<<
>>

10. НАЦИОНАЛИЗМ И КОСМОПОЛИТИЗМ

Действительно, могут сказать, что настоящим пороком либерально­го национализма является не его неспособность поддерживать распре­делительную справедливость в пределах национальных границ, но его кажущееся безразличие к вопросам глобальной справедливости поверх национальных границ.

Хотя в пределах западных национальных госу­дарств может быть серьезное неравенство, оно бледнеет в сраннении с неравенством, которое мы видим между Западом и развивающимися странами третьего мира. Это неравенство не только ошеломляюще по своим масштабам, но и кажется просто образцом «случайного с точ­ки зрения морали» неравенства, которое, по словам Ролза и Дворкина, должно быть исправлено. В конце концов, что может быть в большей мерс делом слепого случая или природной лотереи, чем то, в какой стра­не человек родился? (См. (Beilz 1979:136—142)) Как отмечает Каренз. про­пасть между жизненными шансами людей в богатых и бедных странах является современным эквивалентом феодализма. Люди, рождённые на одном берегу пограничной реки Рио Гранде, являются современным эк-

"См. [Oiwin 1998: HHj о противоречии между приверженное тью Сандела децен­трализации и его стремлением к перераспределению Также трудно видеть, как ло отступление к ло*а1И5му даст какой-то ответ на вымищ тлобалиипии

.«2

V. Коммунитлризм

ви вален том знати, а рожденные в нескольких милях от них по ту сторо­ну реки — современным эквивалентом рабства [Carens 1987).

Тогда кажется, что присущее либеральному эгалитаризму фунда­ментальное стремление к исправлению незаслуженного неравенства должно подталкивать его н направлении подлинно глобальной, или «космополитической» концепции распределительной справедливости. И действительно, именно это и утверждают многие комментаторы Рол­за. Согласно этим критикам, ролзовская теория справедливости должна применяться глобально, а не только внутри стран. Люди в «исходном положении» не захотят, чтобы их судьба зависела от случайного с точки зрения морали факта рождения в той или иной стране (см.

(Poggc 1989: ch. 5-6; 1994; Beitz 1979: pari. 3; Barry 1989c; Tan 2000))*5.

Такое глобальное неравенство может быть уменьшено двумя различ­ными путями. Один из них — перераспределить ресурсы от жителей бо­гатых стран жителям бедных. Конечно, глобальные институты, которые необходимы для такого международного перераспределения, ещё не су­ществуют. Но поскольку Ролз утверждает, что у нас есть «естественный долг справедливости» создавать справедливые институты там. где их ещё нет,следствием этого является то, что надо работать над созданием таких глобальных институтов (см. [Shue 1988]). Другая возможность не требует новых глобальных институтов: она просто требует от богатых стран от­крыть свои границы людям из бедных стран. Мы можем либо передать ре­сурсы бедным, либо позволить бедным прийти туда, где ресурсы есть4*1.

Защитники глобальной справедливости утверждают, что западные страны должны принять ту или иную из этих стратегий или какую-то

* Род» пытается ответить на этот аргумент, утверждая в числе прочего, что основной причиной бедности в странах третьего мира является не нехватка ресурсов, но плохое правление; и что богатые страны обязаны помочь бедным странам установить свои собственные справедливые схемы распределения вну­три страны, но ие обманы поддерживать равенство жизненных шансов поверх национальных границ [Rawls 1993b. 1999л). Другие оправдания о1раничення справедливости пределами национальных государств см.: [Miller 2O0O. ch. 10. v....с: 199Se|.Критику таких вняялоасм (Роде 1994;Tan 2000 Bern 1999).

"По поводу предложений о передаче ресурсов бедным странам см.: IPoggc 1997а] (предлагается ввести глобальные дивиденды на ресурсы) и [Van Parus 199$: 223-228) (предлагается ввести глобальный всеобщий ба ювый дохал). Важно подчерк­нуть, что зги предложения включают иерераспределение ресурсов гражданам бедных стран (прямо или косвенно), а необмательно их правительствам, кото­рые мену 1 11)нч.....отратить ресурсы на вооружение или коррупцию. По поводу

предложений открыть границы как способ сократить неравенство см.: [Carens 1987; ВаОет 1995.

Рсчдвг 1997Ы. Последняя возможность, хотя и требует меньшей международной координации действий.явно недостаточна.так как часто только более преуспевающие из бедных стран могут гюзаолить себе оторваться от род­ной почвы и отправиться в богатые страны

353

---— -.....я ........ i ]). Это, как кажется, есть неизбежный вывод из либерально-эгалитарАых принципов'*.

Однако возникает впечатление, что либеральный национализм за­ботится только о поддержании внутригосударственных институтов распределительной справедливости и принимает как само собой разу­меющееся право западных национальных государств и сохранять свои неравные богатства, и ограничивать иммиграцию.

Комментаторы утверждают, что это безразличие к глобальной спра­ведливости является одной из главных слабостей либерального нацио­нализма (см. [Pogge 1998; Lichlenberg 1999; Barry 1999]). Они исходят из того, что обоснование любой идеи глобальной или космополитической справедливости требует отказа от либерального национализма.

И тем не менее некоторые либеральные националисты на самом деле являются сторонниками более космополитической концепции справед­ливости*". Это может показаться противоречием в понятиях, но будем ли мы рассматривать национализм и глобальную справедливость как находящиеся в конфликте, может зависеть отчасти от наших допуще­ний или предсказаний о врождённых нравственных симпатиях людей. Космополитические критики либерального национализма часто пишут так, как будто естественной, или спонтанной тенденцией людей являет­ся чупствовать симпатию по отношению ко всем другим людям во всем мире и быть готовыми на жертны ради них. Национализм.согласно этой точке зрения, искусственно ограничивает нашу естественную склон­ность мыслить о справедливости и воплощать её в жизнь глобально. Но в то же время либеральные националисты утверждают, что естественные или спонтанные симпатии людей часто очень узки, намного уже масшта­ба национального государства. Исторически люди охотно принимали перераспределение, ограничивавшееся их роднёй и (или) братьями по вере. Это было недостаточным основанием для справедливости в совре­менных государствах, поскольку граждане часто различались этнически и в религиозном отношении. Следовательно, нациестроительство было «искусственным» расширением ограниченных симпатий людей,так что-

** Я должен подчеркнуть, что вы*оя обоснования икрытых границ возникает не только для либеральных .налитлристов —ен..борник исследовании, туча-ющнх лот вопрос с различных этических точек прения, включая либертариан­ство, ыарвсиаы. естественное право и тд |Вахту. Goodin 1992]. Другие обсуж­дения проблемы «тики открытых и закрытых границ см.: [Сок 2000; Schwam (ed.) 1995; Kerwinar 2000).

"См..напр: (Tamil 1993: 161:Tan2000. Kymlicka 1995й:224 п. 18).

354

V. Коммунитлризм

бы их объектом стали все сограждане, даже иного этнического проис­хождения, религии или образа жизни. Рели мы отвергнем моральную значимость национализма, как предлагают космополитические критики, то проблема окажется в том, что это может привести не к расширению наших нравственных чувств, так что их объектом станут и иностранцы, но скорее к их сужению до родственников и конфессии, что и было нор­мой в истории.

Таким образом, для либеральных националистов расширение мо­ральной заботы на соотечественников было важным и хрупким исто­рическим достижением, от которого не следует отказываться в наивной надежде на то, что естественные симпатии людей глобальны по своим масштабам. Это не значит, что мы должны отвергнуть всякую заботу о глобальной справедливости, но значит, что мы должны двигаться к гло­бальной справедливости, основываясь на достижениях либерального национализма, а не разрушая их. Нелегко представить, как можно со­хранить центральную роль национального государства, одновременно вырабатывая более глобальное чувство справедливости, и много пред­стоит сделать, чтобы прояснить соотношение между либеральным эга­литаризмом, либеральным национализмом и космополитизмом**.

П.ПОЛИТИКА КОММУНИТАРИЗМА

Как мы видели, коммунитаризм содержит две линии аргументации, и каждая имеет несколько отличную политическую окраску. Первая ли­ния касается соотношения между Я и его целями. В той степени, в какой коммун и таристская идея «конституирующих целей» и «укоренённого Я> предлагается в качестве альтернативы либеральному представлению о способности к рациональному пересмотру, она является весьма кон­сервативной доктриной, которая ограничивает возможности индиви­дов ставить под вопрос или отвергать традиции и практики, которые они находят угнетательскими, унизительными и неудовлетворяющими. Лидеры традиционалистских или фундаменталистских этнических или религиозных групп могут посчитать эту позицию привлекательной, но сомнительно, что mhoi ие коммунитаристы на самом деле одобряют на­столько нелиберальную идею, и, как кажется, значительная часть дис­куссии о Я и его целях основывается на ложных противопоставлениях и борьбе с несуществующими противниками.

" Интересную критику гни точки «ренин, что национализм может рассматривать ся кш один hi шагов в •расширении крутое- солидарности, см (Mtscevic 1999] Он утткрждает, что в то время как национальные чувств» не исключают заботы о дальних чужаках, они действительно препятствуют солидарности с близкими чу­жаками, те. с членами соседних национальных трупп, с которыми обычно имеются исторические ьонфлнк i ы. или конкуренция, или обидные сравнения.

355

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

В результате большая часть коммунитаристов перешла ко второй ли­нии аргументов относительно необходимости социального контекста для индивидуальной свободы. Это тоже иногда принимает форму борь­бы с фикциями, как, например, когда либералам приписывается пера в «атомизм» и тем самым отрицание «социального тезиса». Но. как мы видели, здесь также есть несколько реальных политических проблем, большинство из которых так или иначе касается соотношения между единством и разнообразием.

Крайне упрощая, можно сказать, что либералы признают и даже при­ветствуют тот факт, что граждане современных обществ принимают всё более широкий диапазон различных и часто конкурирующих концепций достойной жизни и рассматривают это многообразие целей как источ­ник культурного богатства и индивидуальной автономии. Они не опаса­ются, что это разнообразие целей подорвет общественное единство до тех пор. пока люди разделяют взгляды о либеральной справедливости (и. возможно, об абстрактной, не насыщенной содержанием националь­ной идентичности).

Комм унитаристы, напротив, больше тревожатся о распространяю­щемся разнообразии целей в современных обществах и его влиянии на социальное единство и способность групп совместными усилиями дости­гать общих целей. Они не верят н то, что социальное единство может под­держиваться такой слабой связью, как общие принципы справедливости (или абстрактная,бессодержательная национальная идентичность), и бо­ятся, что равновесие между разнообразием и единством потеряно.

Именно это ощущение тревоги, возможно, является наиболее харак­терной особенностью сегодняшнего коммунитаризма, и оно обычно сопровождается жалобами на «упадок» или «фиаско» различных со­циальных институтов, будь то семья, соседские организации, средства массовой информации или церкви. Действительно, в обычном слово­употреблении понятие «коммунитарист» используется для обозначения всякого, кто обеспокоен существующим состоянием наших социаль­ных институтов. В то время как -либералы» в массовом сознании часто воспринимаются как те. кто сосредоточены исключительно на защите гражданских свобод индивидов и доступе к экономическим ресурсам, «коммуннтаристы» заботятся о судьбе наших общественных институ­тов и их способности порождать чувство принадлежности к этическому сообществу.

Если коммуннтаристы едины в своей тревоге о том, что соотношение между разнообразием и единством вышло из-под контроля, то между ними нет согласия в вопросе о том, как восстановить баланс. Перефра­зируя Дерека Филлипса, можно сказать, что комм унитаристы бывают

356

. v. Коммунитлризм

«смотрящими назад» или «смотрящими вперёд» (см. [Phillips 1993)), и эти две точки зрения приводят к очень разным политическим выводам. Те, кто смотрят назад, обычно высказывают ностальгические жалобы об «упадке» сообщества и сетуют, что в «старые добрые дни» наши ин­ституты функционировали хороню, но затем они были подорваны всё более агрессивным утверждением индивидуального и группового раз­нообразия. Движения за права гомосексуалистов, феминизм, мульти-культурализм — а также и более общие тенденции потребительства и материализма — рассматриваются как подорвавшие чувство сообще­ства. Утверждается, что «мы слишком далеко зашли» в предоставлении места индивидуальному выбору и культурному многообразию и даже стали «обществом вседозволенности», больше заботящимся о следова­нии индивидуальным предпочтениям,чем о выполнении общественных обязанностей. Такие ностальгические коммунитаристы пытаются вос­становить равновесие между разнообразием и единством, «возрождая» идею общего блага и сдерживая или уменьшая то разнообразие, которое подорвало бы общее понимание блага (например, ограничивая нрава го­мосексуалистов, затрудняя развод, поощряя молитву в школах).

Это, конечно, язык традиционного консерватизма в новой коммуни-таристской оболочке, и он по своей сути противоречит либеральным ценностям. Сам Филлипс полагает, что большинство коммунитаристов попадает в эту категорию «смотрящих назад». Но есть и другая тенден­ция в коммунитаризме, признающая, что индивидуальный выбор и культурное разнообразие неизбежны и даже желательны для эпохи со­временности. Сторонники этой точки зрения признают, что мы живём в мультирасовых, мультирелигиозных и мультикультурных обществах, члены которых утверждают своё право решать для себя, заслуживают ли традиционные образы жизни того, чтобы продолжать их придерживать­ся. Смотрящий вперёд коммунитаризм принимает эти факты, но беспо­коится о том, что наши традиционные источники социального единства не выдерживают вес всего этого многообразия. Поэтому он стремится найти новые, более мощные источники общности, которые могли бы сбалансировать новые, более мощные формы многообразия. Он ищет новые пути создания уз сообщества, интегрирующих и адаптирующих (а не ограничивающих) наше разнообразие возможностей выбора и стилей жизни. В Соединённых Штатах популярным примером этого яв­ляется призыв к созданию новой программы «национальной службы», которая сводила бы вместе молодых людей разного происхождения для совместной работы над некоторыми общими проектами.

Понятая таким образом коммунитаристская озабоченность про­блематикой социального единства не обязана основываться на нелибе-ральпых ценностях или исходных посылках. Как я отмечал ранее, сам

357

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

либеральный национализм можно рассматривать как разновидность смотрящею вперед коммунитаризма, поскольку он опирается на отчёт­ливо современную идею национальной государственности как наспособ объединения людей, различных по своему происхождению, верованиям и образу жизни. Тот вид демократии участия, который я буду рассма­тривать в следующей главе, может также пониматься как вид смотря­щею вперёд коммунитаризма, стремящегося создать узы солидарности через саму деятельность по обсуждению наших различий. Эффектив­ность этих различных предложений по укреплению единства при одно­временном уважении разнообразия и выбора остаётся в основном не­проверенной на практике.

Смотрящий вперёд коммунитаризм. следовательно, сливается с ли­беральным национализмом и гражданским республиканизмом. И в той мере, в какой он привержен защите прав женщин и меньшинств ставить под сомнение традиционные практики и утверждать свою особую иден­тичность, он также сливается с феминизмом и мультикультурализмом. Действительно, если мы думаем о смотрящих вперёд коммунитаристах как о тех, кто озабочен сохранением уз этического сообщества в эпо­ху индивидуального выбора и культурного многообразия, то почти все теоретики политики сегодня подходят под это определение. Смотрящий вперёд коммунитаризм является не столько самостоятельной позицией, сколько вопросом или вызовом, с которым должны иметь дело все по­литические теории.

Различие между смотрящими вперёд и смотрящими назад версиями коммунитаризма не является жёстким. Многие коммуннтаристы пыта­ются интегрировать элементы обоих подходов в своих теориях, чередуя ностальгическую риторику упадка и мечтательную риторику построе­ния новых уз солидарности поверх различий. 11оэтому трудно найти ме­сто коммунитаризма в континууме от левых до правых теорий: у боль­шинства коммунитаристских авторов есть и элементы консервативной реакции, и элементы прогрессивного реформаторства.

В любом случае, вопросы, поднимаемые комм унитаристам и относи­тельно социальных условий индивидуальной свободы.являются важны­ми, и они положили начало оживлённым дискуссиям. Но это не споры между теми, КТО принимает, и теми, кто не принимает социальный те­зис. Фактически :»то несколько различных дискуссий — о гражданском обществе, структурах культуры, политической легитимности, границах государства, — каждая из которых должна рассматриваться отдельно*.

и Полезные попытки ращелить дискутируемую проблему на отдельные МОП рические вопросы см.: (Buchanan 1984; WaJxer 1990|. Философски фундирован­ную попытку дать депнрическое подкрепление позиции коммунитаристов см.: [Bellahet al 1985). ср (МасеОо 1988: Stout 1986).

358

V. Коммунитлризм

359

<< | >>
Источник: Уилл Кимликл. Современная политическая философия. 0000

Еще по теме 10. НАЦИОНАЛИЗМ И КОСМОПОЛИТИЗМ:

  1. 10.7. Золотая середина
  2. 2.1 «Родная нация»
  3. 10. НАЦИОНАЛИЗМ И КОСМОПОЛИТИЗМ
  4. I. ОСМЫСЛЕНИЕ НАЦИИ В СОЦИАЛЬНЫХ НАУКА
  5. Роджерс Брубейкер. Именем нации: размышления о национализме и патриотизме
  6. ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМ
  7. КОСМОПОЛИТИЗМ
  8. 10.7. Золотая середина
  9. Глава 3. Япония и космополитизм
  10. Глава 5. Идеи космополитизма в Новой и Новейшей Европе.
  11. Глава 6. Космополитизм в России
  12. Глава 7. Борьба против космополитизма в Советском Союзе
  13. Разобщенное общество глобальных вызовов и угроз
  14. Сущность космополитизма
  15. Космополитизм и антикосмополитизм: противостояние и борьба