированы к чистому выпол­нению задач. Это невозможно еще и потому, что способ, каким инсце­нируется и исполняется ритуал, его эстетическая форма, его стиль не поддаются такой перспективе. Как бы ни была полезна герменевтиче­ская перспектива, в которой ритуал прочитывается как текст, как бы ни была она продуктивна для понимания культуры, ее анализ упус­кает характер инсценирования и исполнения и связанную с ним ма­териальность тела. Как бы ни концентрировались, в свою очередь, на материальности тела в перформативном подходе, все же не избежать ссылки на символическую структуру ритуала и тем самым не избе­жать герменевтического исследования. То же самое верно для функ-ционалистской перспективы, без которой едва ли возможен анализ ри­туалов. Пожалуй, только дискуссия об отношении мифа и ритуала и центрирование на вопросах религии и первоначальных мифах сегодня оказываются для изучения ритуала менее интересными.