<<
>>

4. От наукоучения к логике культуры

Не стану рассказывать здесь об основной исследовательской работе, которую В.С вел в это время. Ее результаты опубликованы и всем доступны. Тематически это труды по истории науки, даже определеннее — по истории механики, по сути же, это сама философская мысль, словно обретшая внутри самой себя предметную и историческую плоть.

В.С. вообще обладал счастливой способностью: везде, куда бы ни забрасывала его судьба, — в историю просто или в историю науки, в психологию, в педагогику, в литературоведение, культурологию, — чувствовать себя, как дома, потому что философия была для него мыслью изначально предметной, залегающей в корнях вещей и потому как бы содержащей в себе начатки всех вещей и занятий. Ведь еще сам Философ говорил: «душа в своем уме есть некоторым образом все». Как философ в этом отношении вполне традиционный, В.С. знал, что в философии нет мнений. Она не имеет ничего общего с тем, что разные люди в разные времена думали о мире, человеке, добре и зле. Философия растет из внимания к тому, как сам мир мыслится.

В философии мысль сосредоточивает внимание на своем перводвижении, на бытии и форме элементарного акта понимания, на понятии. Какое же понятие элементарно и о чем это элементарное понятие? Философская идея, лежащая в основе работ В.С. по истории механики, такова: движение первопонимания (начало, логический ход) может быть уловлено в том, как складывалось и развивалось теоретическое понятие движения (логика хода), т.е. в истории механики. В результате гегелевская логика развивающегося понятия обретает предметную наглядность, которую Кант называл схематизмом. Философия получает таким образом опытную базу, становится исторически конкретной, фактичной, текстуально документируемой, а, с другой стороны, механика во всей ее истории — от Зенона до Гейзенберга — раскрывается как часть философской лаборатории, ее простейшие понятия — место, время, равновесие, импульс, инерция, сила, энергия — обнаруживают глубинный онтологический смысл.

Отсюда “челночное”, как выражался В.С., движение его мысли, отразившееся в композиции текстов и даже в названиях работ: «апории

650

Зенона-Аристотеля», «Кант — Галилей — Кант», «Дидро и Кант»871.

Получается своего рода экспериментальная философия. Работа в сильном поле полярных устремлений мысли — к философской общности и к исторически-предметной конкретности — делает философскую мысль чрезвычайно напряженной, “технологичной” (одно из похвальных слов В.С.) и вдвойне аналитичной. В.С. любил и часто вспоминал характеристику Марбургской школы, данную Б.Пастернаком в «Охранной грамоте». В частности: «...Марбургская школа обращалась к первоисточникам, т.е. к подлинным распискам мысли, оставленным ею в истории науки. <...> Марбургскую школу интересовало, как думает наука в ее двадцатипятивековом непрекращающемся авторстве, у горячих начал и исходов мировых открытий. <...> Школе чужда была отвратительная снисходительность к прошлому, как к некоторой богадельне, где кучка стариков в хламидах и сандалиях или париках и камзолах врет непроглядную отсебятину, извинимую причудами коринфского ордера, готики, барокко или какого-нибудь иного зодческого стиля. <...> Школа не говорила о стадиях мирового духа, а, предположим, о почтовой переписке семьи Бернулли, но при этом она знала, что всякая мысль, сколь угодно отдаленного времени, застигнутая на месте и за делом, должна полностью допускать нашу логическую комментацию»872.

...Но философия, внутренне сопряженная с историей науки, это все еще философия в духе Нового времени, философия гегелевского Духа, пусть и разрабатываемая с кантовской технологичностью. Даже диалогическое разноголосие Республики умов, в которой диалектический монолог этого монархического духа оказывается лишь голосом среди других, — все еще остается спором одного и того же разума с самим собой. Правда, если спор этот коренится в спорности начал и разыгрывается тем непримиримее, чем глубже в начала вовлекается, он может затронуть и начала той предельной априорности, в которой таится сама идея разума, как разума познающего мир, подлежащий познанию, — начала, иными словами, определяющие естественность “естественного света” так понимаемого разума и “естественного мира”, в свете этого разума заранее предстающего.

Уже исторически внимательный анализ первопонятия движения заставлял пускаться в странные предположения.

Например, прежде чем

871 Библер В. С. Век просвещения и критика способности суждения. Дидро и Кант. М. 1997. Здесь

общее понятие «эстетической способности суждения» или просвещенного вкуса “схематизируется” ( в

кантовском смысле) в исторически определенном образце этого вкуса, сказавшегося в «Салонах» Д.

Дидро. Но важно (пожалуй, даже важнее) и противоположное движение: рассмотренный в

перспективе кантовской «Критики», этот исторически определенный, “просвещенный” вкус

развертывается в своем универсальном, общезначимом, непреходящем смысле.

872 Пастернак Б. Собр. соч. в пяти томах. Т. 4. М. 1991. С.170.

651

разбирать апории Зенона, надо было пояснить, что понять для греческой мысли значило определить (и определить), уловить сущее в пределах свойственной ему меры, во внутренней форме его собственного бытия — в эйдосе. Отсюда эти самые апории, отсюда способ их решения в физике Аристотеля, отсюда статика Архимеда как цельная форма античной теоретической механики. Далее надо было принять к сведению, что для науки Нового времени понять означает нечто совсем другое: познать, проникнуть за видимость самостоятельных форм бытия вещей к общей формуле (закон движения), определяюшей возможности их существования... И вот в голову уже приходили вопросы: А какой смысл имеет “понять” в эпоху Средневековья? А сегодня? Живем ли мы сегодня в каком-нибудь одном — естественном — свете разума (= смысле понимания)? Объяснимы ли наши сегодняшние скандалы только недоразумениями (когда не корыстями) или же дело гораздо труднее, поскольку в мире встретились различные понимания самого понимания, самой разумности? Наш мир, наш “белый свет” оказывается не белым, а разноцветным, и радикальная трудность в том, что каждый цвет для себя есть свет, белый свет, весь белый свет...

Если, стало быть, речь идет не о развитии понятия в одном и том же духе или смысле понимания (в одном и том же ответе на вопрос, что значит понимать?), если сам смысл понимания может меняться, то в смысле какого понимания (в каком понимании понятия) можно понимать эти смыслы?

Примерно такими вопросами можно обозначить ту поворотную точку в творческой биографии В.С., на которой он осознал смысл современности как поворотной точки, эпохального рубежа.

Там, где происходят такого рода осмысления, в философии, рубеж этот знаменует внутренний кризис философии, понимаемой как Наукоучение. Кризис этот, с одной стороны, сказывается в усилиях глубже, основательнее обосновать именно Наукоучение, сделать философию окончательно научной — такова исходная задача феноменологии Э. Гуссерля, аналитической философии, “археологии знаний” М.Фуко, таков еще и замысел логики развивающегося понятия В.С. 60-х. С другой стороны, этот кризис воспринимается как конец классического рационализма вообще, поскольку сама идея разумности жестко отождествляется либо с научной рациональностью, либо с картезианским субъектом и соответствующей (метафизикой субъективности), либо с обобщенным метафизическим логоцентризмом.

...Я говорил уже, что В.С. осмысливал кризис Наукоучения и продумывал возможный выход из него (т.е. возможность выхода из самого духа Нового времени, в соответствии с которым философия и определяется

652

как Наукоучение) в критике гегелевской логической диалектики. Если попробовать в двух словах передать смысл того диалектического хода, которым гегелевский абсолютный дух (с библеровской помощью) способен свободно отпустить себя из своей абсолютности, — можно сказать: снятие снятия. Все “духи времени”, которые гегелевский дух усвоил, снял в себе, превратив в собственные “моменты”, в ступени, этапы, эпохи на пути к самому себе, в последовательные формы самопознания, — словно выпускались на свободу собственного бытия. Сам всеснимающий, диалектически развивающийся дух Гегеля оказывался снятым в качестве неснимаемого субъекта иначе — диалогически — устроенного духа духов. Впрочем, оставим гегелевские метафоры...

Для В.С. дело шло о возможности иного смысла Разума, — иного, чем научный, — научный в исторически и логически точном смысле: “естественный”, “чистый” разум новоевропейского мира, спорные основания которого закладывались в XVII веке, продумывались в XIX и поставлены под вопрос в XX. Если такая возможность иного смысла, иного устройства (иной логики) ”чистого разума” вообще допущена, дело шло далее о возможности разных смыслов разума, разных культур разумения (понимания, логичности, всеобщности, истинности).

При этом Разум(ы) должен(ны) быть понят(ы) одновременно — и (1) в полной метафизической значимости, во всей онтологической изначальности и всеобщности: как чистый, даже абсолютный, мыслимый в горизонте (горизонтах?) тождества мышления и бытия, как источник (источники?) естественного света, как логика (логики?) априорных основоположений (иначе он вырождается в “ментальность”, объект привычного исследования научным субъектом), и (2) в исторической уникальности, исключительности, эпохальности, как самобытные культуры естественного света, — онто-логики разумения и соответствующей вразумительности мира, — как культурные формы (логики), определяющие смысл универсальности, ”чистоты” разума (разумов).

Так, смысл — или идея — чистого разума Нового времени — методически экспериментирующее познание многообразных форм существования (natura naturata), представляющее в систематической теории их методическую сущность, т.е.

производящий закон (natura naturans). Это ”ум-познаватель”.

Но чистый разум (ум-“нус”) античности видит свой смысл в другом, он понимает себя (со всей определенностью уже у Платона) как “ум-устроитель”, логика которого (“логос”) есть логика определений. Это ум, понимающий вещи, поскольку научается устраивать хаос в космос (= строй, убранство, краса, нарядный порядок), выявлять в неопределенном

653

пределы и меры, в которых вещи выступают на свет, становятся видными в чистоте их собственного вида (“эйдоса”), в предельности собственного бытия. Понять вещь значит скорее распознать неделимый лик (атом) ее бытия в хаосе ее существования, а не познать сущность как производящую причину бесконечно многообразных явлений.

Уже простая культурная интуиция подсказывает, что, например, в тварном мире Средневековья экспериментальная наука невозможна не потому, что противоречит авторитетным текстам, а потому, что не соответствует самой природе вещей, как раз естественному свету разума. Но вот освещение меняется (как? почему?), авторитетные тексты оказываются всего лишь книгами и занимают свое естественное — теперь — место в полумраке библиотек. Новаторы уверяют, что хотят обратиться от книг о природе вещей к самой природе. Странность, однако, в том, что самость этой (новой) природы они ищут вовсе не в природных вещах. Одни находят ее заключенной опять-таки в книгах, только теперь написанных на языке математики, другие же, завзятые эмпирики, доверяющие только опыту, знают, что выпытать секреты самой природы можно вовсе не в наблюдениях ее на воле при свете Солнца, а в лабораториях, в «стесненных обстоятельствах», снимая показания приборов.

Еще раз: речь идет не о “манерах мыслить”, “типах рациональности”, “ментальностях”, “эпистемах”, “истолкованностях”, “языковых мирах”, “семиотических системах” и прочих морфологемах или структурах, которые благополучно описываются и реконструируются в лабораториях современной культурологии и позволяют ученым-гуманитариям таким образом объяснить (извинить) отсебятину древних или иных культур.

В.С. сознательно и ответственно говорит о Разуме в смысле “чистого”, “универсального”, “всеобщего” (не ради торжественности, а чтобы подчеркнуть эту фундаментальную универсальность, В.С. пишет часто слово “Разум” с большой буквы). Только при таком понимании открывается вся степень парадоксальности допущения разных Разумов, разных культур Разума(ов), разных культур-умов (субъектов, источников).

Это ведь значит, во-первых: о культуре разума допустимо ответственно говорить только там, где мысль развертывается в определенную логическую культуру, т.е. где она не просто что-то и как-то знает или мнит, но и дает себе отчет, обосновывает, почему то, как она думает и, соответственно, что она знает, есть форма понимания самих вещей, а не привычные мнимости. Ссылка на манеры, душевные склады и откровения тут не принимаются. Перед нами не структуры знания, описуемые или реконструируемые структуралистом, не семиотические

654

системы, а ответственные (способные ответить на вопрос об основаниях) субъекты мысли...

Речь, стало быть, идет о культурном (исторически эпохальном) смысле естественности света разума и об онто-логической чистоте этих культур разумения, или логических культур, или логик культуры. Философия, которая подводит к такой культуро-логике, должна и ответить на вопрос, как она — эта культуро-логика — возможна, т.е. как она коренится в началах бытия и мышления, иными словами, как она и есть собственная форма философии, первой философии. Так В.С. формулирует основную, с его точки зрения, проблему современной философии и основную задачу собственных философских исследований: «От философии, понятой как Наукоучение, к философии, понимаемой как Логика культуры».

Только теперь, собственно философия В.С. и начинается...

<< | >>
Источник: А.В. Ахутин. Поворотные времена (Статьи и наброски) 2003. 2003

Еще по теме 4. От наукоучения к логике культуры:

  1. §11. Логика или наукоучение как нормативная дисциплина и как практическое руководство
  2. 1. О началах312.
  3. 4.3. Логика понимания.
  4. Материалы к словарю по диалогике
  5. 4. От наукоучения к логике культуры
  6. 5.1. Диалог культур как первая философия.
  7. Есть ли столбовая дорога в философии культуры?
  8. § 3. Культура человеческого события
  9. ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ
  10. ВВОДНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ
  11. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФИЯ
  12. IV. “КУЛЬТУРА ГРОТЕСКА” И ИДЕЯ ЛИЧНОСТИ
  13. П. УСТНЫЙ ДОКЛАД
  14. III. ОЧЕРК ОБСУЖДЕНИЯ
  15. О ЛОГИЧЕСКОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЗА ПОНЯТИЕ «ДИАЛОГ КУЛЬТУР»