«НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ». РУССКОЕ БОГОИСКАТЕЛЬСТВО 

В изломах и муках затянувшихся преобразований Россия завершала XIX столетие. Ни в одном классе, ни в одном сословии не было примиряющего начала: вражда сжигала сердца и озлобляла умы.

237

озных откровений, на другом - «силы революции», вдохновлявшиеся идеями русского радикализма и марксизма. Это были будущие богоискатели и большевики. Им предстояло выбирать «между целостью теории и целостью отечества» [ПА Столыпин]. Россию ждали великие потрясения.

1. Логика развития мысли неотвратима: сперва славянофильство породило религиозное реформаторство, а затем религиозное реформаторство породило русское богоискательство, или «духовный ренессанс» конца XIX - начала XX вв. Ни толстовство, ни почвенничество сами по себе не достигали возрождения духовности: при всем своем различии, они слишком тесно были связаны с господствующей церковной идеологией, выступая лишь ее обновленными антиподами. Теперь уже мало кого удовлетворяла критика исторического христианства, и без того обветшавшего в служении деспотической власти; необходимо было новое откровение о человеке, новое религиозное сознание.

«Истинным образователем наших религиозных стремлений» [Вяч. Иванов] был B.C. Соловьев (1853-1900), которому принадлежало само понятие нового религиозного сознания*. Его любили награждать лестными эпитетами - «русский Платон», «русский Ориген», «Пушкин русской философии». Соловьева ставили в один ряд с Августином, Якобом Беме, Шеллингом, сопоставляли с Шопенгауэром, Ницше. Он и в самом деле не вписывался в какое-то одно направление, одно течение, синтезируя самые разнородные тенденции мировой философии.

Философские позиции Соловьева четко обозначились уже в его магистерской диссертации «Кризис западной философии.

Примечательно, что Соловьева не жаловал Л.Н. Толстой. В своем дневнике ДП. Маковицкий приводит его слова: «Самые наивные атеисты, материалисты мне несравненно ближе, чем эти Соловьевы». «Интеллигенты не замечают, - говорил он, - что рядом с ними в народе духовная жизнь идет». Это лучшее подтверждение того, насколько глубока была поляризация религиозных исканий в русском обществе.

238

за осуществление «универсального синтеза науки, философии и религии». Это означало создание «свободной теософии, или цельного знания», не просто отвергающего всю прежнюю философию, что характерно для позитивистов, но возводящего ее в новое, «высшее состояние». Предмет цельного знания - «истинносущее», т.е. Абсолют, Бог, а последний его результат - учение о Богочеловечестве. Подробно свою систему Соловьев изложил в докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» (1880), а также в трактате «Чтения о Богочеловечестве», опубликованном впервые в журнале «Православное обозрение» (1878-1881).

а) Метафизика. Принимая за основу бытия сущее, Соловьев тем самым противополагал бытие и сущее. Сущее не есть бытие, хотя ему принадлежит всякое бытие. Так человек не есть мышление, однако ему принадлежит мышление. Сущее может быть всем и во всем, оставаясь в то же время абсолютной единичностью, безусловным началом бытия. Оно одинаково во всяком познании и есть то, что познается во всяком познании. Сущее - это субстанция бытия, в том числе «первоначальная субстанция и нас самих», «наша собственная основа». Постижение сущего не требует, чтобы наш ум имел дело с каким-либо определенным, внешним по отношению к нам содержанием, т.е. с предметной реальностью; «всякая действительность сводится к той безусловной действительности, которую мы находим в себе самих как непосредственное восприятие».

239

свобода и необходимость, а свобода действительна лишь через осуществление необходимости.

Первая материя не обозначает ни вещество, ни даже понятие вещества. Она есть сущность абсолютного, воплощающая в себе его влечение или «жажду бытия». Но первая материя может действовать и безотносительно к абсолютно-сущему, Богу. Она представляет собой как бы «второе абсолютное», и потому «рядом с абсолютно-сущим, как таким, т.е. которое actu есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое так же абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным, как таким». Это «второе абсолютное», или «душа мира», как еще называл его Соловьев, характеризуется тем, что с одной стороны, заключаете себе божественное всеединство в качестве своей вечной потенции, а с другой - несет начало природное, материальное, в силу чего оно не есть всеединство, а только «становящееся всеединое», т.е. конкретное, единичное.

В материальном мире его образом и подобием выступает человек. Именно в нем душа мира впервые «получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя». Следовательно, первая материя поистине есть Богочеловечество, и Бог ни в какой момент своего бытия не существовал без человечества как некой идеальной данности: причастность души мира, материи к абсолютно-сущему делает человечество совечным Богу.

240

В осмыслении Богочеловечества Соловьев склонялся к пантеистической схеме, выводя из нее онтологическую трактовку проблемы зла, которая составляла стержневой момент его антропологии. Поскольку составляющие мир элементы субстанционально пребывают в Боге, то из этого следует, что Бог сам служит источником и причиной всякого зла в мире. Зло - часть природы, а не вина одного человека. Согласно Соловьеву, настоящий, реальный мир, лежащий, по словам апостола Павла, во зле, не есть какой-то совершенно новый, полностью обособленный от мира божественного, а есть только другое, «недолжное» взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют бытие божественного мира. «...Вся тварь, - заключал Соловьев, - подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле... мировой души как единого свободного начала природной жизни». Для творческой самореализации Божества необходима свобода, а свобода чревата злом - такова исходная моральная максима философии Богочеловечества.

б) Историософия. Методология всеединства - основа историософии Соловьева, явившейся своего рода оформлением и завершением идей Чаадаева.

Для Соловьева идеал византизма, на котором держалась вся система славянофильства, означал отречение от самой сущности христианства, разобщение с цивилизованным миром.

По схеме Соловьева «уклонение» России от христианского пути началось преимущественно в московскую эпоху. До

И Чаадаев отводил России подобную же роль «совестного судьи» по делам всего человечества.

241

этого в ней по сравнению с другими странами было «наименее препятствий к образованию христианской общественности». Меняя при князе Владимире свое древнее идолопоклонство на «всечеловеческую веру», она отрекалась от языческого обособления и замкнутости, приобщалась к единой всемирно-исторической судьбе человечества. Само положение Киевской Руси, поставленной между Византией и Западной Европой, позволяло ей «свободно воспринять истинные универсальные начала христианской культуры помимо ее односторонних и преходящих форм». Успеху, однако, препятствовали азиатские орды, беспрестанно напиравшие на христианский мир. Киевская Русь вынуждена была бороться за свое существование. Чтобы выжить, русскому народу требовалось крепкое государство, которое в конечном счете и было создано в московский период. Это достигнутое русским народом политическое благо не замедлило обернуться для него величайшим нравственным злом.

Вследствие монгольского ига, писал Соловьев, русский народ, «принужденный уйти в далекий северо-восточный угол Европы и там сосредоточить свои силы на черной работе государственного объединения... с XIII века оказался физически обособленным от остального христианского мира, а это сильно способствовало и духовному обособлению, развитию национальной гордости и эгоизма».

242

гаными нехристями», наши предки, сами не подозревая того, отреклись от самой сущности христианства».

Может создаться впечатление, будто Соловьев вообще выступает против государства как органа обособления национально-политической жизни. Но это не так. Вопрос о государстве он трактует гораздо шире, стремясь определить его истинное значение. Оно на его взгляд, состоит в том, что государство; обособляя на каком-то этапе исторического развития определенный народ от остального человечества, упрочивает в то же время его роль во всемирном процессе.

Русский народ, по Соловьеву, только благодаря созданному им государству, могучему и всевластному, сохранил величие и самостоятельность России, которую он, желая выразить свои лучшие чувства к родине, называл «святой Русью». Эта «святость» есть особенность национального идеала Соловьева. В ней нет ничего аскетического, что столь характерно для восточного идеала святости. Его понимание святости отмечено «живым практическим и историческим смыслом», который «ясно выразился в прошедший период нашей истории... в создании и постоянном охранении русского государства, единой верховной власти, избавлявшей нас от хаоса и самоуничижения». Но полнота идеала святости требует, чтобы святая Русь возжелала «святого дела», а именно: соединения церквей, духовного примирения Востока и Запада в Богочелове- ческом единстве вселенского христианства. Это и есть святое дело, есть то действенное слово, которое Россия должна сказать миру.

в) «Свободная теократия». Учение о свободной теократии явилось своего рода политологической конкретизацией «русской идеи».

Первоначально Соловьев воспринимал теократию в духе славянофильства, прежде всего Хомякова, т. е. как некое единство, неразрывную связь церкви и государства. «... Духовное общество, или церковь, - писал он в своей ранней работе «Философские начала цельного знания» (1877), - в свободном внутреннем союзе с обществами политическими и экономическими образует один цельный организм - свободную теократию, или - цельное общество». Вместе с тем церковь как таковая не вмешивалась в государственные и экономичес-

243

кие дела, но лишь давала государству и обществу высшую цель и безусловную норму их деятельности.

Позднее, став ревностным защитником «престола святого Петра» (1882-1889), Соловьев проникся католическим пониманием теократии как верховенства церкви, духовенства над государством, как подчинения человеческого божественному. В своем фундаментальном труде «История и будущность теократии» (1885), относящемся к данному периоду, он стремился доказать, что вся предшествующая история человечества была предуготовлением грядущей вселенской христианской теократии. Эта центральная идея раскрывалась на материале Священного писания - в форме аллегорического толкования библейских сюжетов.

Начало теократии Соловьев возводил к грехопадению Адама, рассматривая это как факт согрешения человека против теократии. Адам поверил рассуждениям «низшей твари» и усомнился в авторитете высшего разума. Тогда дух злобы и убийства разделил людей на два враждебных стана. Человечество погрязло в розни и преступлениях. Заново возродил теократию Авраам, «отец верующих». Он собственной волей вошел в Богочеловеческий союз, признав свою подчиненность божественной силе. В дальнейшем личная теократия Авраама перерастает в национальную теократию древнего Израиля, а от нее через личность Христа приходит к теократии всецерковной, вселенской. «Это есть будущее церкви, - утверждал Соловьев. - Начало его присутствует у нас и теперь, но лишь в пророках». В пророчестве возвещается конечная цель бытия. Пророческое служение вместе с первосвященническим и царским образует единое теократическое служение. Однако главная роль отводится первосвященнику, который в теократической иерархии соответствует первому лицу Святой Троицы. Ему должны свободно подчиняться все христианские государи, без чего невозможен союз отеческой и сыновней власти. Христос - первосвященник, царь и пророк в одном лице. В этом единстве заложен прообраз христианского государства.

Свои взгляды на сущность христианского государства Соловьев подробно изложил в трактате «Духовные основы жизни» (1882-1884). В дохристианской истории он выделял два типа государств: восточный, основанный на рабстве, и запад-

244

ный (греко-римский); отягченный, сверх обычного рабства, «постоянною борьбою самих господ». На Востоке государство означало только господство - патриархальное или же по праву завоевания; в обоих случаях власть государя и подчинение подданных были безграничны и абсолютны. Вследствие этого там «политическая борьба могла быть только случайным явлением». Вечное рабство сделало восточного человека квиетистом и фаталистом по натуре и убеждению, поэтому он, «заинтересованный, главным образом, вечною и неизменною стороною существующего», спешил подчиниться сильнейшей стороне, видя в ней орудие судьбы или высшей воли. «Отсюда частая смена деспотий при неизменности самого деспотизма». Напротив, западный тип государства был совершенно иной: он держался на борьбе, противостоянии более или менее равных политических сил, из которых ни одна не могла получить безусловного преобладания. Такое государство уже не могло быть просто господством; в нем превалировал интерес к сохранению общего равновесия, выражавшегося в законе. Это было государство закона. В законе и воплотилась высшая власть. Но власть, как сила действенная и уравновешивающая, должна была сосредоточиться в одном лице. В результате явился римский император. Таким образом, «западное государство в конце своего развития пришло к тому же, чего Восток держался изначала», т. е. к деспотизму, подавлению личности.

Нетрудно видеть, что мысль Соловьева движется в русле гегелевской философии истории. Ни восточный, ни западный тип государства, на его взгляд, не возвышали человека до божественного, оставляя его в безнадежной скудости и пустоте земного существования. Только христианство осветило божественным разумом мир и спасло «высшее проявление мира - государство». Оно создало новый тип государства, открыв ему истинную цель в «добровольном служении» Богу и церкви. Но между ним и прежними типами не было полного разрыва: «Христианское государство соединяет в себе черты восточного и западного государств. Согласно восточному воззрению, христианство отодвигает государственную жизнь на второстепенное место, ставя на первый план жизнь духовную или религиозную; но с другой стороны, вместе с Западом хри- стианство признает за государством положительную задачу и деятельный прогрессивный характер: оно не только призывает государство к борьбе с злыми силами под знаменем церкви, но и требует от него также, чтобы оно проводило в политическую и международную жизнь нравственные начала, постепенно поднимало мирское общество до высоты церковного идеала, пересоздавало его по образуй подобию церкви Христовой».

Таким представлялся Соловьеву вселенский идеал христианского государства; теперь оставалось решить, каким образом воплотить этот идеал в действительности. В принципе ответ был ясен: необходимо соединение христианских церквей. «От этого соединения, - писал Соловьев хорватскому епископу Штросмайеру, - зависят судьбы России, славянства и всего мира...». Но что сие значило конкретно? Где должен был находиться центр соединения церквей? Какая из них была ближе к идеалу христианской теократии? Ответ на эти вопросы Соловьев дал в трактате «Великий спор и христианская политика» (1883), а также в изданных первоначально на французском языке брошюрах «Русская идея» (1888) и «Россия и Вселенская церковь» (1889).

Соловьев прямо, без обиняков заявлял, что «только католичество представляет безусловную самостоятельность церковной власти перед государством и обществом». В католичестве достигло своего крайнего развития первосвященническое начало, составляющее «один из существенных элементов христианской теократии». Ничего подобного нет во «вселенской церкви» - православии. Со времени Византийской империи она восприняла «первородный грех националистического партикуляризма и абсолютического цезарепапизма». Это раздробило ее на многочисленные поместные образования, всецело зависящие от юли и диктата национальных правительств.

Не избегла подобной участи и русская церковь, которая также превратилась в «послушное орудие мирской власти». Оттого и она не «являет собою живую часть истинной Вселенской церкви, основанной Христом». В своей претензии на «монополию веры и христианской жизни» русская церковь находит мощную опору в лице государства, «отвергающего единство церкви и исключающего религиозную свободу».

246

Здесь и кроется главное препятствие для соединения церквей. Оно обусловлено неверным пониманием русской национальной идеи. Смысл существования России не в том, что может и хочет сделать она «чрез себя и для себя», а в том, что «она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею, и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается». И первый шаг на этом пути - «подвиг национального самоотречения»: «Чтобы удержать» и проявить христианский характер России, нам нужно окончательно отречься от ложного божества нашего века (т. е. национализма. -A3.) и принести в жертву истинному Богу наш национальный эгоизм». На деле это означало соединение русской церкви с католической, что непосредственно могло быть достигнуто благодаря подчинению русского государства («царственной власти Сына») «авторитету Вселенской церкви», т. е. римскому первосвященнику. «Русская империя, - писал Соловьев, - отъединенная в своем абсолютизме, есть лишь угроза борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелавшая служить Вселенской церкви и делу общественной организации, взять их под свой покров, внесет в семейство народов мир и благословение».

Под эгидой Рима должен был возникнуть новый миропорядок, поддерживаемый «государственной властью христианского царя» - русского монарха. Теократическая утопия Соловьева была своего рода политизированным вариантом крайнего религиозного западничества Чаадаева, который еще в 40-50-х годах XIX в. развивал идею о католичестве как единственном средоточии духовности и прогресса. Однако ни тот, ни другой так до конца и не остались на этих позициях: Чаадаев постепенно отошел в славянофильство, а Соловьев, переживший уже увлечение славянофильством, - в мрачную апокалиптику мировой трагедии.

2. «Школу Соловьева» составили в основном бывшие «легальные марксисты» - НА Бердяев, СЯ. Булгаков, АС. Изгоев, ПБ. Струве, МЯ. Тугай-Барановский, СЛ. Франк и др. Их движение оформилось в 90-е годы XIX в., одновременно с «ортодоксальным», плехановским марксизмом, и видело свою цель «в направленном против народнической идеологии историческом оправдании капитализма в России» [ПБ Струве]. Ис-

247

ходя из этого, они принимали в марксизме лишь те положения, которые постулировали неизбежность перехода от феодального строя к буржуазному и отвергали социализм как закономерное выражение объективного процесса экономического развития общества. По их мнению, социализм можно принять лишь в качестве социального идеала, а не социального предвидения. Если социализм может осуществиться «по законам природы», тогда бессмысленна всякая деятельность, всякое усилие отдельной личности. Свобода воли несовместима с объективной необходимостью. Непонимание этого, полагали они, составляет главную ахиллесову пяту марксизма, которая, на их взгляд, порождена ориентацией на ге- гелизм. Поэтому, как утверждал М.И. Туган-Барановский, «гегельянская терминология вместе с пресловутым «отрицанием отрицания» может быть совершенно устранена из социальных теорий Маркса без всякого ущерба для их доказательности и логической силы». Среди них вообще преобладало убеждение в мировоззренческой нейтральности марксизма, отсутствии в нем строго однозначного философского основания. Им казалось правомерным сближение марксизма с любой философской системой, однако в интересах этического обоснования социализма они отдавали предпочтение кантианству, которое сыграло определяющую роль в их эволюции от «марксизма к идеализму», а затем и к «новому религиозному сознанию», веховству.

Веховство, названное так по сборнику статей «Вехи», вышедшему в свет тремя изданиями в 1909 г., претендовало на «обновление» русской интеллигенции, ее «духовное возрождение». Осуществление этой программы оно связывало с критикой «давящего господства народолюбия и пролетаролю- бия», т.е. народничества и марксизма. По словам одного из авторов сборника, русская радикальная интеллигенция не заключала в себе никаких культурно осознанных стремлений и идеалов, кроме «метафизической абсолютизации ценности разрушения» [СЛ.Франк]. «Школе Чернышевского» веховство противопоставило «настоящую русскую философию» - «от Чаадаева до Соловьева и Толстого», объявив это направление русской мысли «конкретным идеализмом», не имеющим ничего общего ни с социализмом, ни с политикой. «Кон-

248

кретный идеализм» провозглашался не только «основой нашего национального философского творчества», но и мистическим восполнением «разума европейской философии, потерявшей живое бытие» [НА Бердяев]. Веховство формировалось на принципах соловьевского всеединства, окончательно переводя богопознание из плоскости чистой веры в плоскость богоискательства.

В русском богоискательстве возникло множество самых разнородных тенденций, главнейшими из которых были персонализм Бердяева, интуитивизм Лосского, иррационализм Шестова и Флоренского и логизм Эрна.

3. НА Бердяев (1874-1948). После Соловьева Бердяев, несомненно, самая крупная величина в философии «русского духовного ренессанса». Он приобрел широкую известность задолго до своей высылки из Советской России в 1922 г. Его отход от «легального марксизма» совершился быстро и безболезненно. Бердяев никогда не был фанатиком какой-либо одной идеи, одного культа. Его отличала «безумная расточительность» ума, нередко вызывавшая самые серьезные нарекания. Шестов, например, иронизируя по поводу стремительной эволюции взглядов Бердяева, насмешливо писал: «Как только он покидает какой-либо строй идей ради нового, он уже в своем прежнем идейном богатстве не находит ничего достойного внимания. Все - старье, ветошь, ни к чему не нужное... Он стал христианином прежде, чем выучился четко выговаривать все слова символа веры». Но даже и войдя в храм, Бердяев не смог просто остановиться перед алтарной преградой в молитвенном послушании; душа его жаждала не веры, но знания, он и в религиозной жизни хотел сохранить свободу искания, свободу творчества. Неслучайно свою первую книгу, в которой, по его собственному признанию, «была вполне осознана и выражена» его религиозная философия, Бердяев так и назвал - «Смысл творчества» (1916). К ней примыкает целая серия его эмигрантских трактатов: «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (1927), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналис- тической философии» (1939), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1941) и др. Филосо-

249

фия Бердяева впитала разнообразные источники: от средневековой кабалистики и мистики Якоба Беме до нигилизма Ф. Ницше и оккультизма Р. Штейнера. Тем не менее он сумел возвыситься до подлинной самобытности, открыв перед русской духовностью новые горизонты мысли.

а) Антроподицея. Ум Бердяева был всецело поглощен экзистенциальным интересом к человеку. Однако его волновала не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческого творчества, он вдохновлялся не сопереживанием, а антроподицеей - оправданием человека в творчестве и через творчество.

Антроподицея, согласно Бердяеву, это «третье антропологическое откровение», возвещающее о наступлении «творческой религиозной эпохи». Оно упраздняет откровение Ветхого и Нового завета: «Христианство также мертвеет и коснеет перед творческой религиозной эпохой, как мертвел и коснел Ветхий завет перед явлением Христа»*.

Но третьего откровения нельзя ждать, его должен совершить сам человек; это будет делом его свободы и творчества. Творчество не оправдывается и не допускается религией, а само является религией. Его цель - искание смысла, который всегда находится за пределами мировой данности; творчество означает «возможность прорыва к смыслу через бессмыслицу». Смысл есть ценность, и потому ценностно окрашено всякое творческое стремление. Творчество создает особый мир, оно «продолжает дело творения», уподобляет человека Богу- Творцу.

Для «русского духовного ренессанса» характерна эта ориентация на «новое откровение». Например, ДС Мережковский в течение многих лет разрабатывал концепцию «Новой Церкви». В ее основе лежало противопоставление исторического христианства, которое по мысли Мережковского, исключало живое, диалектическое развитие учения Христа, новому религиозному сознанию, опирающемуся на идею синтеза «духа» и «плоти», воплощенного в Христе Грядущем, идею всемирного единения во Христе. Позднее Мережковский отождествил понятие «Новой Церкви» с идеей «Церкви св. Иоанна», проповедующей религию Св. Троицы - Отца, Сына и Св. Духа, в которой Отец - Слово Божие, Сын - «плоть, воплощенная во Христе», т.е. антропологическое воплощение трансцендентального начала, и Св. Дух - субстанция, примиряющая в троичности два равнобожественных начала. Поразительно, но «три- нитаризм» Мережковского удивительным образом напоминает «равносущую Троицу» протопопа Аввакума Петрова.

250

Творчество есть объективация способности творения: все объекты порождаются субъектами. В религиозном плане объективация тождественна акту грехопадения - отчуждения человека от Бога, сопровождающегося отчуждением от природы и подпаданием субъекта в зависимость от мира объектов. «Если мир, - писал Бердяев, - находится в падшем состоянии, то это не результат способов познания (как это думал Шестов). Вина лежит в глубинах мирового бытия. Это лучше всего уподобить процессу разложения, разделения и отчуждения, которые претерпевает ноуменальный мир. Было бы ошибкой думать, что объективация происходит только в познавательной сфере. Она происходит прежде всего в бытии самом. Она порождается субъектом не только как познающим, но как бытийствующим... В результате нам кажется реальным то, что на самом деле вторично, объективировано, и мы сомневаемся в реальности первичного, необъективируе- мого и ^рационализированного». Осознание первичности духа как творческой реальности составляет задачу философии.

Бердяев называл человека «экзистенциальным центром» мира, наделенным «страшной и последней» свободой. «Свобода личности есть долг, исполнение призвания». Однако свобода не выводима из бытия - не только природного, но и божественного; свобода существует до бытия, она «вкоренена в ничто, в небытие». Человек, по учению Бердяева, есть «дитя Божие и дитя мэона - несотворенной свободы». «Мэоничес- кая свобода согласилась на акт творения, небытие свободно стало бытием». Поэтому Бог-творец всесилен над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, над несотворенной свободой. Эта бездна первичной свободы, изначально предшествующей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога. Но он в равной мере не принимал христианскую схему, укоренявшую зло в самом человеке. Предпочитал абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в до- бытийственный хаос. Это открывало путь к гармонизации бытия, которая осуществлялась с помощью творчества. Но поскольку творчество также проистекает из свободы, то про-

251

тивоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи - эпохи «третьего откровения».

б) «Русская идея». Эта мировоззренческая схема определяла подход Бердяева к отечественной духовной традиции, который наиболее полно представлен в его трактате «Русская идея». Опубликованный впервые в Париже в 1946 г., трактат не является собственно историко-философским сочинением, хотя тема его - Россия, русская мысль. Прежде всего это не «эмпирическая» Россия, а ее «умопостигаемый образ», не история русской мысли, а ее «идея», субъективное отвлечение. Бердяев вообще отвергал историю в качестве верифицируемой данности; для него любая объективация, в том числе историческая, имела минимальную познавательную ценность. В истории он усматривал лишь конечную цель, эсхатологию, что позволяло декларировать примат свободы над бытием, личности - над историческим временем. «Свободный не должен сгибаться ни перед историей, ни перед революцией, ни перед какой объективной общностью, претендующей на универсальное значение». Его интересовала не Россия сама по себе - в ее духовных и политических реалиях, а то, что «замыслил Творец о России», какое «новое слово» она скажет миру. Бердяев в данном случае исходил из соловьевс- кой историософии, признававшей, что «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».

Бердяев воспринимал историю как чистое творчество, свободное волеизъявление ума. Он созидал историософию России, не утруждая себя ни логикой, ни доказательствами. В основе его концепции - не достоверный факт, а интуитивный тезис о саморазорванности, противоречивости русской души. Русский народ, по Бердяеву, представляет собой «совмещение противоположностей» - как заимствованных, привнесенных извне, так и местных., порожденных непосредственно стихией национальной жизни. На одном полюсе - изначальное язычество, дионисийность, на другом - аскетически-монашеское православие, церковь. Их постоянная борьба в течение веков способствовала развитию особого «творческого религиозного сознания», составляющего сущность «русской идеи». Это религиозное сознание охватывает все направления оте-

252

чественного любомудрия - масонов и декабристов, славянофилов и западников, анархистов и даже русских марксистов. Все они выражали идеалы, соответствующие «характеру и призванию русского народа», его самобытной религиозности.

«Русская идея» предстает как «целостное, тоталитарное миросозерцание», «принципиально сюбодное в путях познания». В этой тоталитарности (всеобщности) проявляется ее религиозный характер, более того - она вообще оказывается новой формой религиозной философии. «Для религиозного философа, - писал Бердяев, - откровение есть духовный опыт и духовный факт, а не авторитет, его метод интуитивный. Религиозная философия предполагает соединение теоретического и практического разума, достижение целостности в познании. Это есть познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом. Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической рассеченности». Данное ограничение разума не имело ничего общего с агностицизмом; в бердяевской теории целостного знания интуиция не просто восполняла недостатки рационального познания, а обнажала в нем человеческое начало, воплощающееся в свободе выбора, волении.

Учение Бердяева получило широчайший резонанс в русской духовности, включив в сферу сюего влияния все направления отечественной мысли XX в. Он «по праву имел мировое значение; к его голосу действительно прислушивались во всем мире» [ВВ. ЗеньковскиЩ.

4. Н.О. Лосский (1870-1965). По своим философским воззрениям Бердяеву был близок Лосский, который прямо называл свою теорию познания интуитивизмом. Исходные основания философии интуитивизма он сформулировал в книге «Мир как органическое целое», опубликованной в самый канун Октябрьской революции.

Интуитивизм восходит еще к философии Платона. В своем учении он трактовал эйдосы как особый мир умопостигаемых сущностей, не подлежащих чувственному восприятию. Из первичности идей Платон выводил реальность всего посюстороннего, дифференцируя познание в зависимости от

253

объекта на истинное и ложное Вслед за античным философом исключительное значение интуитивизму придавала и христианская теология, прежде всего восточная, православная. Именно в рамках интуитивизма сложилось целое направление апофатического богословия, у истоков которого стоял Псевдо-Дионисий Ареопагит (VI в.). В эпоху Просвещения интерес к интуитивной философии значительно ослабевает вследствие утверждения рационалистического мировоззрения. Лишь во второй половине XIX в. в обстановке все более усиливающегося духовного кризиса намечается «попятное движение» западноевропейской философии от классического рационализма и позитивизма к изначальному интуитивизму и мистицизму. На вершине этого процесса стоял А. Бергсон, который, по словам Шестова, «позволял себе самые резкие нападки на разум», желая утвердить идею безосновности, сверхчувственности истинного познания.

Лосский всецело примыкал к этой глобальной историко- философской традиции. Однако, соглашаясь с Бергсоном, что познавательный процесс ни в коей мере не обусловливается лишь непосредственной данностью чувств, он в то же время развивал принципиальный тезис об интуиции как целостном знании, охватывающем и разум, и чувства, и волю, постигающем саму сущность жизни. В этом он вполне солидарен с Бердяевым, что свидетельствует об общности их философских исканий.

Ключевой принцип интуитивизма Лосского - «органическое миропонимание», которое он разрабатывал на протяжении всей жизни. Это миропонимание определялось критическим отношением философа к «механическим», т.е. материалистическим теориям. Главный их недостаток он видел в том, что они «атомизируют» мир, распыляют его на бесконечное множество ничем не связанных между собой элементов. Лосский представлял себе мир иначе. Это был некий универсум, в котором «все существует во всем» целостно и нерушимо. Он обладает качественно единым, «самодеятельным, изнутри развивающимся, а не только извне упорядочиваемым бытием». С этой точки зрения, познание представляет собой не что иное, какуяснение глубинного соотношения мировых элементов, их гармонической связи и эволюции.

254

Согласно учению Лосского, познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта в структуру личности и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. Познавательный объект как бы дифференцируется, удваивается в гносеологическом и психологическом плане, вследствие чего отношение субъекта ко всем другим сущностям мира принимает форму гносеологической координации. Гносеологическая координация еще не тождественна познанию, но без нее не бывает и самого познания. Субъектом гносеологической координации, ее главным деятелем выступает личность. Роль и значение личности в познании определяются уровнем и сложностью познавательной процедуры. Возможности отдельных личностей в образовании гносеологической координации не одинаковы. Если духовный потенциал личностей совпадает, возникает «единодушная жизнь», т.е. конкретная консубстанциональность. При различии возможностей «группа деятелей подчиняет себя одному деятелю», что порождает иерархический персонализм, соответствующий общемировому, природному иерар- хизму. Принцип гносеологической координации утверждает нерасторжимость и целостность бытия и познания.

В гносеологии интуитивизма новое измерение получал вопрос о времени. Лосскому был совершенно чужд катастрофам, отрицание исторического преемства. Он не допускал уничтожения никакой традиции. Для него в настоящем всегда сохранялось прошлое, органически сосуществуя с будущим. Подобно неоплатоникам, Лосский воспринимал мир и в его тварной сиюминутности, и в его вечной надмирной са- мотождественности; его время «позитивно», оно исключает «потерю любого содержания»: «...есть изменение, но нет отмены, нет умирания, есть предшествующее и предыдущее, но нет отпадения в область прошлого, ведущего бытие бледных бесплотных теней». Органическое миропонимание Лосского включало в единый процесс все движение мира - природное и социальное. Оно в равной степени было и натурфилософией, и культурологией. От целостности мира русский мыслитель шел к целостности культуры, и это составляет его главную философскую заслугу.

255

Лосский этизирует космос и космизирует мораль, для него бесконечная красота мира неотъемлема от красоты человеческого духа Его философия напоминает святилище, храм. Здесь все гармонично и целесообразно, служит совершенному идеалу. Но это не католический храм, не готика, где все устремлено ввысь, венчает торжество Божественного над человеческим. Это православная церковь, собор, в котором Божество нисходит до человека, делаясь сопричастником его радостей и страданий. В этом единении - «Царство Духа», «совершенное Добро и Красота». Лосский берет эти понятия в основание своего интуитивизма и преобразует их в систему логики, этики и эстетики.

Таковы общие контуры учения русского философа, пропаганде и разъяснению которого он всегда уделял самое серьезное внимание. Этому он посвятил свои «Воспоминания», написанные в эмиграции и впервые опубликованные в Мюнхене в 1968 г.

5. Иррационализм Все мыслители Серебряного века так или иначе тяготели к иррационализму, мистике, однако наиболее полно это направление философии «русского духовного ренессанса» выразилЛИШестов (1866-1938). В его многогранном творчестве объемно и всеохватно высветилась одна тема - трагическая сущность человеческого бытия, неизбывность и постоянство человеческого страдания. Недаром Шестовым впоследствии так заинтересовались западные экзистенциалисты. «Трагедии из жизни не изгонят никакие общественные переустройства, - писал он еще в книге «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)» (1903), - и повиди- мому, настало время не отрицать страдания, как некую фиктивную действительность, от которой можно, как крестом от черта, избавиться магическим словом «ее не должно быть», а принять их, признать и, быть может, наконец, понять». Эта тема проходит через все его основные сочинения: «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)» (1905), «На весах Иова (Странствования по душам)» (1929), «Афины и Иерусалим. Опыт религиозной философии» (1951), «Умозрение и откровение» (1964). Шестова раздражала сама бер- дяевская формула «прорыва к смыслу через бессмыслицу», он был слишком подавлен громадностью и неотвратимостью

256

человеческого страдания, чтобы сохранить какое бы то ни было доверие к разуму, мышлению. Он не желал «убаюкивать себя и свои тревоги соображениями о великих завоеваниях человеческого ума» и с бесконечным почтением становился на позиции Белинского, который потряс его своим бунтом против «Егора Федорыча Гегеля», против самоочевидностей, пропистых истин, всего того, что освящено наукой, моралью, философией*.

Шестов с гордостью называл себя «ненавистником разума», дерзновенно мечтая «преодолеть Аристотеля». Он - крайний иррационалист, поскольку отрицал возможность рационального постижения истины. «Истина лежит по ту сторону разума и мышления» - утверждал Шестов. «Чтобы увидеть истину, нужны не только зоркий глаз, находчивость, бдительность и т.п. - нужна способность к величайшему самоотречению». Необходимо отбросить «естественную связь явлений» и «категорический императив», всякое «всеобщее и необходимое». Истина в своей первозданносте надмирна, она тождественна откровению, она есть Бог. Поэтому, согласно Шестову, «все вероятия гоюрят за то, что человечество откажется от эллинского мира истины и добра и снова вернется к забытому Богу». Разум разочаровывал его прежде всего потому, что не давал примирения с действительностью, с миром, в котором жизнь - «бессмысленный, отчаянный крик или безумное рыдание». Разуму неведома «тайна вечного» - смерть, это «самое непонятное, самое «неестественное» из всего, что мы наблюдаем в мире». И пытаясь успокоить человека, разум лишь обманывает его, уводит от действительности. Шестов полагал пределы разуму, который вследствие этого утрачивал свою универсальность, а следовательно, и общезначимость. «На весах Иова

В предисловии к книге «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» (1900) Шестов писал: «И вдруг на сцену является Белинский и требует отчета у вселенной за каждую жертву истории! За каждую - слышите? Он не хочет уступить за все мировые гармонии ни единого человека, обыкновенного, среднего, простого человека, которых, как известно, историки и философы считают миллионами, в качестве пушечного мяса прогресса. Это уже не гуманность и идеализм, а что-то иное». Эту мысль Шестов повторил в одной из своих последних работ «О перерождении убеждений у Достоевского» (1937): «Ни Белинский, ни вслед за ним Достоевский никогда не соглашались принять этого ответа западной философии».

257

скорбь человеческая оказывается тяжелее, чем песок морской, и стоны погибающих отвергают очевидности». Шестов в конечном счете приходил к выводу об абсурдности и иррациональности человеческого мышления.

Человечеству не остается ничего другого, как только принять откровение, очистив его от «условностей» разума. «Там, где откровение, - писал Шестов, - ни наша истина, ни наш разум, ни наш свет ни на что не нужны. Когда разум обессиливает, когда истина умирает, когда свет гаснет - тогда только слова откровения становятся доступны человеку. И, наоборот, пока у нас есть и свет, и разум, и истина - мы гоним от себя откровение. Пророческое вдохновение, по самой природе своей теснейшим образом связанное с откровением, только там и тогда начинается, когда все наши естественные способности искания кончаются». Шестов был решительно против того, чтобы «на манер Филона, Соловьева или Толстого» примирять «греческий разум» с библейским откровением; все такие попытки, на его взгляд, приводят лишь к одному результату: «к самодержавию разума». Он по существу заново возродил аскетизм веры, подорванный традицией русского религиозного любомудрия. Это роднит его учение с «визан- тизмом» Леонтьева, хотя, возможно, Шестову и не понравилось бы такое сравнение.

Глубоким иррационализмом были проникнуты воззрения ПАФлоренского (1882-1937), видного богослова и философа, чья жизнь трагически оборвалась в лагерях советского ГУ- ЛАГа. До революции Флоренский преподавал в Московской духовной академии; в 1911 г. он принял сан священства. Его имя прежде всего ассоциируется с громадным трактатом «Столп и утверждение истины» (1914), который вполне сопоставим с не менее обширным трактатом Стефана Яворского «Камень веры»: и тот, и другой появились в обстановке кризиса православия; и тот, и другой отстаивали полноту и неизменность церковного канона. Наконец, Флоренский, как и Яворский, был решительным сторонником вероисповедной мистики, ратуя за ограничение рационализма в сфере богословия.

Он различал два рода познания: «амоусианекий» (духовный) и «амиусианский» (плотский). Первый род познания -

258

непосредственный, совершаемый в самой жизни; он не нуждается в логике, его специфика - просто именование. Другой вид познания - научный, а следовательно, выражается в понятиях, сводится к дискурсу. Между ними нет внутренней связи, это гносеологические антиподы. Омоусианское познание совершается личностью и познается только личность, т. е. здесь происходит как бы «выхождение из себя» и «вхождение в Бога». Суть духовного познания - вера. Но вера не есть нечто безосновное; она коренится в антиномической природе омиусианского познания. Вслед за Кантом Флоренский считал, что разум знает лишь то, что есть в чувствах, т. е. феномены, а не ноумены. Антиномичность, ограниченность разума открывает путь к вере. «Где нет антиномии, там нет и веры», - подчеркивал Флоренский. В вере достигается «укрощение своей рассудочной деятельности и выход в благодатное мышление востановленного, очищенного и воссозданного человеческого естества». Все это было традиционно и ортодоксально, не выходило за рамки восточнохристианской мистики.

6. Философия логизма. Устремленностью к мистике характеризовалось и творчество В.ФЭрна (1882-1917), одного из наиболее ярких последователей философии Соловьева.* Начиная с 1906 г., он публикует целую серию работ, посвященных обоснованию «единого, полного всеобъемлющего миросозерцания». Позднее они были собраны в сборнике «Борьба за Логос» (1911). Уже самим этим названием как бы определялось историческое призвание русской философии.

Согласно Эрну, ей предстояло совершить выбор между га - tio Запада и Логосом Востока. В исходе дела мыслитель не сомневался: чаша весов должна была склониться в сторону Логоса. Порукой тому служили «черты своеобразия» русской философии. Одна из них - это «онтологическая конкретность», т.е. антигносеологизм, неприятие рационализма. С ней

* Как в Пушкине, - писал Эрн, - поражает исключительная способность перевоплощения, необычайная отзывчивость ко всем своеобразиям веков и пространств, - в этом и состоит всечеловечность поэзии Пушкина, - так в Соловьеве поражает гениальная легкость, с которой он понимает почти с полуслова целые мировоззрения, и необычайная многосторонность мотивов и интересов его философской мысли. Все мышление Соловьева изнутри проникнуто пламенным стремлением к всечеловечности».

259

связана другая черта - «глубокая и коренная религиозность», тождественная «логизму» восточнохристианского умозрения. Из соединения онтологизма и веры рождался «персонализм», сообщавший русской философии сверхобычную «напряженность личной жизни, повышенное онтологически-жизненное самосознание». На основании данных «черт» Эрн считал возможным прогнозировать развитие в России «логистического миросозерцания», или философии логизма.

Сущность логизма раскрывалась в противопоставлении рационализму. «Для истинной культуры, - писал Эрн, - нет врага более ужасного, чем рационализм». В нем он усматривал причину кризиса современной философии и культуры Запада. Культура живет и созидается творчеством; между тем рационализм не в состоянии не только осмыслить, но и понять творчество. Оттого порожденная им цивилизация делала еще более «трагичным» положение культуры. Выход из тупика один - надо «преодолеть рационализм», вернуться к божественному Логосу. По мнению Эрна, лишь «осознавши сюй корень в божественном Логосе», мышление может найти «цельное миросозерцание», противостоящее напору «рационалистического самоопределения». В качестве его основных принципов мыслитель формулировал три момента. Во-первых, осознание мира «в категории личности», что означало признание всех явлений космической и человеческой жизни «самостоятельными организмами». Во-вторых, восприятие «мира, жизни, истории sub specie прерывности», т.е. с точки зрения катастрофизма. Благодаря этому, согласно Эрну, в бытие вносился динамизм, исполненный творчества и волевых усилий личности. Идея катастрофизма, отменявшая эволюционистское миросозерцание, стояла в тесном родстве с эсхатологией христианства. Наконец, в-третьих, «всесторонний символизм», замена дискурсивного суждения на символическую номинацию. Тем самым достигалось не только обособление от рационализма, но и «внутреннее, интимное» слияние логизма «как с великим символическим языком искусства, так и с символизмом».

Таким образом, Эрн в принципе оставался в пределах традиционного славянофильства, лишь отчасти модернизируя его теоретические схемы И тому было сюе объяснение -

260

обострение русско-германской конфронтации в начале XX в. Не случайно одна из его последних работ так и называлась: «Время славянофильствует». Философия Эрна была своего рода предостережением, напоминанием о грядущих потрясениях.

7. Философия «русского духовного ренессанса» не завершила своего развития в дореволюционной России: период ее цветения еще долго продолжался в изгнании, вызывая всеобщий интерес к духовным исканиям отечественных мыслителей.